訪談 | 如何經世、怎樣濟民： 與楊儒賓談「一九四九」的視野、問題與方法*
編者按：“當我們反省人類的過 去，不難發現理性的建構力道通常是無力的，它無法推動歷史快一點邁進， 突如其來的大災難有時反而可以扮演催生文明的角色。歷史的災難要和歷 史的脈絡聯繫起來看，其結構才會完整。受難民族的發展不但有益於該民 族，它也解放了災難的枷鎖，同時在一個深層的意義上，受難者的劫難可轉 為禮物，使得原初的加害者與受害者同時獲得救贖。”本訪談原發《文化研究》第三十三期(2021年秋季):120-165 DOI:10.6752/JCS.202110_(33).0006。刊登日期:2021年5月3日。採訪、整理人為淡江大學中文系副教授黃文倩。
前言
2019年是中華民國渡海來臺70週年，無論我們將中華民國與臺灣的 關係，理解成「中華民國在臺灣」，或「中華民國臺灣」，兩者的共生相 成，已經是不短時間的歷史事實。然而，兩者的實質內涵，又隨著各階段 的國際、本土及現代性的局勢、思潮、政治、社會及文化運動等等條件， 有著動態的、非本質性的變化。
我們觀察到，2019年臺灣至少有三個跟「一九四九」相關的展覽。其 一為國家人權博物館主辦的「山東流亡學生與澎湖七一三事件七十週年特 展」，其二為國立臺灣文學館主辦的「逆旅一九四九─ 臺灣戰後移民文學展」，其三即為清華大學楊儒賓教授所策畫，主要展出由他收藏的一九四九 相關信件、手札、文物等材料，於臺北中山堂及何創時書法藝術基金會創時 講堂，舉辦的「回到一九四九:中華民國渡海七十週年紀念文物展」(含 七場相關講座)。1這三個展覽分別從流亡、移民、遺民、離散、渡海等 角度或視野，或微觀或宏觀、或合奏或複調地，體現中華民國在1949年來 臺後的各種人民命運、精神景觀、暫/戰時生活、日常偶然，甚至是自由 與民主實踐、宗教與社會變遷的面向與危機，它們的意義遠超過一時、一 地、一展的實體現實，並且有著保留兩岸百年史實，彌合海陸顛沛躁動， 中和並稀釋晚近國族矛盾、意識型態與浮誇執念的綜合文化啟蒙作用。
為此，筆者在2019年12月25日，赴臺北中山堂仔細地參觀了「回到 一九四九:中華民國渡海七十週年紀念文物展」(以下簡稱「渡海」，另 可略參本文圖1到圖5，楊儒賓先生提供)。展場動用中山堂左右各一間的 小型展廳以及迴廊，展品總件數80餘件。有鑑於它的歷史意義和公共價 值，並且考量展覽的效果容易隨展畢而被遺忘，《文化研究》特別約訪楊 儒賓教授，針對此次展覽，以及他《1949禮讚》裡的相關理念，作一更精 細的說明與闡釋，以期為時代留下一些紀錄與見證。
由於本文所涉及的問題較多，篇幅較長，以下分兩節完整陳述。第一 節為「渡海」的企劃理念、視野與形式，第二節為「渡海」與《1949禮 讚》的整合關係。
一、「渡海」的理念、視野與形式
黃文倩(以下簡稱「黃」)：據聞楊先生蒐集的「中華民國」相關文物 有兩千餘件，此次「渡海」實際展出的比率和選擇的標準大致為何?
楊儒賓(以下簡稱「楊」)：標準「卑之無甚高論」，理念要遷就現 實。第一，最主要的考量是展場的空間，只有兩間小展覽廳和迴廊可用，但臺北中山堂已將可用的空間全部借給我了，所以只能選擇重點展品。其 次，還要考慮展覽效果和群眾接受度，不可能全按照我的理念來策展。如 果按照我的理念來談，我當然是希望把一九四九的議題，放在20世紀中國 思想史下進行定位，但畢竟學術的理念和展覽的性質不一樣，展覽更要考 慮群眾的接受度。這個展覽確實是想為「一九四九」翻案，有一種運動實 踐的性質，我希望讓群眾們知道且感受到─ 「一九四九」跟臺灣發展的 重要關係，包括歷史經驗、思想、經濟、宗教等等各種方面的積極價值。 我也希望能突顯1949年在中國史上的獨特意義。妳當然了解，我將1949年 12月7日的國府南遷事件，視為中國史上的三大南渡事件之一，其意義不下 於永嘉南渡與靖康南渡，並且把1949年12月7日，當作翻轉臺灣史與中國史 的轉捩點，它的重要性絕不在同年10月1日中華人民共和國的建政之下。但 限於展廳的規模，實際展出的材料與重點，也就放在這些領域。
展品主要是較具有代表性的歷史人物的手札/信札及其它文物，總共 80餘件，只是我捐給清華大學的2000餘件「一九四九」相關文物中的一小 部分(不包含之前我已捐給清華的文物，如一些日治時期臺灣的書畫約4、 500件)。與過去我曾主辦過的相關展覽相比，2這次展出的作品大多為較 新的文物。本來是想以手札/信札為主，但考慮到手札/信札展出時內容 看不清楚，效果不彰，所以最後只選擇了一小部分。展出的信札本來也想 普及一些，從王侯將相以至升斗小民，但現實很殘酷，總統的飲食日常都 是大事，升斗小民的事不一定有公共價值，所以展品呈現的樣貌，還是大 幅度地向上流階層傾斜。同時此次展覽沒有出版圖錄，只有我寫的兩小本 導覽摺頁，解釋力道不足。
本來想藉由此次的展覽，出版一本手札的專書，底稿聯經出版社已經拿去了，但估計很難出版。除了聯經，之前印刻也積極洽詢過，林載 爵、初安民、王德威，還有我的老同學陳怡蓁都很熱心，但著作權問題 是巍巍大山，幾乎無法處理。這些手札主要都是我個人長年蒐集、購買、 交換得來，許多原始出處已難以查考。寄信者與收信者就是一個簽名、 一個稱呼，天外飛來，無從查起。「三叔您好」、「玉妹如晤」、「雄哥 惠鑒」，滾滾紅塵，哪裡找得到三叔、玉妹與雄哥?我估計此書要正式出 版很困難。但再過一陣子如果還是沒辦法克服，我就要自己來印，大概用 展覽圖錄或捐贈圖錄的方式出版，不賣的，畢竟它們非常有史料的意義和 價值。談版權、行銷等等，實在沒意思。這本書是我所有的著作中拖最久 的，內容除了原文/原圖，將還有釋文及說明。
黃：展覽的主框架(湖海流離、永恆盛事、經世濟民、同體大悲)及 展現的方法與形式，是由您親自企劃，還是委由那些專業策展人/單位統 合處理?您覺得此框架設計的意義何在?
楊：1. 重回歷史現場
四大框架和展覽形式都是我規劃的，並沒有其它策展人。此檔展覽對 我還有些私人性的意義，30、40年前，具體地說，也就是從蔣經國晚年 到李登輝上臺前後，學界朋友一般對「一九四九」、對國民黨無不是厭深 惡絕，要不然就是傷心欲絕，我個人也是如此。在社會層面，本土意識抬 頭，兩蔣神話破滅，那時候的「一九四九」的符號意義極為負面。這幾年 經過一些論述的洗刷，時間的沉澱，現在的情況反而還好，龍應台的《大 江大海一九四九》以及齊邦媛老師的《巨流河》受到關注，就是很好的證 明。但歷史的奧祕仍未被揭舉出來。我希望這個展覽能起點平衡的作用， 帶給大家重回歷史現場的尊重與敬意。
我之前不知道妳前面提及的另外兩個展覽，後來從單德興教授處得 知國家人權博物館辦的展覽，再後來，又從封德屏總編那邊知道臺灣文學 館的展覽，雖是後知後覺，但知道了也很高興，代表大家可能都意識到 「一九四九」這個符號確實有特殊意義。為什麼不是從一些細節而採用大 主題來體現「一九四九」?我知道，說一個具體的故事大家容易感動，例如一封家書的流離、一段日常的顛沛、一對癡情男女的生離死別，它就發 生在左鄰右舍，人人都可能碰上，容易共感。但在中山堂展出的個案和材 料，知名人物占的比例還是比較多，且多有掛軸，我是自覺的。除了相信 且尊重他們對時代與國家的政治、文化造成比較大影響與貢獻外，主要是 想直接面對兩種深刻影響臺灣的史觀:共產主義史觀與臺灣史觀。而且， 展覽效果和閱讀效果不同，文字在這麼小的展覽空間不易呈現，一般人不 易耐心讀，字體也不可能大到可以讓老人的眼睛感到舒服。找幾位有代表 性的名人作品，懸掛起來亮相，字畫的比重不能少於信札，我覺得這樣策 展的效果應該還不算太差。
2. 整合《1949禮讚》
大家看過這個展覽後，對「一九四九」應該會有比較正面的看法。也 和我在《1949禮讚》中提到過的一些觀點有所重疊，包括:(1)移轉與 成立國家級文物單位(如故宮博物院、漢學研究中心、國家圖書館等世界 級/國家級單位)。(2)建構發展頂級學術文化組織(如中央研究院、國 史館、歷史博物館)。(3)大陸名校在臺復校(如清華、交通、輔仁、東 吳、中央等)。(4)發展完整基礎教育、戶政系統與公務體系。(5)各 路宗教派系的興起與共榮，臺灣成了宗教聯合國。(6)最關鍵的還有優 秀知識分子與人才遷徒入臺，包括自由主義知識分子(如胡適、傅斯年、 殷海光、梁實秋、梅貽琦);文化傳統知識分子(如錢穆、唐君毅、牟宗 三、徐復觀、臺靜農等);藝術大家(如于右任、張大千、溥心畬、黃君 壁等人)。這種格局的集體移民，以往的中國史恐怕沒有，臺灣史上也是 頭一遭。
唐君毅(1974)當年曾以「靈根自植」自勉勉人，3這些人物和歷史事 件對臺灣都有過重要貢獻和價值。歷史的餽贈常以災難的面貌呈現出來， 我在《1949禮讚》中曾說:「三百年來的臺灣極少出現過全國性的文化巨人，也沒有產生過全國性影響的學派、畫派、詩派、書派。沒有這些重要 的文化指標並不意外，也不一定可惜。因為洪荒留此山川，原汁原味，它 沒有文明化，也沒有腐化。」(楊儒賓2015: 38)「一九四九」重大轉折， 帶來的人與物融入島嶼，造成奇妙的組合與效用，這樣的判斷當然不入愛 臺人士之耳，我的全稱命題也很危險。問題是，以往的歷史曾給臺灣什麼 樣的機會?我不是對苦難的臺灣沒有共感，也不是對臺人在冷戰時期較少 政治參與的機會不同情、不理解，只是就事論事，依歷史強調事實。1949 年12月7日的渡海事件，當然有重重的黑暗，但極豐富的正面因素，難道那 麼難看得出來嗎?我的展覽意在平衡，不在抹殺歷史的黑暗面，那也是我 們該珍惜的歷史記憶。我估計後世史家，對1949年以後的中華民國的評價 不可能低，拉開時間距離回顧，昔日的種種衝突，將會化為璀璨的珍珠。 歷史不會太不公平的，我的展覽或許仍有一得之愚吧!
黃：您辦過幾次與「一九四九」相關的展覽，重點均置於12月7日的國 府遷臺事件，亦總有1949年10月1日的共產主義的革命建國作為歷史的參 照，請問1949年跟這兩大事件的關係為何?
楊：1. 第三世界國家現代化
1949年12月7日的中華民國大遷徙，是臺灣史上極重要的事件，我甚至 認為可以將「極」字拿掉，代之以「最」。這個事件之所以重要、複雜， 不能只是純粹從臺灣內部的視角來判斷，我們將它和同年10月1日的共產主 義革命建國，連結起來討論，更能顯現意義。1949年10月1日，中國共產 黨的共產主義革命建國，是世界史的事件，它是二十世紀共產主義思潮的 指標性結果之一，其重要性，不下於1917年10月的蘇聯革命。到了今天， 它甚至成了共產主義獨特的歷史現象的在世顯像─ 似乎共產主義就是中 國，中國就是共產主義，「中國方案」變成了第三世界國家現代化工程的 另一種可能的選擇。但1949年中共建政的結果，一方面是國際共產主義運 動的一環，一方面是近世中國歷史演變的產物。依中共的史觀，1949年10 月1日的革命建國，不但是辛亥革命的完成，孫中山遺志的繼承，它也是 1840年鴉片戰爭以來，中國問題的總解決;往上追溯，它還可說是晚明以來中國現代性方案的歸趨，中共的「資本主義萌芽期」就從晚明開始算起。
但是我認為，1949年的共產革命，不只是場政治革命，它還可以理解 為一種獨特的準宗教事件。政治事件的革命，通常可以用政治經濟學的模 式解讀之，其起因或可歸為官僚腐敗，或貧富懸殊，或族群衝突，或因帝 國主義、資本主義等外部力量，強行介入云云所致。但宗教意義的革命事 件，除了上述的解讀外，還包括很重要的價值體系的危機，當然，政治經 濟學模式的解讀，和宗教意義模式的解讀有所重疊，通常價值體系崩盤， 不免會帶來政治秩序的瓦解，政治秩序失靈，也會掏空價值體系的基礎。
中共的1949年革命，無疑也可以從上述兩種模式加以解讀。但我會 強調它的發生，乃築基於近代中國文化意義結構的崩盤，是在原有的價值 體系以及宗教都已失效的窘境下，一種異化的宗教情感的產物。事實上， 馬克思主義原本即有神學的層次內涵，全世界剛興起的共產黨，也具有俗 世教會的功能。但全世界的共產黨，大概沒有一個像中國共產黨那般，具 有異化的宗教模式，也沒有那麼有效地，成為反宗教的宗教。我所以用了 「異化的宗教」一詞，乃因馬克思主義認為，宗教是異化的現象，是顛倒 的世界觀，它將此界的不幸與期待，異化到彼岸的世界。但我覺得我們可 以反過來看中共，中共是在原本作為人的存在，及文化的存在不可少的宗 教之缺席或失能下，一種在世的補償機制。
中共的興起當然接地氣，有很深的本土性，「中共代表中國」也是 被國際政治承認的。中共有底氣，共產黨自詡中共革命，為近世中國一切 運動的總結，是辛亥革命的完成者，中華人民共和國才是更好的中國。中 共有種「必然性」的使命感，「必然性」是形上學的原理，它是對偶然性 的否定，也是「本質」的具體化。它融合了基督宗教神學、馬克思歷史哲 學，以及程朱學的理氣論內涵。基督宗教的神國降臨，不只是主觀的信仰， 它也被視為上帝命定的旨意。歷史會經由封建主義、資本主義而走向共產 主義，這是馬克思歷史主義的必然，作為資本主義基礎的個人自由、私有 產權、職業分工等現象，早晚應被取消。至於程朱理學論及太極(理)的 內涵時，有「必然」、「當然」、「自然」、「能然」的屬性，我們可以找到毛澤東如何從他岳父楊昌濟所信奉的理學處「貍貓換太子」的痕跡。 我們探討1949年10月1日的革命事件，不能忘掉它的俗世的宗教內涵、精 神與形式，配合歷史唯物論龐大的此岸力量，具體化為中華人民共和國。
2. 質疑「真理的壟斷者」
中華人民共和國的宗教性格，使得它一直自居於真理的壟斷者，歷史 的裁判者，它是前提，前提是不受挑戰的。它是質疑，質疑指向與它不同 方向的他者，美帝、蘇修、國民黨反動派、封建主義、資本主義、黨內一 小撮走資路線分子云云，但它質疑對象之大者，也可以說否定力量所對之 大者，莫過於中華民國。共產黨人認為1949年10月的革命建國，否定了中 華民國路線，但我認為1949年12月7日的國府遷臺事件，也可以是對10月1 日共產革命的否定。1949年12月7日的國府遷臺，帶來了史無前例的文化資 源，它使得臺灣第一次具有親身感的中華文化性格，也有機會以中華文化的 體現者，或法定者的身分現身發言，這種實質的文化體現感是明鄭、日治時 期的士人夢寐以求的榮景。可惜，這些人格偉大而靈魂倍受烤煉的先人，歷 史沒有給他們機會。1949年12月7日獨特的歷史點，在二十世紀中國最悲慘 的歷史處境中出現，它的面貌曾因在馬克思基本教義派、國民黨的既得利益 者，以及戒嚴法、冷戰的外在形勢等種種因素的蒙蓋下，蒙羞失顏。但一旦 不相干的政治力量退出了歷史舞臺，「中華民國」的「中華」理念，不再 受到上述理念、利益糾成一團的政黨的宣揚後，它反而能釋放它的能量。
「中華民國」的「中華」在1949年12月7日後，在臺灣獲得重生;「中 華民國」的「民國」也是在1949年12月7日後，在臺灣才體現了它的力量。 我們有理由認定國府遷臺以後一連串的現代化工程，最重要的當然是民主 的工程，才是辛亥革命的繼承，也是中國自晚明以來一路覓求的方案。如 果說，中國文化轉至現代的型態，需要有內部的資源，需要面對新興的文 化吸收之、轉化之，那麼，臺灣解嚴以後所作的民主工程，就是這樁偉大 的事業，「民主建國」之說至此才算落實。「一九四九」渡海事件的關鍵 意義，是提出對「現代中國」的不同方案。中國共產黨的方案自然也是一 種方案，但我們沒有理由接受它是正確的方案，更不用說是唯一的方案。
「中華民國」的存在對「中華人民共和國」來說是燙手山竽，但我們還是 要質疑共產黨人，在目前，取消「中華民國」所為何來?經過70多年的實 踐，我們仍可以繼續提問:「中華民國」的內涵，到底有沒有被「共產中 國」的內涵取代與超越?至於我們臺灣人，能不能正視中華民國的意義， 當然也需一問，儘管說來喪氣。
黃：展覽的規劃是否有考慮過參觀的主要對象?如果有，預設對象為那 些人?是否有族群、省籍、階級、世代或其它相關的受眾群體的考量?
楊：沒有基本對象的設定。我當然最期望的是年輕人和本土派人士 能來參觀，但他們似乎不會來。但是，中山堂的工作同仁告訴我，這一檔 展覽參觀的觀眾還蠻多的，我不知道這是否只是安慰?或者什麼數量才叫 作「多」?中山堂不收門票，同時還有辦7場演講會，7場演講會場都坐滿 了人，「多」的印象可能和座談會的氣氛有關，這一次的展覽效果，其實 比我預期得好。還有，我因為不用網路，不知道網路上的傳播狀況，但也 聽到一些人告訴我效果還不錯。很可能這也是片面之詞，聽說袁世凱執政 時，有一份專門給他看的報紙，內容當然是萬民擁戴之聲，我要小心，我 很願意且期待有人來批判，歷史意義不是我一個人說了算，對政治對錯的 判斷，總要在公民社會裡發酵才算數。
但現在年輕人對這個議題，大概沒有多大的興趣吧?對與自己的身家 性命，及後代子子孫孫息息相關的結構問題無感，對政治網紅的插科打諢 卻如癡如醉，我認為現在的政治文化是有問題的。政治網紅化的現象，當 然不只在臺灣出現，政治低能症是時代傳染病，從老牌民主國家到我們的 左鄰右舍，大家一起比瘋狂，世界看似「平等」了。也許正是這樣，我更 要堅持自己的理念走下去，即使可能被認為一路錯到底，最後被掃入歷史 的灰塵。即使如此，然後呢?
黃：展覽的文案、廣告文案由您親自主筆嗎?有人負責潤稿更動嗎? 文宣圖像/意象的選用由誰發想?
楊：這80多件的文案，包括廣告文案基本上都由我本人執筆。文宣 則有廣告公司協助，圖象及意象的使用由他們處理。但有一些個別文字作過細微的潤稿，那是展覽單位的更動。他們有更動幾個字，但不多，整體 上沒有太大的改變。可能是中山堂對政治議題比較敏感，希望能夠符合公 家機關的理念吧，所以有特別考量一些用語。或許我有些文字，不太符合 某些老輩人物的閱讀習慣，看了刺眼。我承認自己不欣賞國民黨的政治文 化，如果我的文字，無意間冒犯了某些忠黨愛國人士，不會太令人意外。 但觀眾看過展覽，如果有人認為，我是在為昔日的黨國背書，我雖然不同 意但也不意外。藍綠無本質，左右無定位，橫看成嶺側成峰，政治就是如 此，我是政治邊緣人，沒有資格也沒有力氣太介意。
黃：展覽文案中，我可以讀出來有一種國共二元、敵我對立的假設， 當然這種對立有其歷史事實的基礎，但您覺得這種世界觀或歷史觀，一定 得如此恆定地展開或繼續發展下去嗎?
楊：1. 同情地理解歷史事實與矛盾
文案中的國共二元、敵我對立的假設，有歷史客觀事實的基礎，不只 是我個人的陳述。1989年，鄧小平南巡，堅持改革開放的路線，強力地回 應了蘇聯、東歐變局以後的新形勢，鄧以後的中國和毛的中國，或許可以 視為貌同實異的中國，但我認為言之還早。雖然目前兩岸的形勢已大異昔 日處境，但新形勢的內涵如何，仍待觀察。回到歷史現場，1949的10月1日 中華人民共和國成立，1949年12月7日中華民國政府遷居臺北，當時的分裂 是有道理的。如果我們不只是從爭奪政權的鬥爭模式，來解釋1949年10月 1日的共產革命的勝利，而是認為這場革命具有進步意義，反映了一種理念 的實現。同樣的思考，應該也可以用來思考同年12月7日的國府遷臺，當年 一百多萬的軍人、公務人員、知識人，翻山越嶺，從大陸各地的河口、港 口、機場湧進臺灣，他們的逃難，難道全是負面與卑微嗎?沒有理念衝突 的意義嗎?當時分裂的原因，現在基本上還是存在的。如果，衝突的原因 沒有化解，或被更豐富化地理解，不管兩岸的政策如何進化，即使進化到 2.0版、3.0版，我認為二元、敵我對立的框架，還是不會改變。
我相信共產主義有其理想，共產黨人可以有很好的執政能力，我也願 意同情地了解，他們往共產理想國邁進的道路上的血淚與白骨，或許只是摸索時不小心犯的錯誤。任何人只要有機會，和臺灣早年的左派政治犯， 所謂老同學，有過一些接觸，大概不會懷疑左派理想，可以如何焚燒人的 靈魂，讓他的卑凡生命，轉化成聖潔的存在。但是如果我們認同中共當年 的基本理念與政治策略，那麼忠於中華民國的一批知識分子，來臺灣的意 義的正當性在哪裡?作為政治人物的蔣介石及其盟友逃來臺灣，不令人同 情，這或可姑且不論，但一流知識分子胡適、傅斯年、牟宗三、徐復觀等 人，為什麼選擇遷移至臺灣?那麼多的軍公教人員，為什麼有相當大的比 例仍是自願來臺?
我不否認共產黨有理想性的那一面，不過，最好放對位置。我認為共 產黨作為一個在野黨，是極好的，它監督的能力很強。但作為永恆執政者的 中共的核心理念，到現在還是要面臨很嚴厲的質問:第一，為什麼馬克思 會成為中國的象徵，馬克思主義的觀念為什麼能夠代表中國的核心理念? 第二，為什麼「人民」由「無產階級」這個概念壟斷?政治、經濟學意義 下的「無產階級」，為什麼可以取代政治學意義的「人民」或「公民」? 第三，為什麼中國的政權，一定且一直得由共產黨來承擔?現在大部分的 中共領導者，及大部分的中國人民，都出生於「一九四九」的大革命後， 為什麼他們能接收革命的一切果實，為何不能定時地由人民重作決定?四 時代序，春秋相推而歲成焉，人生過程、政治情勢、自然節奏，何者沒有 潮起潮落?亢陽有悔，獨佔執政位置久了，一定腐敗，且與人民為敵。永 恆執政太累了，最累的是執政黨，何不輕鬆點?下臺也沒什麼了不起，任 何政黨下臺後只要人民同意，可以隨時重上政治舞臺，朝野不會老是敵我 對立。這些問題如果不能討論，只能迴避，就代表歷史的矛盾依然存在。
2. 超越冷戰意識型態
我的思考確實較老套，沒有與時更新，但很可能現在兩岸關係的結 構，不能只用「新」字理解。冷戰已經結束，臺灣的政治人物，還頗有人 活在冷戰的文化氛圍裡，也不只臺灣的政治人物，美國的情況也一樣。但 臺海兩邊的關係，不只是冷戰體制下國家撕裂的結構而已，它還有中國歷 史與文化的特有因素。1949年12月7日的意義，不應該僅簡化成國際衝突中的一環，它特殊的中國性應該被正視。臺灣目前社會、文化和政治上的混 沌，仍是以前歷史遺留下來的問題，沒解開「一九四九」之結，即無法處 理的兩岸之結。所以讓我們回到癥結的核心:馬克思主義真的可以作為中 國原理嗎?共產黨可以接受人民選擇該黨作為在野黨嗎?為什麼二十世紀 中國第一流的知識人，要遷移/逃到臺灣來?如果這些關鍵性的問題無法 回答，就顯示歷史的債務尚未還清。同時為什麼那麼多的臺灣人，不願接 受中共的統治?這個問題也不能太廉價地回答。我們目前對「一九四九」 兩場重大的歷史事件的反省遠遠不夠，國共衝突的理念與路線之爭，各 階段歷史與現實處境的關係，還沒有被仔細清理出來。而就目前兩岸的社 會實況來看，我也不相信中共現在的階級差距會比臺灣小，究竟是哪個地 方，更符合社會主義的理想?恐怕還有得爭。整體而言，國內目前這些方 面的研究不夠多，這是臺灣的失職。
黃—具體到展覽的形式，包括內容(含文案)，我感覺較多的是由上 到下的俯視觀點(包含引導及擺放的形式)，這樣的角度雖能展現宏觀格 局與恢弘氣度，但似乎觀看者/讀者比較難有身體參與、精神涉入的共感 空間。策展時有考慮過這些問題嗎?
楊—採取從上往下的視野，主要是跟理念的統攝相關。個案的事件當 然比較感人，齊邦媛老師的《巨流河》所以大轟動，催濕了無數入神的眼 睛，無疑地和她描述父親齊世英先生，以及初戀情人張大飛殉國的動人文 字緊密相關。4但我認為中山堂展覽最重要的意義，還是在提出一些理念， 我們要優先強化的理念，不一定是共產主義革命，而是中華民國臺灣價值 的理念。如果我們只將重點放在個案或細節，可能只能解釋出一些破落 的、受苦的個人或家庭流離到臺灣的命運，動人而動不了悲劇性的歷史結 構。個別的生命際遇當然是重要的，但作為一個具有時代意義的展覽，我 還是希望核心應該是如何解釋這整個理念─ 為什麼這些人、在那個歷史時刻，選擇遷徒到臺灣?
之前我曾辦過的展覽中，也沒有做到妳上面說的技術上的規劃，例 如前面提到的在歷史博物館的展覽，主題是「1949─ 新臺灣的誕生」 (2009)。展覽空間不大，所以展出的規模也不大，沒有辦法設計讓讀者 參與。將來展覽交給清華大學文物館處理，主事者是否會採新的形式，不 得而知。策展已是新的學問，或許就交給後來的人再發想。目前，我最想 影響的人，乃是相信理念的力量，同時願意公平對待各種歷史的解釋，而 且願意給予它們合理競爭機會的年輕人。即使現在他們之中有人反對，但 總也有一些人在默默觀察，重新省思。情勢如流水，現在鐵板一塊，來日 鐵板或成鐵漿，鐵漿變成甘泉，此事難說。人總會變，最怕就是如死水一 攤，大家不關心。
我年歲已不小，在學界的日子進入倒數計時，我的理念從社會來， 從傳統來，我有責任好好對待它們。這些不只是我的理念，理念與文化都 是公共財，不是哪一個人的私產。我不應該說我希望能影響他們，而是期 待年輕人可以有更大的視野，看待二十世紀最具世界史意義的兩樁事件: 1949年10月1日的共產主義革命，與同年12月7日的中華民國政府遷臺。目 前對「一九四九」的論述都需要再審思，包括統或獨的思考方式，都需要 有志之士，再歷史化與細緻化地面對。
黃：「同體大悲」以宗教高僧的視野，帶出各大宗教在1949年後於 「自由中國」的傳播榮景，這是否也意謂著政治高壓下人民心靈的流離失 所的需要?展覽中是否不自覺遮蔽國民黨早年對宗教的控制甚至迫害的面 向?為什麼只強調與突出這些宗教之於臺灣的善、光明、正能量的啟示? 好像比較沒有一種辯證的意義空間?
楊：宗教在任何社會大概都是一股重要的力量，即使在中國這個較少 發生宗教戰爭的國度，政教之間的緊張仍不可免。在近代中國，宗教作為一 股相對於政治的社會力量，受到緊縮是必然的，因為集中力量、打造強而有 力的國家，是自清末有國家意識以來歷史發展的趨勢。民國以來兩大政治 力量:國民黨和共產黨，其施政主要的目的，都是要成立與發展出一個強而有力的政權，改造鬆散的社會，建立現代民族國家。清末以來的歷史教訓， 顯示散漫的天下型國家已成過去式，這才導致了孫中山以降的民國思想家和 社會行動者有志一同，強調團體的紀律、集體的價值與力量的集中。任何影 響到權力集中的力量，早年在國民黨是不許的，共產黨更不許，國共兩黨對 黨以外的其它力量，都採取收編的方式，對最能影響人心的宗教亦如此。
然而，國民黨雖然在政治和文化上，企圖收編宗教，但在理念上，對 宗教發展並沒有否定。三民主義無法包山包海，主義恢恢，疏而且漏。國 民黨要人(包含孫中山、蔣介石)也都有宗教信仰，即使曾歷經「改宗」 (黃克先2007)，5但改宗並沒有形成獨裁式的國家。相對之下，共產黨 的意識型態，跟宗教有明顯的矛盾與衝撞。青年馬克思(1963: 2)在1844 年《德法年鑑》中，曾將宗教比喻為精神鴉片:「宗教裡的苦難既是現實 苦難的表現，又是對這種現實苦難的抗議。宗教是被壓迫生靈的嘆息， 是無情世界的感情，正像它是沒有精神的狀態的精神一樣。宗教是人民的 鴉片。」從這個角度來看，宗教是異化的現象，信教是種深層的心靈疾 病。早期的共產黨人不准信教，現在的共產黨綱恐怕還是不允許，這種規 定符合馬克思、恩格斯、毛澤東的理念。所以我在這個展覽中，自覺帶出 另一種視野和價值取捨，是基於將國共對待宗教的方式相參照下的邏輯與 思考。畢竟，宗教問題在今日世界，仍是主要的政治問題，即使在華人世 界，恐亦不能免。但在臺灣發展宗教，不太會有大問題，在對岸就很有問 題。即使至目前為止，大陸的共產黨人，理論上還是不能信教，但如果不 能信教，而且執政者還視宗教為鴉片，他如何處理現實上的宗教和政治之 間的矛盾?反宗教的共產黨，要如何與反世俗化的各宗教相處，尤其是回 教，這恐怕是特異功能人士才能達到的目標。晚近我們看到大陸的新疆、 江南農村，出現許多棘手的宗教問題，共產黨軟處理也不是，硬處理更不 是，問題的癥結在宗教呢?還是在共產黨呢?如果共產黨是共和國的本， 宗教問題不無可能動搖國本，可是共產黨可能與宗教相容嗎?
我也知道國民黨跟宗教的關係有許多黑暗面，它出現的年代，就是反宗 教的世紀，國民黨大概也做過不少霸佔廟產的勾當，和尚坐過黑牢的大概也 不會少，1949年逃難來臺的和尚，不少人嘗試過戒嚴法的威力，星雲法師好 像就被拘押過，國府的宗教記錄亦需要轉型正義。但中山堂的展覽空間確實 有限，只能選擇突出善、光明、正能量的意義。我基本上也是從這個面向， 看待臺灣的宗教發展。至於黑暗面，以後別人可以處理，總有更適當的人可 以策展。或許我的選擇，容易被人誤會國民黨和宗教的關係特別友善，事實 當然不是如此，一切的肯定都是否定，有所說即有所漏，展覽也是如此。只 要事情不要鬧得太嚴重，偶爾被戴一兩頂政治帽子也無所謂。我從來沒有說 過這個展覽就是完整的，宗教的議題當然還有很多空間須填補，其它的空間 以後讓人家去發展無妨。而且，我的朋友林朝成教授曾說過，臺灣的「宗教 共和國」現象(林朝成2009: 21-23)，它的背景與其說放在國民黨這個概念 下省思，不如放在華人社會這個脈絡下，來省思與參照可能更恰當。臺灣沒 有明顯的宗教衝突，恐怕是有DNA的基礎，中國歷史上的宗教衝突，大體也 沒有構成歷史發展的主軸，這是否和華人文化帶有各教可以溝通，或接受的 共享因素有關?我思考的線索是儒家的「公民宗教」的角色這個問題。
二、「渡海」與《1949禮讚》的整合關係
黃：您的《1949禮讚》提及新儒家知識分子的知識、情懷和實踐信 念，跟此展覽的意義與價值有整合性的關係。之前有些學者在《思想》 (第30期)和《文化研究》(第22期)已提過一些討論與困惑，我將它們 歸納並且延伸出以下幾個重要面向，不知道先生是否願意階段性地綜合回 應、概述看看:
(一)如何理解臺灣新儒家與威權政治、黨國儒學的各階段的關係 與差異?
楊：1. 新儒家與國民黨交會的縫隙 臺灣新儒家(唐君毅、牟宗三、徐復觀、錢穆等人)在當年確實是支持國民黨，但他們是在反共的前提下支持國民黨。因為他們既是儒家，但 同時也認同現代中國應該往民主政治方向的發展，而當時共產黨的文化理 念和政治理念和他們對反。50年代的國民黨繳出的民主與人文的成績單是 不及格的，在大陸時期的人權記錄也是滿江紅。不夠民主，草菅人命，都 是事實。新儒家學者中除了徐復觀外，其它人對實際政治並沒有作過多有 力的抗爭，這也是事實。但是，為什麼儘管國民黨的記錄不佳，新儒家仍 然支持該黨與蔣介石呢?
我認為問題還是放到兩黨的比較上去，新儒家認為當代中國的民主政 治一定要發展，也支持現代中國的政治內涵應包括言論自由、信教自由、 遷移自由、人身安全等等，凡民權清單上該有的他們都支持。作為中國執 政黨的國民黨記錄一向不佳，為什麼他們對國民黨的批判少很多呢?人格 的特質當然是原因之一，不見得每個人都願意橫眉冷對千夫指，責任分工 也是原因，我們沒有理由要求康德、黑格爾一定要上街頭喊口號，但關鍵 還應該是共產黨這組參照系。棄共產黨選國民黨，應當是「兩害之間取其 輕」的考量，港臺新儒家認為共產黨的問題更大，其意識型態的毒害更 深。相對之下，國民黨到底在憲法上主張民主，原則上也有實行的步驟， 中華民國跟民主關係的可能性是可以期待的;國民黨也願意尊重中國文化 傳統，雖然這個黨老是很丟臉地，想將道統併到自家的意識型態，但理論 上講，該黨是承認獨立於政黨之外的道統的指導力量的。國民黨在現實上 再如何不理想，原則上是可能轉往民主的路途，所以他們對國民黨的批評 就少很多，此輕彼重，這仍是一種有參照對象下的權衡。當年海峽兩岸， 或兩岸三地，唯一能夠抗衡共產黨的只有國民黨，國民黨如倒，中華民國 也跟著倒，所以他們跟國民黨「若即若離」的關係只能如此。
試想，他們從中國遷徒/逃到海外，有些人甚至拋棄自己的家庭與一 切，如果不是對中國和中國文化懷抱著深切的情感，怎能下如此巨大的決 心來到臺灣?「一九四九」這場歷史巨變對他們是刻骨銘心的撕裂。只要 能阻擋共產主義擴散，他們都會支持。因此，臺灣新儒家跟國民黨關係的 定位，應該從文化的高度來理解，而不是簡化成對國民黨的特別好感甚至認同，我認為這應該不會有太大的爭議。其實，您的問題不只可以質詢新儒家，也可以質詢胡適、傅斯年、殷海光這些自由主義者，他們同樣也是 在反共的前提下，和國民黨維持「若即若離」的關係。
解嚴後，尤其到了現在，一般人對儒家的理想與信念似乎已經相當 淡薄。這種「儒門淡薄，收拾人心不住」的現象，一方面當然是臺灣的問 題，一方面也是普遍性的問題。今日臺灣在民主社會與資本主義當道的狀 況下，消費文化和世俗文化已成為主流，價值觀愈形扁平，大傳統難免變 成「告朔之餼羊」(《論語.八佾》)，傳統價值陷入黃昏之境是可以 理解的，我不認為太令人意外。現階段有意義的反省應該是:如果這個現 象真的存在的話，除了資本主義市場經濟對傳統價值的腐蝕外，也就是民 主政治難免的庸俗化的毛病外，它可能還反映了特殊時空處境下的一種現 象，「儒家與中國」特殊的連結才是問題的核心。
2. 非意識型態性的中國/中華文化
近年來，由於共產黨無法說服臺人共產主義體制的優越性，用飛機、 飛彈、軍艦來溝通，造成兩岸關係日益緊張。在現今兩岸鬥爭的連動下， 中共已明顯壟斷對「中國」的解釋或話語權。首先就是擠壓了「中國」這 個詞語在臺灣的生存空間，它也將中國文化的因素，從公共輿論市場擠壓 出去，中共的不智，使得這個跟漢人社會有密切連結的文化中國的視野， 一步步被逼到臺灣社會的角落，造成政治中國壓垮文化中國，讓後者難以 呼吸，儒家好像國民黨一樣，都是外來政權，都是本土一詞的對立面。荒 謬之甚，莫過於此。只要中共一直掌握中國的解釋權，年輕人對儒家、儒 學就沒辦法有深切的感受。同時，由於國民黨早期對本土化過分壓制， 使得本土派後來反抗「鴨霸的國民黨」時，將「中國文化」與「中國國民 黨」聯繫起來並且一併封殺，間接地讓非政治性、非意識型態性的中國/ 中華文化，成為陪葬品，這個歷史遠因不容忽視。從「中華文化」及其內 涵在臺灣的坎坷命運來看，共產黨與民進黨的連結，反而比我們想像的要 緊密多了，從結果看，共產黨提供了民進黨成長大量的養分，民進黨則提 供了共產黨保衛領土完整的正當性，兩者相互拉拔，沆瀣一氣。國民黨則 存有而不活動，要不就是亂活動而不存有。臺灣的三國演義到底意謂著什麼關係，下一集要怎麼演，值得繼續觀察。
但或許不需要太悲觀，一時的現象還是會回歸到基本面。臺灣解嚴 後，宗教版圖的轉移是一個有意思的現象，此現象傳達了一些訊息。早年 臺灣的基督宗教的發展非常快，這可能與臺灣冷戰時期過於依賴美國，歐 美文化在臺灣的強勢影響有密切關係。也有可能和蔣介石、宋美齡的基督教 背景有關，在威權體制下，上有好者，下必甚焉。當時頗有些比丘、比丘 尼、大居士為之忿忿不平。但宗教終究是一種對生命之「根」的解釋，臺 灣解嚴後，反而是許多新興的宗教、人間佛教、一貫道快速興起，基督宗 教的影響力相對弱化了。我們看本土宗教、人間佛教、一貫道的核心內容 是什麼?許多大眾媒體上的通識講座的內涵其實與特殊的宗教教義無關， 絕不緣起性空，只有父慈子孝，絕不諸受皆苦，只有人文化成。電視上講 經，說來說去仍然是儒家倫理的視野，大部分都是強調主體的修養和人倫 的價值。這些民間宗教有效內化了儒家的教養，同時在某種程度上，也可 能間接迴避了國共兩黨對儒家文化的壟斷，曲折地幫儒家開出一條活路。
3. 徐復觀在延安及其轉折
黃：若從徐復觀來談，他早年曾待過延安，對中共的體制和政治運作 方式有切身的理解，對國民黨早年就已經暴露的限制也有自覺，但他當年 最終還是追隨國民黨的「理念」。換句話問，他當年所理解的國共兩黨的 「理念」差異究竟在哪裡?
楊：徐先生生於農村，一生對農村、農民有出自靈魂深處的感情，據 說他在湖北老家的墓碑刻有他生前自撰的墓志銘:「這裡埋的，是曾經嘗 試過政治，卻萬分痛恨政治的一個農民的兒子— 徐復觀」，共30個字。 在民國學人中，他的思想定位和梁漱溟應該較接近，但徐先生土氣更重。 他和共產主義理論上應該也較接近，事實上，他年輕時對共產主義也關心 過，馬克思、河上肇的著作都有涉獵，對魯迅也有共感。他和楊逵維持終 身的友誼，恐怕也和兩人身上的「土氣」相吸有關。據說，徐復觀初入楊 逵書房時，看到滿牆的左派書籍時，大為吃驚，嘆道:臺灣人中竟還有此 種人物!我的意思是說:徐先生生命上有理想的共產黨人的特質，但他居然反共，而且很積極，也深入，因此他的反共觀點更應該正視。
徐先生於民國32年，曾以軍委會高參的名義派駐在延安5個多月，以 他的個性，對中共實務一定熟稔，和中共的高層當然也有交往，據說他的 書房裡的筆筒、硯臺等等都是當時的中共大頭送的。徐先生赴延安時，年 過不惑，應該已過了探索共產主義的年齡。他已見過熊十力先生，對儒家 文化已有深層的認同。他當時對中共組織之嚴密、進入農村之深，留下深 刻印象。相對之下，國民黨內鬥方殷，組織鬆散─ 內鬥似乎一直是國民 黨的道統，綿綿長存，至今不絕。後來他返回重慶，見到蔣介石，提醒當 局:中共有掌握全中國的潛能。徐先生還寫了篇報告《中共最新動態》，6 大意是加強農村組織云云，聽說蔣介石相當重視他的提案，還將他的文章 轉給高級幹部參考。蔣介石對徐先生似乎一直頗看重，他極親近的秘書陳 布雷對徐先生也很重視，蔣介石1949年下臺後，同一年，他還曾在不同地 區召見過徐復觀三次，洽談爾後黨國的處境。徐先生的行文與行事，很難 讓人忽視他的存在，但徐到臺灣後，還是脫離了蔣的圈子。
從氣質上來講，徐復觀可能更接近共產黨人，而不是國民黨人。他對 洋派人物的政治、學術、經濟大概都不親。1949年之後，中共整肅的對 象，擴大到都市文明的知識人與商人，徐先生可能也不會對後者有太大的 同情。但徐先生到底不是共產黨人，而且是極有深度的反共，這個現象非 常值得省思。牟宗三生前常說他們的反共是「反反以顯正」，問題的癥結 恰好落在「反中共的反」，中共的反封建、反資本主義社會，都是越反越 糟糕，以無產階級民主反民主，以新文化反所謂的封建文化，以階級的人 性反普遍的人性，都是提油救火，兩惡相濟，觀念的災難，引發了中國史上最嚴重的人道危機。徐復觀認為從民族文化的脈絡中，尋找和民主文化 的銜接才是正途，這應當是共產黨與徐先生的矛盾的主要關鍵。
黃：(二)新儒家是否有可能，及如何可能在論述和實踐上，吸收 「五四」視野(不只是西化的民主與自由)、魯迅的批判與辯證精神、非 教條化的社會主義理念、反帝解殖及其它當代多元論述(如性別、女權、 生態等等)，以爭取新世代的知識分子與大眾的支持?
楊：1. 早年新儒家對新文化與社會主義的會通
當然應該如此。傳統不可能停滯不動，無法解釋新興運動的傳統只能 是殭屍體系。從晚清改革以來，維新派的曾國藩、左宗棠、郭嵩燾等人，很 早就開啟了學習洋務的進步視野，接著來的是康有為、梁啟超這批人，他們 的視野、知識水平與精神價值，甚至可能比後來的「五四」知識分子更寬 廣。第一代新儒家的梁漱溟、熊十力都是革命出身，他們的視野中都已滲進 了歐美思潮的成分。如果我們分析新儒家思想的光譜，他們事實上都參與 了中國現代化的轉型工程，他們的思想事實上構成了五四運動的另一翼。
為什麼新儒家在現代轉型下沒有能掌握進步思想的話語權?這個問 題要看從哪個層面立論。首先，菁英的儒家知識人與傳統中國社會的士人 仍有差距，晚清社會的封閉，不能與世界通氣，也不能與時更新，大概不 是建構出來的現象。吳虞要打倒孔家店，殷海光所以曾對儒家傳統惡感， 看看他們的家庭經歷可略曉一二。正因封建社會的墮性，才導致了不成比 例的全面反傳統，也就是封建社會將許多新興而進步的力量推到對立的陣 營，讓它們團結在一起，最後才在共產黨的指揮下，割取了最後的成果。
其實，儒家和社會主義有相當密切的思想的連結。從早期的徐復觀、 甚至更早的梁漱溟、張君勱處，他們對相關的左派視野不可能沒有吸收。我 在《1949禮讚》也談到過:「儒家與社會主義的精神本來是相當緊密的， 從康有為、梁啟超到熊十力、梁漱溟，我們都可在他們的思想中找到極烈 的社會主義思想的因素。」 (楊儒賓2015: 172)即使新儒家學者後來對左 派思潮排擠甚至鬥爭，比如說「一九四九」在海外對共產主義的批判，其批判也是種吸收，他們是站在更寬廣的視野上回應中國社會的異化。從這個角度上來說，新儒家當然對各式現代性都有某種程度上的辯證與吸收。
「新儒家與新文化」這個議題涵蓋的範圍很大，基本上，我認為兩 者相互對話與相互批判的工作仍需進行，而且方向不能是片面的，而當是 雙向的。我認為民國的新文化運動反應了重要的文化議題，但思想不夠深 刻，藥方不夠準確，它本身就是需要掛急診的病號。新文化運動想拯救中 國，但中國傳統文化，也有可能可以拯救民國新文化。我相信婦女運動主 張的關懷倫理學、生態主義主張的地母倫理，或社會行為主義主張的主體 之人際關係構成論，大概都可在儒家思想中找到相應的思想因素。林毓生 對五四運動的膚淺很有意見，我同意他的觀察。我們在當代反省中國文化 面臨的問題，如果沒有辦法超越「五四」一大步，即是我們的失職。
2. 溫和與深刻:胡適與魯迅
值得參照的還有胡適與魯迅，他們雖然不是新儒家，但都是五四階 段重要的作家與思想家，相關著作，不知凡幾。兩人個性、學問恰好相 反，胡適文章清晰理性，沒有形上學及神學這類玄祕的內涵;為人溫和、 共感能力強，他是讓朋友、同事、情人都很愉悅的人，連與人衝突都很優 雅。他喜歡美國式的生活，對英美的民主政治有很強的認同，是典型英美 風格的民主文化人。魯迅則是幽暗力量的化身，他站在世界的邊緣，俯視 滾滾紅塵與眾生，帶著森冷憐憫之眼，或許少有暖意(部分小說及散文 《朝花夕拾》例外)。他與嵇康、李卓吾可謂古老中國三位最逆風而行的 戰鬥者，嵇、李在與世相忤中，有更強的倫理意識作支柱。魯迅也有，但 桀傲森冷之氣更強，看走狗落水，他絕對跳躍而下痛打落水狗，而且踢得 更兇。魯迅的生命強度，當代無人可及，但我總覺得作為一代領航人物， 他缺少屈原、朱子、王船山那種正面澎拜的人文力量，也缺少陶淵明、杜 甫、蘇東坡那種寬厚溫潤的人格特質。魯迅生命深刻，把脈中國社會病 軀，診斷病情很準，但開的藥方不靈，名醫不一定是良醫。胡適相對之下 不深刻，左派、右派對他都不滿意，但他對公共事務的判斷很少出差錯。
黃：(三)您認為中國文化本來沒有階級觀，有的是職業類型差異， 而且社會流動性強，大傳統與小傳統間不見得是矛盾的現象，梁漱溟早年在《中國文化要義》(1949)的第八章〈階級對立與職業分途〉也有這樣的觀 點。7但您如何理解與評價梁漱溟在1949仍選擇留在大陸，高度重視鄉村建 設和中國的特殊性，並且嘗試將馬克思主義與中國文化、儒家結合起來，在 文革期間仍寫出《中國─ 理性之國》8的企圖?
楊：1. 「職業分途，倫理本位」
梁漱溟論中國社會的特色，有一名言「職業分途，倫理本位」，牟 宗三先生上課談起傳統中國的社會時，時常引用這兩句話。關於階級與中 國社會的關係，這麼重要的議題，談的人這麼多，事涉專門，我很難讚一 詞。主要是「階級」這個概念，是借自西洋歷史的社會學概念，它不是三 教論述常用的「不由階級，立地成佛」之類的用語。階級與傳統所說的 「士、農、工、商」的身分分類到底是什麼關係，我目前也無定見。但如 果依梁漱溟的說法，士、農、工、商不是階級的劃分，不是因生產方式、 分配方式改變，導致的強烈的價值等級的區分，而是職業的類別，梁漱溟 的說法可嚴肅思考。梁漱溟說中國社會沒有嚴格的階級劃分，此論點不只 他一個人有此主張。前陣子讀到島田虔次的文章，他也認為:清末民初的 中國主要思想家如梁啟超、孫中山、梁漱溟等人，他們的政治立場不同， 但都認為中國社會的一個特色是沒有嚴格的階級制。十九、二十世紀之交 這些思想家的觀察，和我們閱讀宋代以後的文史資料頗相合，我們很容易 想到的一個典型例子是范仲淹，范仲淹幾乎成為千年來莘莘華裔學子嚮往 的人格典範。他雖出身貧寒，而位登臺輔，且高風亮節，允為曠代人師。 何炳隸論宋代科舉時，也提過當時社會階層的流動頗通暢，或許比我們當 代的社會流動還流暢，科舉制度是調整中國社會階級分布很重要的機制。
階級問題在梁漱溟的思想地圖中所以會佔有重要地位，主要是這個問 題在二十世紀的中國成為關鍵的政治問題，因為中共從起家到掌握天下， 就是依階級史觀將中國農村的農民分為地主、富農、貧下中農，並依這種階級劃分產生了農村社會的矛盾，又因矛盾的衝突，引致了社會變遷的 動力。在1949年之前，農民是中國社會的主軸，工人的比例甚低，如依 馬克思的構想，革命要靠工人形成無產階級意識，再以有無產階級意識的 工人，加上進步的知識分子作為革命的主力，以推翻統治的資產階級，其 成功也難矣哉!中共在農村中分出階級，貧下中農鬥地主、富農後，分到 土地，敵我矛盾形成了，社會的階級結構鬆動了，革命的隊伍就形成了。 毛澤東批評孫中山的革命所以沒有成功，很關鍵的因素就是農民沒有分田 地。從梁漱溟的觀點來看，中國是沒有階級等級的社會，但中共卻在沒有 階級區別的基礎上，以階級鬥爭的方式奪得天下，這個革命成果造成他極 大的困惑，他思求解決這個困惑。
2. 梁漱溟與毛澤東的分歧
我已很久沒有閱讀梁漱溟的著作，梁先生為人誠懇，品格高尚，但文 字沒有風采，思考也纏繞，但他以思想問題解決文化問題的思考方式，應 當是一生思考的特色。他一生關懷的問題有二，一是人生問題，一是中國 問題，他的人生問題歸結於作為本體的宇宙心，他在不同脈絡下，用了意 欲、良知、本心等詞語;而中國問題的解決是要和他的終極信仰的人生問 題相調和，這樣的思考傾向似乎沒改變過。中共的成功對於他的思考是個 很大的挑戰，梁漱溟晚年的思考重點，也可以看作是對1949年10月1日的共 產主義革命事件的回應。
梁漱溟顯然很想給1949年10月1日革命事件一個儒家脈絡的解讀，他 論中共之勝於蘇共，論中共革命成功的條件等等，一直很著重主體的能動 性，他顯然將王陽明讀進毛澤東的意識裡去了。梁漱溟做事認真嚴肅，我 相信他對中共在沒階級區分的土地上以階級鬥爭的方式奪得政權，應該會 有很深刻的反省，這個問題我沒思考，材料也沒有讀，不能讚一詞。但我 估計梁漱溟的思考對中共不會有影響，梁漱溟的反思大概也不會脫離他的 心學的立場。毛澤東在1953年那場與梁漱溟衝突的著名會議上9曾說:「梁漱溟是反動的，但我們還是把他的問題放在思想改造的範疇裡頭。他能不 能改造是另外一個問題，很可能他是不能改造的。不被改造也不要緊，就 是這麼一個人嘛!」(毛澤東1977: 107-115)我想毛澤東講這段話的結尾 語時，應該不是意氣用事，而是他就這樣定位梁漱溟。梁漱溟是不能改造 的，而且，他再如何同情共產黨，恐怕轉來轉去，最後還是會轉到他原來 的出發點。事實上，我們看梁漱溟更晚年對中共的階級革命的看法，與他 在革命剛勝利的1950、1951年相比頗有差距，反而和他早年《東西文化及 其哲學》時的立場更接近了。10如果梁漱溟的「中國社會無階級論」有重要 的思想史意義，或許要放在他與毛的思想的分歧上看。
3. 後天製造的階級鬥爭史觀
我比較相信梁漱溟的中國社會無階級對立說，因此，也會認為中共的 階級鬥爭史觀所呈現的中國社會的性質，是源於後天的加工與製造，這個 加工成為史觀的過程很長，它先是在文學戰場上成為革命文學的旗幟，然 後在1949年的決定性的戰役中取得勝利，因勝利，史觀成了史實。但中共 對中國社會的階級史觀的詮釋，未必出於蓄意加工，而是不同的眼光往往 會看不出不同的現象。心理學有羅夏墨跡測驗(Rorschach inkblot method) 之說，一灘墨水暈在紙上，不同的人會看到不同的圖案。面對中國社會性 質的解釋，情況或許也類似。中共黨人因為掌握了馬克思主義的真理，所以他們自信可以克服認識論的障礙，看到封建社會學者與資產階級學者看 不到的真相，我相信他們是這樣想的。
階級鬥爭最後當然是要達到無產階級的社會，至於無產階級的社會來 臨後，社會是否仍有矛盾，仍需鬥爭，這是另一回事。毛澤東有關階級鬥爭 的敘述，例如「矛盾論」，已超出了傳統中國的學者理解的範圍，包括用 語，都非常陌生。毛澤東對「平等」的理念有很強的追求，對資本主義會走 向共產主義的歷史目的論有很強的信心，他確實希望有人人平等的中國社 會，有國國平等的國際秩序，所以對內要反封建主義，對外要反帝國主義。 毛澤東依他的史觀定位中國社會，也改造中國社會，他是馬克思主義真理 的執行者，這一點不會變的，共產主義意識型態之為真理也是不會變的。
我認為毛澤東最大的問題，首先是沒有給「平等」理念更好的基礎， 在方法上也沒有給「平等」的理念更好的落實的管道。平等是價值的概 念，不是量的概念。人的自由要建立在每個人自由的基礎上，人的平等要 建立在人格平等的基礎上，社會上只有工人一種階級，職業不再分化，收 入不再分化，社會階層不再分化，這種理想既不可靠，也很難想像均量化 的同一性之平等，它有什麼更好的吸引力。共產黨上層建築、下層建築的 隱喻，一切質的意義的文化表現，被視為生產模式的反應，這種隱喻如不 拆除或重組，共產主義災難的問題沒辦法解決。
馬克思自然是大哲學家，但他的哲學如果是黑格爾哲學的否定，而不 是辯證的發展，恐怕結果只會是場災難。毛澤東當然是位大戰略家、理想 主義者，但他的平等理念如果沒有和孟子學的道德平等說結合，一樣也會 是場災難— 事實已經發生過了。
黃：(四)大陸知識分子甘陽(2007)晚近提倡「新三統」—— 以孔 子為代表的中華文化傳統、以毛澤東為代表的社會主義傳統、以鄧小平為 代表的市場經濟自由化的傳統，您對這種「通權達變」思想有何看法?
楊：1. 共產、自由、中國文化的共好 甘陽的觀點非常有趣，也有一部分解釋的力道。三統並立，表示中共可以和它的兩個宿敵:自由主義與文化傳統主義和好，用到「統」字，甚 至可以說與這兩個宿敵全面修好。就現象看，修好的情形很明顯。最明顯 的，中共現在所代表的中國不再侷限於農民革命的中國，它也要以中國文 化傳統的繼承人自任。現在共產中國對中國古典人文學科的支持，臺灣、 歐美及日本都做不到。傳統文化的復甦也處處可見，很多是民間自發的。 前幾年，我在北京看到一種類似紅寶書的著作非常流行，我還以為毛選又要 出來降妖伏魔了，後來才知道那本書是王陽明的《傳習錄》。據說習近平 喜歡王陽明哲學，上有好者，商人必有甚焉。這樣的現象只是傳統文化復 興中的一個小插曲而已，不同的故事所在多有，而且都指向了一個核心: 共產主義與儒家的結盟。從現象看，共產主義與傳統中國文化的關係，從 1949年建政以來，甚至從1921年創黨以來，從來沒有像今日這般和好過。 這樣的關係以後會不會改變，很難講，也許不會，因為這次中共的轉型有 很強的民意基礎，中國人民不太容易允許執政黨像以往那般糟蹋自己祖先 的文化。中共經過幾十年的實驗，結果造成道德的虛偽化，價值體系的崩 盤，它大概也知道和傳統的關係不能那麼決裂，何況現在的「中國道路」 總要有更實質的中國內涵，共產黨大概也無意再轉回大紅特紅的時期。
2. 新中國與新三統的承體起用
中共和市場經濟的和好也很明顯，事實上，這種和好也已經代表一種 具有競爭力的經濟模式。中共自建黨開始直至鄧小平復出前，一直強調平 等的意義，毛澤東對資本主義的產權概念，更是有除惡務盡的情執，他似 乎相信以後所有的階級經過社會的改造以後，分化會消滅，只剩下工人階 級。在毛的堅持下，中共很難進入世界的市場體系。但鄧小平上來，政治 緊抓，經濟開放，而且以黨國資本主義的方式進入國際市場，40多年來， 取得極大的成功，我們只要看港臺1989年在中國的GDP所佔的比例，以及 在今日所佔的比例，即可知道中共新經濟模式帶來的衝擊有多大。我們如 果比較蘇聯和中國40年前的經濟規模和今日的經濟規模的差別，也可以知 道何以中共今日在國際上有那麼大的發言權。鄧小平確實把中國帶到另一 個方向，全世界最具資本主義精神的國家是今日的共產中國。從現象看，中共與另兩統的和好很明顯，但沒有新中國，就沒有新三統，新中國是本體，新三統是作用，此之謂承體起用。「一九四九」中共建國有很大的歷史 效應，我不否認。但如果只看今日的大國崛起、老百姓過得還不錯，一切 的功勞都推向共產黨，恐怕還是太早計了。我們不能忘記二戰之前的希特 勒上臺後，經濟的發展也曾一鳴驚人，給俄國帶來極大災難。史達林實行5 年經濟計畫時，也曾提前達標，吸引了許多人的眼光。北伐成功到對日抗 戰爆發的黃金十年，中國經濟也甚佳。而且，如果僅僅從經濟發展來看政 治的話，中國的經濟發展也不見得一定得從鄧傳統的角度省察。日本曾有 明治維新，二戰後曾有亞洲四小龍，明治維新、亞洲四小龍、中國崛起， 這連綿百多年的歷史是否有內在的結構性因素?中國和東亞一直有一個比 較強的文官系統，有此世內安身立命的價值體系，背後有一個大的文化源 頭，也許當代中國經濟的發展，可從這些大傳統的滋養得到部分的解釋。
3. 「摸著石子過河」
新三統說可以解釋部分眼前的現象，中共的例子太特殊了，確實需 要些新的解釋模式。但現象的解釋，不能不觸及到深層的結構問題，新 三統的提出有沒有解釋中國現代化工程的兩樣根本項目:政治的現代化 與中國象徵符號的繼承，我認為相當可疑。甘陽根本上仍迴避了最重要的問題——在這三統之間，二統中的毛統和鄧統的解釋，僅僅是站在當代中 國現實經驗上的解釋，跟一個理念上的現代政治國家到底能否相融，還是 一個仍在考驗中的大問題。毛、鄧二統和孔子之統的關係，更是一個大問 題，孔子代表的是文化傳統，而後兩者(毛傳統與鄧傳統)是在中共政權 70年的實踐，他們代表中共建政以後的兩個的政治理念，他們都還是馬列 的旗幟下的主張。但到底馬克思主義是否可以代表中國原理，這個問題無 法迴避。我們還是要回到「一九四九」的本質來探問:中共改革開放以後 有種種的轉變，但這種轉變是量變，還是質變?如果是質變，是什麼類型 的質變?「中華人民共和國」的「中華性」與「人民共和國」的性質，是 需要檢驗的。中華人民共和國這個新國家一建立，採用馬克思主義當成立 國的原則，將共產黨當作唯一的真理的執行者，它的執政是與天無極，萬 世永昌的。假如共產主義的意識型態不能被質疑與接受競爭的話，如何解 釋中共執政期間，反反覆覆、有名無名的批孔揚秦運動不會再度來臨?中 共到現在論馬克思主義與儒家的關係仍是「馬克思普遍真理與中國現實情 況的結合」，馬克思主義普遍，中國只是具體的案例?難道儒家不普遍? 這種敘述可以讓人心服嗎?
中共又如何解釋追求平等的毛傳統，以及以市場為核心的鄧傳統， 跟中國現在所發展出來的資本主義、市場經濟的關係?新經濟型態帶來的 新問題，如網路的假訊息、精神的空虛、階級的嚴重分化，這些新中國的 新現象比老資本主義國家還嚴重，共產黨的現行政策如何符合其建國的理 念?又如何和孔子傳統的人文精神相融?新三統的每一統都建立在不同的 立論基礎上，彼此能不能相容，大可爭議。鄧小平當年都說「摸著石子過 河」，實踐當然是檢證真理的標準，但實踐深入到一個程度，基礎的問題 就不會不浮現上來。新三統之說很巧，但對潛存的衝突問題，到底有沒有 可能解釋完整?我認為這三統鼎立立得不穩，11因為每一統的基礎不一樣， 它們可能沒有共同的平臺。
黃：您認為中華民國在今天的意義，是否仍跟兩岸密切相關?一方 面，中華民國對中國大陸仍然具有很大的歷史聯繫與情感意義。但是中華 民國在臺灣是不是也有意義?除了您在《1949禮讚》提出的從漢文化，或 漢華文化等「文化」、災難的辯證或一部分大陸菁英/知識人遷徒的角度 外，您覺得我們還能如何評價及理解「中華民國臺灣」?換句話問，在今 天，談中華民國的歷史或遺產，還有什麼當下的意義或價值?
楊：1. 現實/務實的「中華民國臺灣」
問題當然是肯定的。中華民國在今天跟兩岸的關係仍非常密切。一個 最現實的面向，蔡英文總統提出「中華民國臺灣」的用法，她並不是在這 一任提出的，類似的說法在之前她也曾講過。很可能，李登輝是最早的倡 議者，實質上或詞語上有可能都是由李登輝奠定的。由於中華民國掌握的 實質領土只有臺澎金馬，而中華民國又要實施民主政治。如果臺灣不選擇 獨立或選擇中華人民共和國，「中華民國臺灣」的內涵遲早是要出現的，這個趨勢或許在蔣經國晚年喊出「我也是臺灣人」時，已經播下了種子。 但關鍵的人物應當還是李登輝，由於李登輝的口語表達方式及倔強的個 性，思想跳躍，連接點不足，「中華民國臺灣」、「新臺灣人」甚至「新 中原」的提法，彼此似相干而又不相干，他使用的概念常會引來各自的解 讀。但李登輝的「中華民國臺灣」是壯大臺灣，不碰法理獨立的議題，似 乎也不排除給中共作個示範，很可能這是他的「中華民國臺灣」的內涵。 蔡英文路線很可能就是李登輝路線，蔡是李的執行者，李、蔡兩人對中國 可能沒什麼感情，但說要搞法理臺獨，我想他們大概也沒有那麼雄才大 略。至於兩國論云云，或許他們也說不清楚。民進黨經過多年的路線鬥 爭，我估計目前的民進黨黨員，在情感上對臺獨有相當的認同，但也會務 實地面對現實的政治局勢。所以蔡英文提出中華民國臺灣，在內部沒有引 起太大的反彈，反而在總統選舉時，可以吸收一些懼共、懼獨、懼統的民 眾的選票。上次選舉激烈的臺獨派(如臺灣獨立行動黨、喜樂島聯盟黨) 得不了多少票，紛紛落敗，這反映了一個事實，不管你是否喜歡中華民 國，或認同臺灣獨立，從現實的條件來看，臺灣要生存，離不開中華民 國。問題是中華民國、臺灣的連結要消極地看，還是要積極地看。
2. 日治後期的中華民國因素
從我的理念來說，中華民國跟臺灣的關係的起點，還不在1949以後， 而應該上溯至日治後半期，「中華民國」這個政治符號在日治時代的後半 部，已明顯地介入臺灣的反抗運動。1945年臺灣光復，當年臺灣人幾乎不 分男女老幼、政治派別，都欣喜若狂，所有的記載相當一致。光復就是光 復舊物，復即回歸至中華民國，為什麼當年臺灣的人們那麼欣喜?如果沒 有歷史的積澱，不可能有這樣興奮的現象。
從歷史的紀錄來看，日治時期，中華民國對臺灣很多的政治反抗人 物，就已經有相當的吸引力，當年日本警政機關所編的《臺灣總督府警察 沿革誌》，對臺灣反抗運動人物跟中華民國的聯繫，至少是精神上的連 結，已經有所關注與警惕。因此不管二二八或解嚴後，後來者如何詮釋與 建構另一種臺灣主體性的歷史，日治時期的臺灣主體性就包含著兩岸性，中華民國因素在日治晚期的臺灣反抗運動中起過積極的作用。
畢竟，臺灣的歷史短，日治時期的非武裝抗爭，也不過二十幾年， 活動的時間有限，路線、派別大致有以下幾種:例如林獻堂(右派，地主 派)，蔣渭水(中間偏左或偏右)，還有臺共。這三派大概都以不同的形 式，參與了當時反抗運動主軸的臺灣議會設置請願運動、臺灣文化協會、 臺灣民眾黨的活動。革命尚未成功，同志仍須鬥爭，經過兩次分裂後，大 抵分成這三派。三派人物的個性不同，運動路線也不同。最穩健也最具古 風者，當屬右派的林獻堂;最莽撞而又稍具國際連結力量者，當屬後來崛 起的臺共;但論反抗運動最具現代意識，也較有團結力道的反對人物應該 是蔣渭水，蔣渭水就一直認為自己是中華民族，而不像同時期一般的臺灣 反抗運動人物，說自己是漢族。漢族是人類學的概念，中華民族是政治 學的概念，中華民族這個概念是跟著中華民國聯繫在一起的，所以「中華 民族」這個概念背後首先就是中華民國的存在。如果說「漢族」一詞令殖 民當局渾身不舒服，「中華民族」之說更是直接給殖民政策一記響亮的耳 光。蔣渭水是孫中山的追隨者，說他是中山主義者也不為過。同時他認同 的孫中山，不是臺共脈絡下的孫中山，儘管蔣渭水也同情左派、同情農工 運動，但他從來沒有接受階級鬥爭史觀，他所理解的孫中山因此不會是宋 慶齡、毛澤東所理解的孫中山。孫中山對共產黨人而言不過是先行者，先 行者總是要被取代的，雖然孫中山對國際共產運動有相當的同情，但他終 究是先行者而不是同路人。正因蔣渭水和共產主義保持一定距離的美感， 沒有與他們共舞，以致於他過逝時，臺共沒有人對他有追悼詞，追悼他的 人反而都是林獻堂一系的人。雖然林獻堂和蔣渭水有路線之爭的矛盾，但 他們之間的矛盾恐怕還是屬於「人民內部的矛盾」，頗有殊途同歸的意 味，至少林獻堂和蔣渭水都是這樣期待的。反而同帶有左派色彩的臺共黨 人對蔣渭水逝世的反應那麼冷淡，令人莫測高深。
蔣渭水對中華民國、中國國民黨的情感之深，已經超出當時日本政府 能容許的範圍，幸好他過世得早，不然在接著而來的日本殖民當局的整肅 活動中，他可能很難過關。中華民國在臺灣日治時期的影響是透過它的理念，而不是實際的人員或物質力量，成為若虛若實的影武者。當年反抗運動的機關報《臺灣民報》對中華民國的報導佔了相當大的篇幅，而且幾 乎一面倒地押在國民黨上，而不是北洋軍閥。一種政治理念會對臺灣早 年的反對運動產生深遠且正面的影響，這個現象毋寧更值得重視。但反過 來說，理念是要在實質的政治中顯現的，缺乏實質的肉身感也埋下了後來 二二八事件的種子。12
再回到「中華民國」所扎根的文化意義上來說，蔣渭水對中華文化一 直有著非常深的情感，他一生常穿唐裝，透過本土看到海峽彼方。在民族 的歸類上，他自居為「中華民族」。他最有名的〈臨床講義— 關於臺灣 這個患者〉(1921)中曾指出:「遺傳:明顯地具有黃帝、周公、孔子、 孟子等的血統，遺傳性很明顯。素質:因為是前記聖賢的後裔，故有強健 天資聰明的素質。既往症:幼少時(即鄭成功時代)，身體頗為強壯，頭 腦清楚，意志堅定、品質高尚、動作靈活。但到清朝時代由於政策中毒， 身體逐漸衰弱、意志薄弱、品質卑劣、操節低下了。轉居日本帝國以來， 受到不完全的對症療法，稍有恢復，但畢竟有二百年的長期慢性中毒症 故不容易治癒。」(蔣渭水1998: 3-4)涉獵過臺灣文化史的人，誰沒聽過 〈臨床講義〉這篇名文，但我懷疑他們有沒有看過裡面的文字?
3. 以中華文化抵抗殖民統治
這種對傳統中華文化的嚮往與驕傲，在同一時期中國境內的文章中恐 怕也不容易出現，蔣渭水將中華文化視為反抗日本殖民統治的武器。臺灣 戰後的反抗運動人物很少人不喜歡蔣渭水，臺北市長柯文哲成立的新政黨 也叫臺灣民眾黨，不曉得他們有沒有看過蔣渭水的文章，如果看了，我相 信他們的表情一定很值得玩味。
蔣渭水頗有社會主義的情懷，但他的社會主義是和中華文化聯姻的社會主義，兩岸的左派在此點上恰可作一對照。當蔣渭水以中華文化意識抗 衡日本殖民統治的同一段時間，中共所說的中國，卻跟進列寧、史達林的 路線，首先強調的就是推翻中國的傳統，因此需要由下到上的農民革命， 而且是採暴力路線。中共是全盤反傳統文化的繼承者，但青出於藍，它更 是全盤反傳統文化路線的推動者，這是中共的「中國」敘述之脈絡。中共 為救現實的中國，挖肉補瘡，刮骨治膿，病沒治好，身體的元氣已經去了 八九分。比起唐山左派政治人物的勇敢、前進，我們這群可憐的殖民地棄 兒的祖先當然保守多了，他們緊緊抱住身上僅存的民族文化的精神資產， 在漫漫長夜中期待黎明的曙光。
可堪玩味地，以民族文化反抗殖民政權不只見於日治時期的臺灣人 民，可以參照的還有馬來西亞的華僑。大馬華僑的組成成分和臺灣相似， 籍貫以閩、粵為主，他們寄人籬下，辛苦不下於臺灣人民。面對生存的危 險與意義失落的危機時，他們也用中華文化對抗馬來政府和英國殖民統 治，他們對僑校、中文的重視，處處可見中華文化的影響。大馬也是兩岸 三地外，唯一有明顯華文文學傳統的地區，這一群流落海外的華人子弟， 能以自己的語言文字表達他們的生活經驗，這是了不起的成就。日治時期 的臺灣人民也是在殖民帝國統治下討生活，反抗的資源從那裡來?他們戰 戰兢兢，也可以說是競競業業，從文化傳統中汲取精神的力量，你要有文 化抵抗的力量，才可頂得住殖民帝國的壓力，這個力量就是中華文化。相 對之下，偉大、光榮而正確的共產黨反抗路線，不免令人覺得是發生在另 一個次元的事。
當然，我知道現在的臺灣文化主流，是要突出臺灣精神、臺灣傳統、 臺灣主體性，但主體性是個複雜的哲學議題，歷史主體性不可能是先驗 的，論及臺灣的主體性，此議題當從知識上脈絡化臺灣的複雜性，歷史主 體性就要歷史化地來認識，臺灣的主體性就當放在臺灣意識的歷史框架下 理解。我從來沒有說臺灣獨立不能談，但這確實不是我選擇的立場，情感 上我不做這個選擇，從現實上也不認為那是一條較好的路。現實上如果真 的可行，蔡英文也不會說「中華民國臺灣」了，那些堅持臺灣獨立意識的志士也不會那麼痛心疾首了。
總的來說，早年臺灣的戒嚴體制確實有問題，自然要被推翻，戒嚴 體制取消了，中共跳進這個空缺，取代戒嚴法的功能。所以臺灣政治運動 接著而來，更大的抗爭中心很自然地就變成了中共。共產主義自是一家之 言，可以成為一黨的意識型態基礎，但沒有理由成為中國的建國原理。馬 克思、毛澤東再怎麼好，他們的理論移山倒海，掀天動地，卻總是不親。 我也不認為馬克思掌權了，他有資格或者他會實施思想改造。中共的馬列 主義掛帥不能當作先驗的真理，我們沒有理由接受馬列毛的意識型態的正 當性，國民黨的戒嚴體制與中共的武統主張，是臺灣反中情緒的源頭，臺 獨也是在這樣的條件下形成的。臺獨雖然有現實的意義，他們的情感也不 假，但不代表它有更高的道德價值。但可以確定的，中共到處給人貼臺獨 標籤，而且喜歡運用文攻武嚇來嚇臺灣，恰好滋長了臺獨，而且使得臺獨 獲得某種層次的道德保護傘的意義。
黃：目前在臺灣社會上，似乎有一種「自然獨」認同下的「中華民國 臺灣」，其意義不在藍、綠的架構內，在這脈絡下是否會擱置或淡化歷史 問題?有人說獨派已借「中華民國」之殼為己有，您是否同意這種觀點與 轉變?
楊：1. 中華民國跟臺灣歷史的關係
我認為「中華民國臺灣」這樣的現象是存在的，它有結構上的必然 性，也有解釋上的曖昧性。「中華民國」這個政治實體的正式名稱是中華 民國，但它在國際現實上被一個名為中華人民共和國的政治實體所取代， 後者否定了前者的存在，除了歷史的意義外，人民共和國不准中華民國和 中國再有任何的牽連。中華民國在現實上只能生存於臺灣，事實上也已和 臺灣合一，作為政治實體的中華民國是有中國之名，而有臺灣之實，這樣 的現象很獨特。為了臺灣的生存，自然有人想名實相符，臺灣就是臺灣人 的臺灣，這種想法一轉就是臺獨。但現實上卻沒有臺獨生存的國際空間， 不能公開講臺獨，左右碰壁，在擠壓下，就擠出了「中華民國臺灣」的名 號。這個被逼出名號很無奈，卻也是很自然的，我相信任何在臺灣生存的 政治勢力，只要論及國家定位問題，大概都要面臨「中華民國臺灣」這個名號的關卡。至於「中華民國臺灣」是否會形成「自然獨」，很難講，牌 在中共手裡。中共發牌有種奇特的辦證性，它通常會借著否定的形式促成 被否定者的壯大，眼前的例子就是港獨，港獨從無到有，真是要感謝共產 黨的玉成。臺獨從空想變成實存，當然也要感謝共產黨。但「自然獨」這 樣的想法究竟是否能解決臺灣在國際上的生存問題，我認為沒有解決，也 無法開展臺灣未來的前途。「自然獨」的聲音在臺灣興起時，大陸的網站 據說一片「自然統」的聲音，我不認為這些聲音全是五毛黨貼出來的，它 有現實的基礎。
2. 兩岸關係中的臺灣問題
從目前中國的現實來看，從共產黨到中國百姓，人民普遍覺得臺灣是 中國的一部分，就像上海是中國的一部分一樣。這種感覺天經地義，它是 和整體近代史的創傷經驗連在一起的，臺灣不光復，中國就還是未痊癒的 病號。而且這種情感有法律的基礎，兩岸的憲法都有依據，國際也承認。 這種現實讓某一部分的臺灣人民很不滿，覺得中共打壓，「鴨霸」的很， 但回到歷史脈絡，兩岸人民到底是在不同的現代史的脈絡下成長的，大家 繼承的歷史意識的遺產不會一樣，此事不能一廂情願。國家認同和宗教認 同一樣，通常屬於人的終極關懷，不容易割讓。討論臺灣的問題，我們現 在要面對的問題，仍是集體自決的範圍及可行性的問題，民主運動自然會 碰到自決的麻煩議題，如果不碰觸到主權問題，地方自治也可說是自決， 只是自決範圍的大小差異而已。自決的資格要談的話，總有糾葛，例如金 門、馬祖、澎湖人的認同如何?他們如自決要併入中華人民共和國，怎麼 辦?或中國人民能否參加臺灣自決的投票?目前的臺灣人當然反對陸籍人 士的介入，但如果澎湖人願意加入中華人民共和國呢?我40年前在澎湖服 役時，最感刺激的話，就是澎湖本地人老是指著我說:「你們臺灣人如何 如何」，好像他們不是臺灣人。但話說回來，他們為什麼一定要接受臺灣 人的稱呼?臺灣終究不是從馬來亞分化出來的新加坡，新加坡國民的族群 成分和臺灣相似，但新加坡人不會有和中華人民共和國統獨的問題，只有 和馬來西亞分合的問題，地理位置與歷史傳承決定了新加坡可以活動的框架。臺灣海峽兩岸距離最近處是一百三十多公里，比從臺北到臺中還近。 臺灣從明鄭以來，其本質就是在兩岸的關係中發展出來的，明鄭是要驅逐 韃虜，反攻大陸的。中華民國政府在早期也是要反攻大陸，解救同胞的。 日治臺灣反抗運動的目標，也是要在中國框架下自治的。臺灣的本質從來 就不在臺灣內部解決，臺灣的性格既然是在兩岸關係中形成，它的問題終 究仍要在兩岸關係的框架中解決。
要解決就當真解決，我們不能只因為現在的政治改變了，就擱置了 中華民國跟臺灣歷史間的關係和價值;我們也不能因為共產中國的強力施 壓，只好借殼上市，躲在中華民國的招牌下保護臺灣。老臺獨是要消滅中 華民國，新獨派是要借中華民國之殼擋中華人民共和國的飛彈，我覺得這 些都不是思考臺灣問題的好方法。臺灣的本質既然在兩岸關係中形成，就 像我的一位原住民朋友講的，臺灣的漢人以情以法以理，對中國大陸都是 有責任的。當然目前的兩岸關係讓臺灣人民有權反對中共的統治，但臺灣 要避免一廂情願，我們必須自己想辦法面對這個問題，最重要的是找出好 的定位。「正名、制憲、加入聯合國」，喊喊就好，我不認為法理臺獨， 能得到國際社會多大的同情，但一定會破壞中國人民對臺灣原有的溫情。 總的來說，我認為「民國」的核心意義，乃是中華文化加上民主制度，中 華民國在本質上是有競爭力的，儘管目前是「中華民國臺灣」，但這也可 以積極地談。
黃：國民黨跟中華民國的關係到底要如何理解?它是中華民國的同聲 複義，還是相連卻不完全相屬的存在?今天應如何清理國民黨和中華民國 的關係?
楊：1. 中華民國乃革命立憲兩派混合共建
「中華民國」這個概念的第一個版本是國民黨版:中華民國的成立要 上溯到1911年的辛亥革命，再往上追溯至同盟會，最早的源頭則是1895年 的興中會，從1895年到1911年，到1949年，到2020年，中華民國百年一 系，國民黨人稱作道統。但如果只將中華民國等同於國民黨，這樣的理解 過於簡化，也是不合政治道德的。更合理的版本是中華民國乃革命立憲兩派混合共建而成。問題怎麼說?
首先，辛亥革命主要是武裝革命，但辛亥革命與中華民國是什麼關 係?中華民國的成立是從辛亥革命的武裝鬥爭的前提發展出來的嗎?恐怕 不是。武昌起義後，革命軍的力量其實很薄弱，革命軍之所以推翻滿清， 並非源於自己的力量一路從武漢打到石家庄，再打到北京城，再將溥儀拉 下來，再公告天下。事實不是如此，革命軍非常薄弱，保衛武漢都有困 難。但為什麼同盟會的武裝革命能夠成功?事實是各省響應的結果，武昌 起義不到三個月，湖南、陝西、四川、山西、廣東、江西各省紛紛宣布獨 立，脫離清廷統治。協助革命軍跨過武漢的是哪些人?主要都是當年立憲 派的人物，如湯化龍、程德全、熊希齡、朱家寶、湯壽潛、張謇等人，他 們幾乎都是梁啟超廣義的同志。所以辛亥革命的成功，不能僅僅簡化成是 國民黨單一勢力的成功。貪天之功，以為己力，政黨之大戒。
清末反對派的兩大陣營:立憲派與革命派，到底何派對中華民國的貢 獻更大，恐怕有得爭。民國成立後，有兩次遭到復辟顛覆的危機。一是袁 世凱掃除了國民黨的勢力，悍然稱帝，在革命情勢山窮水盡之際，蔡鍔出 來反對，聯合各方豪傑，終於逼使袁世凱退回原點，還憋死了這位一代梟 雄。蔡早年師從梁啟超，也可以說是梁的同志，梁啟超可以說是倒袁運動 的總工程師。在下一次的張勳復辟活動中，主要的保衛民國的行動還是由 梁啟超推動的，而不是革命派。論民國政治史，不管成敗得失，恐怕立憲 與革命兩派皆當均分，而不能單指革命派。
這裡就可以談一下立憲派的功能，立憲派不一定是保皇，梁啟超賦予 自己的政治使命，乃是一個主權在民的立憲的政體，而不是主張君王制或總 統制的議題，他稱後者為國體，前者為政體。他認為作為一位政論家，他 只宜關心政體的層次，他的用意其實也就是認為政治的關鍵當放在該國是 否有行憲之實，而不必追問歷史留下的君王制或總統制、內閣制，孰優孰 劣等問題。從今日的觀點看，梁啟超的說法其實無誤。即使放在當日看， 他只問政體不問國體之說也未必不合時，滿清天朝的回應固然遲緩了點， 滿清一倒，立憲派的光芒也就黯淡了。但滿清是否真的無意行憲，恐怕也未必。主要的問題是經過庚子事變，八國聯軍入京之後，滿清王朝已喪失 實施政治的能力，公信力盡失，難起團結的作用。所以原本支持保皇立憲 的開明仕紳如張季直、湯化龍、湯壽潛等人眼看國事蜩螗，亂成一團，看 不到前景，乃皆反向倒戈，傾向共和。即使如此，撐起革命果實的真正內 涵為何?恐仍需超越族群之限，尋得更大的基盤，以期行憲。為何革命派 當年革命成功就不再排滿?反而強調五族共和，或者強調包含各民族在內 的「中華民族」一詞。從今日的觀點反思，為何一定要有武裝革命，主要 是因為當年滿清政權已喪失行政的能力，氣數已盡。但是從理念上來說， 若如當年梁啟超主張的，清廷如果能夠立憲，如1911年頒布的《憲法重 大信條十九條》，就可以像英國的女皇制那般虛君共和，漢族會不接受 嗎?所以重點還不是革命不革命，而是立憲不立憲，主權在民不在民的共 和理想。辛亥革命不應該是以「革命」為核心，而是以立憲為核心，以一 個民主政體為價值。所以如果這樣看，將中華民國與國民黨等同聯繫在 一起，是有問題的，因為它們的可能目的、手段與理想並不完全同構。
2. 繼承晚清以來的世道人心
既然中華民國的成立不能單因歸諸國民黨，孫中山先生在1940年代被 國民黨人尊為「國父」，這項措施是否得當，也大可爭議。汪榮祖先生對國 父之稱頗有意見，認為當有三國父:孫文、黃興、章太炎，三國父說也許 合理些，但此說仍是放在國民黨脈絡下的敘述。個人認為如果說有兩位國 父:孫文與梁啟超，兩者並列應當較符合史實，也可顯現中華民國繼承晚 清以來世道人心之所向。革命立憲混合構成說比較符合「中華民國」概念 成立的歷史背景，孫文、梁啟超並稱應當也較合理。但如果我們從「中華 民國」的「中華」性質著眼的話，格局似乎可以更大，唐君毅先生就反對 「國父」這個說法。對他這樣強烈支持中華民國的孤臣孽子而言，居然會 反「國父」之說，應該值得我們重視。唐先生認為作為文化載體意義的中 國古已有之，孫文及革命志士，乃繼承前聖後賢的理念而來，孫文生於中 國，中華民國孕育於中華文化，中國是綿延流長的文化傳統，焉能有父? 從革命的成果來看，如上所述中華民國就不只是革命派的功勞，而是立憲 派和各種歷史因果的綜合作用。從「中華民國」帶有文化立國的角度看， 「中華民國」是綿延歷史在當代的展現，它繼承了幾千年的文化傳統，也 就是堯、舜、孔、孟、黃宗羲、王夫之等人，對爾後的中華民國的重大貢 獻，成立於1912年的中華民國，不能將其成立僅劃在1912年那個時間點上。
唐君毅等新儒家學者反對國父之說，並非源於一時的政治意見，而是 從文化立國的宏圖來看。他們認為中華民國這樣的民主體制，是最後的體 制，如福山「歷史終結論」假說的提法，他們相信政治的歷史至此終結， 爾後的政治只是在民主體制下的變化，我認為有它的道理。至少我所理解 的中華民國，它在政治體制上要建立民主制度，要滿足中國人民的需要， 往上追溯，反映了明朝末年黃梨洲的《明夷待訪錄》(1662)所展開的視 野與一直沒有解決的問題，至少這樣的線索是很明顯的。《明夷待訪錄》在 晚清同時成為立憲派與革命派的友軍，表示中國現代化轉型的議題，也是 中國傳統要打開新局與內在發展的議題。20世紀初期無論革命派或立憲派 的雜誌，都企圖回應中國追求民族、民主的目標，不管是梁啟超還是孫中 山所意識到的中國問題，都不能只放在政治領域來解決，必然要有文化領 域的思考，這是孫、梁超越今人的地方，也是他們給「中華民國」奠下的 偉大基礎。從中華民國的文化傳統著眼，「中華民國」的理念不可能只是 國民黨的傳統，而更應該包括早年康有為、梁啟超等人所提倡的民主與立 憲，往上至少還要溯源至晚明以來儒家的理想，這條線索應該是很明確的。
黃：晚近臺灣社會愈來愈去中國化，甚至仇中，「中國」這個概念或 內涵，在文化中國、歷史中國、革命中國的重疊下，似乎已成為不可承受 之重。您目前的「中國」觀為何?
楊：1. 臺灣的本質就是兩岸性
只要牽涉到認同，就不可能不牽連到情感因素，但僅僅從情感或情緒 出發，很多認同問題就難以回應。從理念出發，我認為「中國」一詞要有 承載中國文化的精神發展之意義;也要完成中國現代化工程的民主問題; 這兩種內涵落在臺灣社會，一定還要找到「中國」與島嶼的連接點。
就地理而言，中國大陸自是「中國」的主體，中華人民共和國認為它 158 繼承了1949之前的中華民國的法權;就國際政治而言，中共所領導的中華人民共和國當然被視為代表中國。但如依據國家的「中國性」及「主權在 民」的設計而言，中華人民共和國的現實對海外人士並沒有太大的吸引 力。從現實出發，我認同的「中國」就是在臺灣的中華民國，中華民國落 實於臺灣，完成近代中國歷史的目的，就是我心目中的「中國」。此義和 主權無關，也和任何政黨的主張無關，它只是現狀的描述，中華民國在現 實的意義就是臺灣土地上的國家組織，它有了「中華民國」一詞的文化內 涵與政治內容。在臺灣的中華民國既承繼了漢文化的傳統，也實施了民主 建國的現代化工程。漢文化是「中國」核心的內涵，它包括漢字、漢語及 幾千年來的漢文明和文化。臺灣在清領及日治時期，仁人志士緊守著我們 祖先的漢文化精神遺產不放，視之為臺灣的本質。但當時的漢文化資源受 限於時空條件，臺灣人民當時除了從書本觸摸到偉大的華夏理念外，大學 者、大藝術家、大作品所帶來的親身體驗之肉身感是沒有的。光復後，我 們才接受了「一九四九」帶來的現代中國文化的因素，中華文化是漢文化 的精進版。我們接受了史無前例的大知識人、大藝術家、大文化資產的衝 擊，而且就在我們的身上。以後，很具體的，中國就肉身化於臺灣內部， 地理的指涉不能壟斷住民的精神世界，我們面對真正的生活世界，不可能 對文化的DNA一直迴避下去，甚至因反共而掏空自己。
認同往往因對立而成立，論及認同，「臺灣獨立」當然是一種選擇， 一種公共議題的主張自然不能用私人道德的範疇加以審判，這種主張所以 能成為許多人或明講或暗許的主張，總不會沒有理由的。明確地講，這種 主張如果不是放在昔日的黨外/中國國民黨的對峙，與今日的中共/中華 民國的對峙下理解，難得其解。但我們也不能不正視政治是在特定的歷史 條件下發展的，形成於特定歷史條件下的政治主張，通常也會受限於該歷 史條件，我們也應該反省那個形成的歷史框架到底具有什麼樣的性質。當 臺灣在上世紀末先後解除了戒嚴法、動員戡亂時期臨時條款、國會全面改 選、全民直選總統以後，政治步上正常的軌道，被擠壓的臺灣的性格，應 該也當重新省視自己的體質。臺灣的四百年史，真如史明所說的，乃是不 斷脫離中國的歷史嗎?我個人認為從明鄭以下，臺灣的本質就是兩岸性。 臺灣不是新加坡，臺灣設想自己的前途不能繞過「兩岸關係」這個核心的因素，「關係」在「本質」之內，「兩岸關係」尤為臺灣諸種關係中之大 者，我們或許需要格局更大、視野更寬的眼光。
2. 臺灣的精緻漢華文化
我在《1949禮讚》已指出漢文化在臺灣最精緻的發展，包括發展出 中國佛教史上最典型的人間佛教、發展出民國哲學史上最具創發力的新 儒學，以及從飲茶到戲劇極精緻的傳統文人文化，也擁有深厚的東方社 會之工商管理模式。臺灣比任何華人地區更有資格代表漢文化，因為漢文 化在這裡是生活中的有機成分，它仍在欣欣不已的創造(楊儒賓2015: 38- 39)。我認為經由「一九四九」這個不期而來的重大歷史事件的詭譎加 持，臺灣有了肉身性的中國文化體現者的視野，可以參與更宏大、更深刻 的文化論述。從明鄭以下，臺灣的兩岸性本質其實一直得不到滿足，移民 社會很難在短期內提供豐富的文化創造的資源，這是歷史條件的限制使 然。
經由1949年12月7日這場詭譎的歷史災難的侵襲，臺灣可以很自然地 站在更高的文化平臺上發言，歷史災難變成最大的文化加持，若此總總， 1949年以前的臺灣不會有。不管反對者喜不喜歡，1949年帶來的中國文 化視野，是人類幾個大文明之一的結晶，它與臺灣的會合是臺灣史上的大 事，也可以說是一大幸運，我很訝異這場事件沒有受到重視，由於有了中 華民國臺灣的一體化，原來埋藏在臺灣社會的兩岸性結構，經由新的中華 文化的引介，兩者組成了我所謂的新漢華文化因素。
透過了文化接枝的融合過程，彼此涵化，臺灣的性格找到了合理的 表現形式。有了合理的表現方式，臺灣才慢慢生長出了豐富的文化面貌。 二十世紀下半葉以後的臺灣，是中華文化很特別的展現，我看不出這樣的 命題有什麼不能說的。我希望中華民國模式有機會成為大陸可以分享的模 式，至少「關係」是感通互動的，不能片面強加在對方頭上，合理的交流 就會有彼此的切磋，最後達成辯證的融合。臺灣人民如果不能正視中華民 國的意義，那是臺灣人民的失職;中華人民共和國的人民，如果不能正視 中華民國的意義，那是作為大國的中國不該犯的最大的歷史錯誤。
黃：您是本省籍出身，臺灣正統中文系教養與成長的知識分子，省籍 問題是否在思考中華民國時，仍會造成一些細微處的影響?例如在感覺結 構上的海外知識分子化或僑民化?或因而有一種「雙重視野」更能客觀面 對?
楊：1. 「雙重視野」:在中國與臺灣之間
從結果上來說我是「雙重視野」沒錯。但若從成長過程來看，兩種視 野是一直在糾纏與打架。我的生命成長可以說是伴隨著新儒家的知識一起 成長的，我們中學的沙鹿朋友很機緣湊巧地對熊十力、馬一浮等人的著作 非常熱衷。出版新儒家著作的廣文書局，在我們高中的時候，還曾一度在 臺中開了一家名為同文書局的分店，近水樓臺，當時不管口袋有沒有錢， 也不管懂到什麼程度，總要到店裡摸一摸，摸久了，多少會受到熊、馬等 大老的影響。在學界的朋友，有已故的東海教授蔣年豐，以及目前在臺大 醫學院的陳培哲教授，還有幾位朋友散在民間。比起當時的中學生來，我 這種成長背景毋寧是非典型的，在情感上，我很難接受對中國文化的侮辱 之詞。但國民黨當時的戒嚴體制明顯地有很大的問題，戒嚴法這個法律的 違章建築阻礙了臺灣社會進步的力量。黨禁、報禁導致了許多不公平，國 民黨對臺灣和中國的解釋，也都明顯地帶有一黨之私，高考、普考上榜的 人數、中央民代的比例，到處都是問題。
2. 豐富被禁止的知識
在臺大讀書的時候，多少有些同情黨外，雖然沒什麼具體表現，可謂 存有而不活動，但至少當時曾以實名訂閱名為《前進周刊》的黨外雜誌。 到新竹任教後，認識了前新竹市長蔡仁堅兄，他當年是《前進周刊》的主 編，我說及自己是他們雜誌的訂戶時，他馬上對我表示了很大的善意，好 像我是進步分子，其實全是誤會啦。主要是當時黨外雜誌很暢銷，但也很 容易被取締，訂戶不多，主要的市場是零售。當年還未解嚴，實名訂購被 視為是有風險的，沒有人會給自己找麻煩，還將地址寫到學校的宿舍。其 實以我的狡猾，早知當時已沒什麼風險，對身為研究生的我來說，有風 險的是爾後的生活費有沒有著落。1978年下半年，我去當兵，到土城，不久，《美麗島雜誌》創刊(1979)，《亞洲人》、《八十年代》、《暖 流》等黨外雜誌也陸續出現，有些認識的朋友也加入其間的行列。當兵期 間，臺美斷交，美麗島事件爆發，林宅血案發生，島嶼處在燥熱的火氣氛 圍中，那時候確實感覺到臺灣意識在臺灣社會正迅速地聚集，時代潮流很 大程度是要回應與批判教條化的國民黨及其中華論述，在本土論述與左派 論述長期被壓抑下，那時候他們的抗爭是有道理的。他們不見得是針對中 華民國，而是要批判國民黨，所以一開始，回歸憲法是很重要的訴求。但 批判的門一開，就很難控制，野火很快燒到中華民國的體制，批判國民黨 與批判中華民國兩者就融合在一起。書本上讀到的抗爭會增加你腦袋裡的 知識，發生在周遭的抗爭活動對你的血肉之軀就有很深的影響，我不斷在 古典中國與現實臺灣之間糾纏，如何把它解開，需要一個合理的解釋。我 一生沒有加入國民黨，這在當年文法科的學者中恐怕是少數。並非我有多 大或多早的政治覺悟，而是當時的國民黨工實在很難令人喜歡。國民黨也 無法激起年輕人獻身的熱情。黨外雜誌確實也曾解放與激勵我們，豐富了 一些被禁止的知識。但我總很難在中國與臺灣之間一刀切，我知道我的生 命有深層的兩岸結，結如何化為創造的動力，我不免有或明或暗的焦慮。 衝突是好的，衝突將問題能夠突顯出來。支持中華民國不等於支持國民 黨，認同問題亦然，轉捩點在於我決定禮讚「一九四九」。
黃：您在2020年《文訊》1月號中，寫了一篇〈為了那位陌生的親人〉 (楊儒賓2020)來回應此刊「1949流離與落地，之後」的觀點和感受。您 最後點題的寫到一位曾由解放軍變為國軍、在臺無親無友、一貧如洗，但 他常跟你們家一起過年的老兵，這則敘事中動到很深的私人感情，非常有 感染性和說服力。但是，您在「渡海」大展中，卻明顯節制了這種私人、 日常、溫情及小敘事的傾向，而採取了較大的格局。坦白說，從展覽的效 果來看，這是在今天較不討好的呈現方式(另外兩個「1949」展都採取了 較小敘事的角度切入)，您為什麼做出這種唐吉訶德式的選擇?
楊：我編的《斷鴻殘雁— 1949說1949信札集》假如能出版，會有不 少這些私人性的內容，但展覽不會。我所以要採堅硬不討好的方式，因為蓄意要觸摸「中華民國與中華人民共和國」及「中華民國與臺獨」這兩塊不易處理的禁區。較大的格局的敘述方式當然是用來衝撞，表示看待世界 可以有另外的眼睛。我在《1949禮讚》中曾說過:「當我們反省人類的過 去，不難發現理性的建構力道通常是無力的，它無法推動歷史快一點邁進， 突如其來的大災難有時反而可以扮演催生文明的角色。歷史的災難要和歷 史的脈絡聯繫起來看，其結構才會完整。受難民族的發展不但有益於該民 族，它也解放了災難的枷鎖，同時在一個深層的意義上，受難者的劫難可轉 為禮物，使得原初的加害者與受害者同時獲得救贖。」(楊儒賓2015: 48)
黃：如果您是唐吉訶德，誰又是風車或巨人?
楊：理論上講，中國共產黨是風車，臺獨是巨人。而生活在這個時代 的知識人，哪位心中沒有五顏六色的風車與大大小小的巨人?它們是我的生 命的幽暗意識，既牽引我，也干涉我。在政治認同嚴重分歧的當代，在各 種政治歧路上摸索前進的人，不會只有我一個人，這是動盪時代的共相， 任何重要的政治論述都有公共的意義。風車與巨人不應該是真正的魔鬼， 我將它們當作一種合理的政治欲望的不恰當的顯現。所以我的挑戰巨人與 風車雖是狂想曲，但真正的意圖是想克服它們並吸收它們，而不是摧毀它 們。就像唐三藏每歷經一難，他都可吸收該難的能量於己身，因此，增強了 自己的法力。我離唐三藏的距離當然還有十萬八千里，但多少已從風車與 巨人那邊獲得了一些能量，要不然，怎麼可以和這篇訪問稿糾纏這麼久!
黃文倩，淡江大學中文系副教授。
本文注釋：
本文企劃、訪問與改稿期間，感謝以下前輩與友人的數位通訊指導與協助:錢 永祥、王曉明、張隆志、李卓穎、王智明、殷善培、侯如綺等先生。稿件由訪 問人以兩次的訪問錄音整理(一訪:2020年3月29日，二訪:2020年7月2日，地 點:新竹清華大學人社院)，並比對相關文獻加註、潤釋，加入主標、副標及 小標以便閱讀，全文亦經被訪問者楊儒賓先生修訂與校閱確認。
1 七場講座主題及講者:1. 轉化的新生:中華民國的意義(何乏筆、楊儒賓);2. 不朽盛事:民主政治的反思(楊照);3. 書者，如也:七十年臺灣書壇的文化 意義(李蕭錕、何國慶);4. 戰火中的鮮花:個人生命史的觀照(陳芳明、孫 大川);5. 我身，我感:悲情之後的臺灣文化現場(張小虹、梅家玲);6. 回 首西陲勢渺茫:為什麼有1949書寫(楊佳嫻、林易澄);7. 制度之爭:1949年 以來的兩岸關係(江宜樺)。
2 楊儒賓先生曾主辦與指導的相關展覽還包括:2009年在國立歷史博物館2樓 202展廳的「1949─ 新臺灣的誕生展」，出版蘇啟明、楊儒賓主編(2009) 《1949─ 新臺灣的誕生》;2011年辛亥革命百週年，由國科會人文及社會 科學發展處主辦，於北中南三地，包括國立歷史物館、中國醫藥大學、國立臺 灣文學館舉辦的「中華民國百年人文傳承大展」，出版楊儒賓等主編(2011) 《人文百年.化成天下:中華民國百年人文傳承大展》(文集)，及楊儒賓等 主編(2012)《百年人文是怎樣煉成的》。
3 唐君毅(1974)〈花果飄零及靈根自植〉原發表於《祖國周刊》第44卷第4期， 1964年，後收入《說中華民族之花果飄零》。此文為回應讀者對其在《祖國周 刊》第35卷第1期，1961年發表的〈說中華民族之花果飄零─ 兼論保守之意義 與價值〉之酬答，亦收錄於前書。
4 齊邦媛(2009)《巨流河》共分十一章，前五章為大陸時期，後六章為臺灣時期， 初次來臺時間為1947年10月。全書除了以個人史的方式紀錄家族與情感因緣，從 第六章開始，亦保留與見證臺灣戰後高等文化教育的狀況與日常生活景觀，以 及臺灣文學進入國際視野的部分機緣，和兩岸三地人文學再相逢的歷史現場。
5 所謂「改宗」，即改變宗教信仰，許多外省第一代在臺來之初或之後改信了基 督教。相關思考(如流離、戰亂跟「改宗」的關係、「改宗」與傳統文化之間 的協調等等)可參見黃克先(2007)。
6 徐復觀(2001)《中共最新動態》(1944)，1982年5月重印，原應為國民黨 內部發行，後收入黎漢基、李明輝編《徐復觀雜文補編》第五冊(兩岸三地卷 上)。1944年的編者序言為:「此乃本黨某同志對中共情形實地考查所得之結 論。某同志一面為三民主義之忠實信徒，一面對黨派問題，素無成見 ; 故其所得 結論，較客觀而深刻。其建議部份頗有獨到之處，可發人深省，故特為印發， 供本黨負責同志之閱讀研究。其中所加圈點，皆寓有深意。探望因此而能有所 啟發奪勉也。」此材料已被數位化，可參見: https://sites.google.com/xufuguan.net/collectedworks/home/三雜文集錦/10-中共 最近動態-民國三十三年。
7 梁漱溟(1991a)《中國文化要義》始作於1942年，1949年6月完成，同年11月 出版。後收錄於《梁漱溟全集》(第三卷)。
8 梁漱溟(1991b)《中國─ 理性之國》是著者未曾公諸於世的專著，寫作於文 革期間，始作於1967年，完成於1970年，後收錄於《梁漱溟全集》(第四卷)。
9 此會議指的是中國中央人民政府委員會第27次會議，1953年9月16-18日在北京 舉行。中國人民政治協商會議全國委員會的在京委員可列席，梁漱溟時為政協委員，故有列席該會。
10 美國學者艾愷曾在1980年8月赴中國訪問梁漱溟先生，1993年訪談經整理，其中一部分(四萬字)收入梁漱溟《梁漱溟全集》(第八卷)(1991)。後全 文公開成書為艾愷訪問、梁漱溟(2009)《這個世界會好嗎?:梁漱溟晚年口 述》。在此書中，梁口述到與毛澤東在「階級」問題上的分歧，是這樣說的: 「明清以來的這個社會，在我看，貧富貴賤當然有，可是貧富貴賤可以上下流 轉相通，它不是像外國那樣的一個階級，很固定、很成型，沒有固定成型， 而是上下流轉相通。中國社會散漫，流轉相通呢，它就散漫。散漫就鬥爭不激 烈，不像兩大階級，一個貴族，一個農民或農奴，中世紀的，或者後來的資本 主義社會，資本家跟工人兩大階級，中國缺乏那個東西。中國人喜歡調和，鬥 爭還是有，不過不太習慣鬥爭，鬥爭的兩面，強大的也沒有。我說這個話，他 也不能完全否認。辯論很久了，他最後就說了:『梁先生，你過分強調中國社 會的特殊性，但是中國社會還是一個人類的社會，還有它的一般性嘛。』我說 對，你說的話，我完全同意。不過，正因為我完全同意你說中國有它的一般 性，也有它的特殊性這樣子，可是我要強調特殊性要緊。」(ibid.: 72-73)。
11 關於「通三統」在臺灣脈絡下的理解與批評，亦可參見何乏筆(2015)。
12 關於日據時期臺灣人對中華文化的接受視野與意義，黃俊傑(2006: 99)曾指 出:「日據時代的臺灣人對於原鄉的傳統中華文化，固然因為在日本帝國主義 者壓迫下而不勝其嚮往之情，但是，臺灣人由於過於一廂情願，也過於浪漫， 而未能深刻認識中國歷史上文化理想與現實專制政治之間，恆處於緊張甚至衝 突之關係，也未能認識他們的『中國想像』中『文化認同』與『政治認同』之 間的相互矛盾性。他們的世界觀中的『中國』，常是作為概念的『中國』之意 義遠大於作為實體的『中國』之意義。」
引用書目：
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