莫加南 杨儒宾 | 作為知識事件的《思考中華民國》：專輯序言与作者回应
編者按：“對楊儒賓而言，中華民國不僅僅是一個政體，它也是一個理念，而這理念恰好符合中國混合現代轉型的構想，既融合了來自西方「主權在民」的民主憲政，也從中華文化的大土壤不斷吸收道德與認識論上的養分，並賦予現代公民道德上的判斷能力與「天人合一」的形而上視野。”1月2日，《辨析「中華民國」（思想51）》出版，本期專輯是：辨析「中華民國」，共邀請莫加南、王曉明、鄭小威、楊孟軒、李雨鍾、徐啟軒、鈴木將九、石井剛、張崑將等9位專家學者對此議題提出精闢的見解，並評析楊儒賓教授的《思考中華民國》，以及楊儒賓教授的回應。經授權，波士頓書評轉發國立中山大學中國文學系副教授莫加南（Mark McConaghy）的《專輯序言》和楊儒賓教授的《彷彿有光，因憂而寫：對<思想>專輯各篇評論的回應》二文。
前幾年一份楊儒賓所著的書稿在台灣內外開始傳播。知識分子之間互相分享稿子，彼此鼓勵打開檔案，閱讀此獨特的作品。不久後，一系列的國內外論壇出現了，討論此稿所探索的一系列概念：情境主體、支援意識、文化風土、中華文化傳統、兩岸性等。 雖然題名簡樸——《思考中華民國》，內容的深度與廣度卻是令人驚訝。書稿重新解讀中國五四新文化運動，挖掘從戊戌變法前後開始的儒家新文化工程，與後來缺乏中華傳統文化養分的自由主義及階級鬥爭的社會主義思潮不同，提供看似迂迴，實則更為穩健的現代轉型模式。現代儒家士紳也擁護「主權在民」的民主憲政理念，在儒家歷史內部，早在黃宗羲的《明夷待訪錄》中便提出對王朝專制體系的批評。對楊儒賓而言，中華民國不僅僅是一個政體，它也是一個理念，而這理念恰好符合中國混合現代轉型的構想，既融合了來自西方「主權在民」的民主憲政，也從中華文化的大土壤不斷吸收道德與認識論上的養分，並賦予現代公民道德上的判斷能力與「天人合一」的形而上視野。
重新詮釋中國新文化運動是項大工程，但是楊儒賓的視野更廣泛，他所論述的故事的範圍遠遠超越中國大陸，最後落實到寶島台灣本身。中華民國的政權在大陸被社會主義革命打敗了，撤退到台灣之後，因錯綜複雜的歷史條件，獲得重新出發的機會。在楊儒賓的筆下、台灣擁有的華夏寶島特色，就是島嶼漢人中華文化的生活世界，提供了豐富的平台，讓中華民國在寶島上能夠成功地落實它所代表的中西混合現代性模式。楊氏尤其強調，連在日治時期，台灣抗日運動的先賢如林獻堂、連橫、蔣渭水等都有深刻的中華文化認同，從來沒有將台灣從大中華的範疇抽離出來。楊氏此論述對本土派從後設角度將台灣民族主義思想投射到日治時期的台灣先賢的身上，提出了重要的回應。在楊氏眼裡，正因為台灣有此豐富的中華文化風土，1949年之後的寶島不僅僅能夠接受中華民國大量的文化教育資源與文物，也能夠成為新儒家知識分子如牟宗三、唐君毅與徐復觀等人的避風港，與本土士紳培養出真摯的友情，不僅僅傳承中華文教、也用間接與直接的方式對黨國政權提出民主化的要求。楊氏所論述的中華民國在台灣的故事拒絕「外來政權」的說法，也不接受中華民國的民主化過程僅來自於台灣本土勢力的抗議與行動的想像。恰恰相反，「主權在民」是中華民國內部的理念，其民主化過程涵納，也仰賴台灣本省與外省族群的共同參與。同時，內在於台灣的中華性也使島嶼成為中華文教傳統的傳承之地。因為寶島與彼岸中華大地的歷史息息相關，如果抽離了兩岸連動的視角，台灣從明鄭到民國的生活世界恐怕無法被充分理解。如此，我們今天所認識的民主之島、華夏之島、共生之島也就無法逐步顯現。
楊氏對既有的五四歷史和台灣本土歷史典範，提出的顛覆性的視角，此事已經引起台灣學術界與社會的深刻反思，導致《思考中華民國》成為台灣稀罕的知識事件。無論與之認同抑或對之搖頭，這本書在這幾年成為公眾討論的焦點。筆者相信，楊儒賓劈開魯迅在文化啟蒙中的寂寞：「凡有一人的主張，得了贊和，是促其前進的；得了反對，是促其奮鬥的；獨有叫喊於生人中，而生人並無反應，既非贊同，也無反對，如置身毫無邊際的荒原，無可措手的了。 」2
此專輯收集了兩岸三地、東亞與北美對《思考中華民國》一書的思考與討論。文章有贊同的聲音，也有反對的聲音，很明顯此書不存在於無邊際的荒原，而是鑲嵌於台灣知識生活的核心。作者群之內有大陸籍的文化研究學者（王曉明）、香港籍民國史學家（許啟軒）、出生大陸而在美國任教的民國史學家（鄭小威）、在美國任教，有深厚島嶼背景的台灣史學家（楊孟軒）、長於加拿大在台灣任教的中國現代文學研究者（莫加南）、中華民國籍的資深歷史學家（張崑將）與年輕哲學家（李雨鍾）以及兩位日本籍的哲學家與文藝研究者（石井剛與鈴木將久）。兩岸三地、東亞、北美學術界的聲音都涵納其中，展現本書跨越地理與學術領域的吸引力。作者們從方法論、歷史論證，哲學概念、認識論框架等各種角度切入楊氏的大作，為了掌握、反思或挑戰它的基本論點。雖然本專輯未能收錄韓國和東南亞等地學者的討論，但相關的思考已然展開，楊著的日文版與英文版也正在翻譯之中，相信不久之後會捲動更廣泛而深入的回響與辯詰。
當代全球右派思潮崛起的今天是王曉明閱讀《思考中華民國》的語境，對王氏而言，世界各地的人民多半「陷入了一種更普遍的消極的心態……看不懂今天的複雜的社會結構、不相信有辦法解決現實的困難、不信任現有的主流秩序、也看不清未來大致會如何」。在此環境中，王氏贊成楊氏努力去挖掘中國現代性的理念，並展現這些理念在歷史中如何改造現實。此方法可以給今天消極群眾重要的知識與精神上的啟發，讓他們感受到理念之於現代化工程的重要性，而且此一工程尚未完成。除了體驗先賢在困難、失望、奮鬥與挫折中對理念的不斷投入，今人更當以批判之眼檢驗理念所造成的現實。鄭小威表示楊氏著作對他最大的觸動來自於它所展現的年代意識：「生長在台灣兩蔣父子威權統治時代的老師們的思想資源比現在的台灣要多元與複雜，他們深知『兩岸性」對於台灣政治性格塑造的重要，但他們卻也在慢慢老去，而新一代的思想資源卻趨於單一。」鄭氏的想法挑戰了我們習以為常的線性論述，對台灣主流的論述，即解嚴之後台灣在思想上一定比兩蔣時代更為多元的想法，提出耐人尋味的重估。
莫加南的文章給予《思考中華民國》 最高的評價，認為它提出了「新中華共識」（New Sino-Consensus）的哲學與史論基礎，有望成為是兩岸關係的定海神針， 引領我們往「中華邦聯」的方向前進。在中華文化作為支援意識的前提下，兩岸共生之道成為可能。兩岸社會雖然無法大同，但是至少在思維與情感上可以打通，構造民間充分交流與彼此關懷的基礎。不過如何調和中華民國新儒家的傳統主義與大陸最近幾年所推動的中華傳統文化復興，在唯心與唯物論的思想之間找到有效的對話方式，將是兩岸知識分子接下來要努力的方向。
楊孟軒對《思考中華民國》提出方法論與實證上的批判，指出本書雖然花了大量的篇幅論中華民國的理念、新儒家的價值觀等，說到底，著作的論述為「單一面向」，反映了「國民黨戒嚴時期歷史教育，用大中國主義思維的濾鏡」詮釋兩岸歷史，而低估台灣本土主體的複雜性。楊孟軒尤其介意楊儒賓對日治時期的解讀，即楊儒賓強調台灣現代士紳的中華認同。關於1949年之後在台灣新儒家對台灣民主化的貢獻，楊孟軒也保持保留的態度：「儒家學者會直言不諱的批評當局不民主，他們反對蔣介石違憲連任總統，但是他們的軟性批判與諫言並沒有起多大的作用，反倒是後來台灣一般民眾的大型街頭抗爭，開始有效地逼迫政府讓步」。如何理解新儒家對台灣民主化的具體貢獻會是未來台灣漢學界的重要研究方向之一 ，學者諫言與街頭抗爭之於社會改造的良窳也將會是學術、政治與思想思辯的重要議題。
許啟軒從左派的角度閱讀《思考中華民國》，批評「中華民國」在其政治建構上根本反對「人民」概念所代表的階級意識。他指出：
「人民」在中華民國的話語系統下不常見，多以「國民」呈現，凸顯「國家」與「民眾」互為隸屬的特性……〈民生主義〉主張農村方面平均地權，城市經濟則節制資本，靠不受列強、資本家束縛的國家統籌資本、生產資料、勞工進行生產，在這個意義上，人民被賦予被動的角色。
中國社會主義思潮與展呈此理念的中國人民共和國對「人民」顯現了完全不一樣的態度。許啟軒寫道：「當人民演變成不斷詰問國內資本家的工農組織，發動罷工、起義，偏離『國民』的角色，甚至把這些行動跟對抗帝國主義連在一起，『民國』的理念便面臨挑戰。」人民是否為被動的訓政客體還是構造社會的行動主體者是國共之間最大的矛盾，也是中國現代化路線分歧最基本的問題。 因此，許氏留給楊儒賓一種耐人尋味的挑戰：「長年『民國』對工人運動的態度，很難稱得為友善。」中華民國在歷史上是否曾經有效地回應階級不平等，是否在薪水過低，房價飆高的當代台灣也能有效地回應貧富差距，是接下來「思考中華民國者」要面對的議題。
在哲學議題上，李雨鍾也對楊氏提出重要的反思與質疑。 李氏指出楊氏的論述的核心概念為情境主題與風土論。受到海德格與和辻哲郎的啟發，楊氏將生活世界設定為先於個人意識的「深層文化背景因素，縱然人們可以明確反對或贊同這種背景，但……其行為無法完全孤立於背景，而是或明或暗地為其所滲透。」此哲學框架對思考兩岸關係有非常明確的含義，如李氏所寫的：「在楊儒賓眼中，中華文化傳統恰恰構成了這種囊括兩岸的文化風土……無論是猛烈批判還是堅持擁護傳統，都不能動搖這更為深層的、構成兩岸生活世界基底的文化傳統」。但是誰決定生活世界的範圍？為什麼台灣這個置於日本、中國大陸、東南亞、南島語系與太平洋無數島鏈之間的樞紐島嶼 （axial island) 一定要選「中華」來鎖定自己的主體性？這確實是一個值得思考的問題，也指向了兩岸風土當中層疊交錯的文化、種族與歷史複雜性。李氏因此建議楊儒賓離開海德格的生活世界，走進漢娜．鄂蘭主張的「公共世界」 （public world)，因為後者比前者更「具有脆弱性與改變性」。他擔心，如果沒有此彈性的話，楊氏的思考模式恐怕會掉入文化本質主義的陷阱，落入了「某種決定個體命運的文化背景」，而不是導向仰賴諸眾的公共行動所維持的「公共世界」。
鈴木將久、張崑將與石井剛將楊氏的思考從兩岸中華性的範圍跨越到更廣泛的東亞，甚至星球性的問題意識。鈴木將久在贊成楊氏思考「理念」與「現實」的辯證性關係之後，提出對此討論的展望：「我們可以運用楊儒賓的知識方法重新討論東亞的歷史經驗。在楊儒賓開拓的思想視野下，如何想像東亞的歷史和未來，這是接下來我們要探索的思想課題」。情境主體、風土論等在「思考東亞」上應該展現不一樣的內涵，畢竟兩岸共生並不完全是兩岸內部的問題，而是牽涉東亞複雜的現代歷史。張崑將提醒讀者「何謂中華」此問題除了從兩岸歷史的角度著眼，也可以置於明朝崩潰之後中國周邊國家對「中華」的想像與重構。如張氏所寫的：
在17世紀以後出現「一個中華，各自表述」或「一個東亞，各自表述」的文化與政治現象籠罩了東亞世界……「一中各表」，其實在過去近代以前的中華秩序下，特別是17世紀以後的東亞世界，早就開始了，並且這套中華秩序有著宋代儒者以降對「道統」的文化傳統是否存續的終極關懷。如果撇開各種情境脈絡，「一中各表」其實要表達的簡單意思是「你是中華，我也是中華」的「複數中華」概念……這種中華的多元性是過去東亞所隱而不顯的現象，也是過去中華認同在周邊國家長期累積醞釀下的結果。「一中各表」呈現出朝鮮的「大╱小中華」或臺灣明鄭的「正統╱正統中華」或是日本最後「以皇道取代王道」等等的模式，就像一個迴圈，無論怎麼繞，均還脫離不了對中華秩序的追求。
在東亞19世紀後半葉之後現代民族主義成為主流的思維方式，影響了中國周邊國家如何思考主權、邊界、語言、文學、「民族文化」等核心概念。在「文言一致」的單一國語文學的號召下、在主權分明而互不隸屬的反帝國的氛圍中，張氏所論述的前現代「複數中華」的東亞版圖不易被看見，甚至從現代視野中消失。東亞在歷史上的「中華意識」與當代東亞的主權國家思考有很明顯的區別，這也是值得進一步討論的議題。
耐人尋味的是，石井剛鼓勵讀者思考比「中華」還普遍的價值觀，提醒我們在面對跨文明的挑戰（如氣候變遷、全球病毒、民主危機等）的今天，訴諸單一的文化傳統，不管此傳統是多麼燦爛的，是萬萬不夠的：「任何一種地方性的文明理念，無論是歐洲的、亞洲的，還是基督教的、伊斯蘭教的抑或是佛教的等等，都不可能也不應該成為唯一的普遍性理念」。石井剛希望將我們的視野從兩岸擴散到東亞，然後再擴散到星球性的範圍去，因為對他而言，真正的問題「不是中國文化傳統在世界上如何重要，如何可以拯救西方文明的弊端，而是我們以人類共生的高度珍惜世界上無數個本土性精神財富，集思廣益共同尋求世界共生之道」。一種從中華民國出發的哲學反思如何蛻變成跨文明的星球性思考，星球性的哲學基礎何在，是接下來思考「共生之道」的重要問題。石井剛提醒我們，被民族國家束縛的思考無法動員跨國的思想運動：「問題應該是中國或者楊儒賓所說的『中華性』如何要擺脫民族性符號的地位，進而成為引領世界的普遍價値。」
以上對《思考中華民國》的反應，無論是反對還是贊成，都彰顯出楊著的活力。今天海峽兩岸、東亞、中美等格局八面碰壁，衝突頻仍，知識分子看似無奈且無力。但是無論多麼困難，多麼曲折，理念提出時，不管是多麼渺小或邊緣，對現實還是有某種力量。民國學人陳寅恪在家國動亂與眼疾纏身的雙重威脅下，仍憤力疾書，留下「痛哭古人，留待來者」的悲願，在多年之後有大儒跨海承接，形成文化熱潮，即是一例。有人站起來，為理念提供了完整的論述，必然會引起他人之感悟，開拓思維與胸襟，甚至繼承這份思想的資產。同為民國學人的魯迅，身處理念看似失敗，文字無力的黑暗時代，對此道理有深刻的體會：「希望是無本所謂有，無所謂無的。這正如地上的路；其實地上本沒有路，走的人多了，也變成了路」3。《思考中華民國》就是這樣的鋪路工程。走的人多不多，要看未來圍繞此著作的討論、翻譯與教育如何發展。民國理念之成敗，兩岸社會的共生共榮，也繫之於茲。
最後，楊儒賓拜讀了諸位學者的書評之後，也應本刊之邀提出自己的回應，以〈彷彿有光，因憂而寫〉作為題目，提供完整的讀後感。楊氏進一步闡釋他對台灣與兩岸的現勢的具體判斷，也說明此判斷段背後的危機意識與使命感。〈彷彿有光，因憂而寫〉一定會被讀者看成為《思考中華民國》的重要附錄，是楊儒賓到目前為止最直接，也最強而有力對台灣民族主義與中國左派史觀的反駁。 對前者，楊氏再次提供台灣需要從「兩岸性」著眼此立場的重要辯護，提醒讀者：
「兩岸性」……這種敘述首先就是對於一種壟斷、排他而內捲的台灣史觀點的反撥，這種內捲化觀點下的台灣歷史乃是「把大陸風土一一拋棄的歷史」，也可以說是把大陸性格轉化成海島性格的去中保台的過程。我不是認為台灣四百年沒有重要的在台灣內部發生並發展的歷史，我和一般人民有同樣的一雙眼睛。我所以對這種主張有所保留，乃因這種主張將兩岸問題提升到國家建構的層級時，它要同時面臨歷史的有效解釋以及理論的倫理效果的問題。
楊氏希望島嶼內部關於主權問題的討論可以回到更嚴肅的思考範圍，正視島嶼之外的兩岸、東亞與世界格局，而非一廂情願內捲於單一的主體性塑造。只有這樣我們才能夠回應以上的「歷史的有效解釋」與「倫理效果」問題。楊氏進一步強調：
目前的兩岸的爭議並沒有脫離1949年遺留下來的格局。我們不能說台灣脫離大陸中國的統治已久，按國民主權的依據，台灣就自然獨立了，對岸的政府與人民對兩岸問題便沒有發言權。好像台灣分化出去，就像小家庭從大家庭中分化出去，台灣即擁有唯一且排他的主權，好像主權的宣誓不需要考慮歷史傳承的歷史主權的因素，兩岸的問題在本質上不是政治性的問題一般。
換句話來說，台灣的未來恐怕不是台灣內部勢力能夠單一決定，而只有在1949年遺留下來的格局才能夠磨合兩岸雙方共生之道。在今天的台灣，正視此現實意味著回到中華民國的問題意識，重新思考島嶼與大陸的文化與政治上的關係。
關於左派對中國現代歷史的詮釋，尤其關於「階級」此概念要如何在中國現代歷史中被了解，楊氏也一點都不退讓。他提醒讀者雖然共產主義思潮在中國的興起的重要因素之一是世界第一大戰之後知識分子對民主體系的失望，當時還有一批儒家識分子如梁漱溟與梁啟超不願意放棄對民主的堅持，對列寧式革命所帶來的暴力提出從傳統文化土壤上的批判。1949年之後的海外新儒家們對民主的堅持一樣堅定。 不管列寧式的革命看似多麼的魅力，穿越20世紀的儒家傳統主義者基本上都維持清晰的判斷能力，不願意接受社會主義先鋒政黨的專政傾向。 作為此思想傳統的繼承者，楊氏對左派學者提供耐人尋味的挑戰：
不論階級與人的資格結合得多深，或曾發揮多大的歷史作用，如徐啟軒指出的「人民」，而非「國民」曾發揮的巨大的歷史動力，我們還是不免要問在共產革命的道途中，階級鬥爭的旗幟下，為何如此暴力？流了如此多的血？即使「階級性」有人性中的依據，我仍不會把它當成人的本質，也不認為階級鬥爭可以視為推動歷史的主要動力。
楊氏不願意將人的「本質」縮小為一種政治鬥爭的身分，此立場背後的倫理關懷為孟子所開創的「良知-心學」傳統。如何想像與實現一種紮根於文化風土、與世界共在、擁有深厚的道德潛力的主體性是儒家哲學的核心。此關懷是楊儒賓解讀中國現代歷史的切入點：「我要在中華的道之傳統、中華民國的理念以及現實中華民國三者之間找到起承轉合的機制，並在已初步體現儒家現代性方案的現實的中華民國身上，找到深化它、昇華它，保護它，並且可以切入兩岸互動的空間。」深化、昇華、保護中華民國所代表的混合現代性意味著拒絕將文化傳統的自我斷裂當作現代化必然的條件。恰恰相反，中華民國證明現代轉型能夠在文明的連續性上進行，而此連續性不得不帶著對存有論的重要意義：
在當代這個多元複雜而又全體關聯的世界，任何思考儒家思想在當代世界的意義的學者，他如沒有帶著「道（天）的普遍性」、「理的必然性」以及「仁的相互性」，也就是他的思考如果沒有「來自土地（中原、中國）而又轉化土地（中原、中國）的意義」之前提，他的論述都需要受到嚴格的質疑的。
作為中華之道的現代載體，「中華民國」發揮的規範性作用不僅僅牽涉的政治體制的問題，也牽涉到以上的普遍性、必然性、相互性的存有論問題。換句話說，它不是單一派別、單一行政體系、甚至單一民族的資產。透過楊氏的重估，它已經能夠「通向帶有世界主義精神的中華文化」的面貌，對如何做人、為何做人的最基本的人生觀問題提出充滿想像力的答案，對世界各地的人民提供存有論的資源。
誰敢輕易放棄它？放棄它之後，兩岸共生前途尚可問耶？世界性的中華文化前途尚可問耶？
莫加南（Mark McConaghy），國立中山大學中國文學系副教授，「跨文化共生國際漢學」研究中心主任。研究領域為現代中國和台灣文學史和思想史，著作發表在該領域的領先期刊上，包括China Information、Modern China、International Journal of Taiwan Studies、Asian Studies Review、The Journal of Asian Studies等。他也是Voices from the Chinese Century: Public Intellectual Debate from Contemporary China （New York: Columbia University Press, 2019）和汪暉的The Rise of Modern Chinese Thought （Cambridge, MA: Harvard University Press, 2023）等書的特約譯者。
本文注釋：
1 如紫藤文化協會主辦，趨勢教育基金會協辦之「紫藤廬40週年『大台灣史觀』論壇系列1《思考中華民國》（2020/11/14-2021/01/16）：
http://www.ccstw.nccu.edu.tw/sites/ ccs2021annual/）。相關之英文學術討論，見Mark McConaghy, “‘Thinking the Republic of China”: An International Symposium,’ The International Journal of Taiwan Studies, 7 （2024） 173-187; Kun-Jiang Chang, “Book Review: Thinking the Republic of China by Yang Rur-bin,” The International Journal of Taiwan Studies （online first 2024）, 30 May, 2024, https://doi.org/10.1163/24688800-20241330。
2 魯迅，〈自序〉，《吶喊：插圖本》（北京：人民文學出版社），頁3。
3 魯迅，〈故鄉〉，收錄在魯迅《吶喊：插圖本》（北京：人民文學出版社），頁83。
楊儒賓 | 彷彿有光，因憂而寫：對《思想》專輯各篇評論的回應
一
《思考中華民國》一書2023年7月出版，一年多了。此書出版前，裡面各篇章已先後在一些院校的會上報告過，有的也先行在期刊上發表了。目前學界運作的狀態通常如是，本書也不例外。此書從草稿到定稿到出書，先後有幾次比較密集的討論。首先在政治大學華人文化主體性研究中心「儒家與當代中國」以及香港中文大學的「新亞儒學」講座上報告。接近完稿後，續有討論。一是紫藤廬四十週年「大台灣史觀論壇」，二是中山大學文學院「《思考中華民國》國際論壇」，三是政治大學華人文化主體性研究中心2021年年會「《思考中華民國》與台灣新世代的文化認同」工作坊。前前後後，本書的樣貌是奠定在幾場工作坊的演練的基礎上，全書經過的檢證程序不算少，我也要對上述幾場工作坊的主事者與參與者表達我的感謝。
《思考中華民國》此書篇幅蕪累，敘述與論證夾雜，其實不算好讀。但此書確實頗有些朋友關心，原因無他，在於這本書關聯到台海兩岸每個人的存在問題，既是身家性命的，也是生命的意義的。也由於中國，不論是政治意義的，或是文明意義的，它與周邊國家的關係又極密切，所以自然也會有些外國友人關心此議題。我是政治知識領域的外行，對實際政治也只能有邊緣的關心與邊緣的邊緣的參與。此書之生澀，可想而知。以華裔學者能人之多，我其實很盼望有更多的人能介入此類書的寫作，而且能發揮更好的論述效果。 學界朋友所以願意討論此書，很關鍵的因素是存在先於本質，有些知識問題是有切身性的，強烈的現實感逼使我們不能不涉入當代政治牽連到的諸多問題。
感謝《思想》雜誌組織了關於《思考中華民國》的評論稿，裡面的稿件有新稿，有的論點則已在上述的工作坊出現過。我非常感謝這些書評的作者，他們的意見主要的作用還不只是可以針砭拙著的缺失，或突顯了拙著某些值得參考的論點。更重要地，乃是他們的論點可以反過來對我們的現實處境有更清晰的呈現，也有助於我們對「中華民國與當代政治（尤其是兩岸）」作更深入的探討。本專輯的評論文章都清晰可讀，節奏比拙著明快多了，單獨閱讀都會受用。
在以下的回應中，本文首先將集中再澄清一下拙著的基本預設，為什麼我會特別突顯非顯題化的文化傳統的沉默的整合力量，接著會對幾位論者的提問略加說明，最後則說明一下此書撰寫的心理動機。至於書評中有更多的有意思的論點，或贊成或引申，我都非常感謝。格於篇幅，這些很有理論拓展性的論點，只能留待他日討論了。
二
首先，為什麼此書那麼重視中華民國的成立與前中華民國的儒家文化傳統的關係？石井剛引用增淵龍夫對內藤湖南的批判，指出內藤重視「內在的理解」，所以只重視立憲派，忽略掉非內在路線發展出的革命派，同樣也就忽略掉明清之際顧炎武、黃宗羲這些人的思想對革命派的意義云云。增淵龍夫的著作尚未拜讀，但他的論點頗有理論趣味。而且他所說的這些被內藤忽略掉其歷史影響的學者，恰好是拙著所重視的「潛流」。大概每個人提問題都難免帶有前見，前見事實上也就是學者立論時無法逃避的詮釋學意義的「成見」（prejudice）。但「前見」、「潛流」、「內在路線」與拙著的關係需要再稍加說明。
《思考中華民國》的書名如果不算怪異的話，至少也是不常見的，我曾想過其他的書名，如《中華民國的理念》，或者《作為方法的中華民國》。如果使用後兩者的書名的話，直接對撞的衝力或許減弱，但理論的效果應該會更周延。「作為方法」的表達方式成為一種重要的敘述，竹內好的《作為方法的亞細亞》應該是奠基之作。竹內好的「作為方法」的方法既建構了重要概念在歷史時期出現時的本質，而又借著這個帶有規範性的理念介入對現實的實體的批判，我喜歡這樣的方法的設定。「作為方法」的書名雖然被我放棄了，但其間丟了又撿，撿了又丟，最後才放棄。出書已一年了，我想在此重新認養這位棄兒，再加以審視，或許還可撈出一些新意。
我的《思考中華民國》一書牽涉到歷史的解釋，但它的重點顯然不在歷史，而是作為規範性的國體在20世紀初這個特定的歷史節點顯現，它與作為人類幾個大文明之一的中華文明的內在關係為何？《思考中華民國》一書的「中國」自然也牽涉到現實的中國，但它是以理念的身分下凡的。它不能不涉入政治的解釋，但它的重點顯然也不在敘述現實的政治現象如何出現，而是重在這個20世紀初興起的國體的理念的規範性為何？它與現實中國（也就是兩個以中華為名的國家）的政治有何關係，因而可以拉開對它們的批判空間？這是我原先想的「作為方法」與「中華民國」的概念如何勾連的問題。只是我畢竟沒有選擇可能更穩健的書名，而是直接用紅線劃出重點，就是《思考中華民國》。
我的《思考中華民國》的議題涵蓋的時間很長，我的「中華民國」比共產中國劃定的時間長，比島嶼中國劃定的民國紀元的時間長。它事實上可從1911年的辛亥革命上溯至1894年的中日甲午（日清）戰爭，還可更進一步往上追溯到明中葉的正德、嘉靖時期，前後五百多年。但從清宣統三年的1911年上溯到王陽明龍場之悟的明正德三年（1508），「中華民國」根本不存在，甚至連名字都極晚極晚才出現，它實質上是個幽靈。我所以拉得這麼遠，顯然不在採取純粹經驗科學的解釋，而是建構在另一種的詮釋基礎上。主要原因源於我認定「中華民國」這個新興的國家不論其構成因素需要多少當時歐美思潮的組件，但它有很強的來自中華文明的內在的情感動力以及思想要素。為了表達我永遠表達不完的理念或焦慮，我還寫了部即將出版的《思考中華民國》的前傳《中國現代性的黎明》，篇幅差不多，如果說「一部書是一場災難」的話，那麼，此將出之書又將是場災難。
我的「中華民國」的時間拉得這麼長，它只能是種在歷史的過程中不斷具身化的理念。因為我相信「中華民國」的出現有中國史的脈絡，雖然「中國史」這個總體的概念具體化到每個朝代來講，內容不會一樣，其體制與思想都會有或添加或死亡的因素，唐代時期的中華文明內容與宋代時期的中華文明內容不會一樣。佛教論世間法總會走上成住壞空的歷程，舊事物走完全程後，自有新理念當家，世界總是不斷演變。中華民國的出現如果與中華文明的傳統因素有密切的關聯的話，到底是與哪個時代的傳統呢？何況，作為中華民國所繼承的大清王朝的主人，是個異於漢族的征服王朝，它與漢民族王朝為主體的中國史關係如何？中華民國繼承了大清王朝所擁有的文化傳統嗎？如何繼承，此事更值得細究。
歷史的內容不斷變化，斷中有續，續中有斷，固然是事實。但歷史不只時間，歷史是人的時間，人的時間的構造中即有歷史的意義的向度。歷史的意義構造的主軸可看出人性的表現在時間之流中的各種呈現。偉大的理念不在經驗科學架構下的自然，而是在人的世界裡，如果依據中國「海印三昧」（華嚴）或「性具萬理」（朱子學）那種人性觀的表述的話，偉大的理念是有人性論的基礎的。我認為中華文明對於人間秩序的安排，提供了不少重要的價值理念，這些理念在歷史中的表現也不免有變化，但在變化中仍難以抹滅它具有的穿越時間流逝的普世價值。比如普世性的天理觀、仁民愛物的心性論、以天下為己任的政治主體觀、與政治領域（政統）平衡甚至可以加以規範的道之領域（道統），這些理念都涉入了現實世界，它們在歷史的表現中也有各種的變形，但其核心內涵並沒有在歷朝的遞換中消失，也不可能消失。即使近代儒家學者（如錢穆或幾乎所有新儒家團體成員）在價值意義上對之評價極低的大清王朝，也不可能阻斷這些理念的潛流。否則，我們難以解釋曾靜案（《大義覺迷錄》案），以及乾隆皇帝對於宋儒的不斷批判，其出現的原因為何。
這些偉大的理念即使後來已成潛流，但潛流不是斷流，一旦有非體制的思想介入，相應的因素俱足了，結構即可重組。潛流有可能在重組的新秩序中因與相應的非體制性概念結盟，產生了相乘的新生效應，遂得浮現水面，成為浩浩蕩蕩的潮流，再度在歷史裡扮演重要角色。它與20世紀初出現的中華民國的國體，兩者之間即有結構性的相關。如果忽略了這種相關性，我認為不論對中華民國出現的史實或對這個國體作規範性的期待，理解上都會有嚴重的不足。
本書對中華文明與當代兩岸政治議題的關聯相當肯定，既是歷史意義的，也是規範意義的。但論者會質疑中華民國因辛亥革命而興，革命本身就是場斷裂事件。否則，如果這個新興的國體的主要內容是兼顧「中華」的文化傳統與「民國」的主權在民的體制，那麼，清末的兩大反對運動的競爭結果，勝出者應當是立憲派，而不是革命派。更何況，革命寧馨兒的「中華民國」的概念包含了現代的政治實體對外的關係的「國家」主權概念，以及對內的「主權在民」的「公民」概念。而20世紀以降的「國家」以及「公民」概念卻是傳統的中國政治秩序缺乏的，是橫的移植。否則，從帝制中國過渡到民國，過程不會那麼艱辛，也不會有王國維、梁濟這些著名的殉道事件。
筆者不會反對清末民初的政治與傳統文明的斷裂關係，而且其斷裂可以說是相當嚴重，但斷裂並不是完整的故事，斷裂要看它發生在哪個層面而定。中華文明缺乏當代政治核心內涵的「國家」與「公民」的概念固然是事實，但也不是完整的敘述，因為缺乏不表示沒有。這些新興的概念在中國能夠落地生根，不是憑空生起的，它們有內在於中國文明發展的動力。簡言之，20世紀初以降宅茲華夏的這個國家如何從中國的「天下」體制具體化成當代的「國家」體制？作為政體主體的人民如何從「臣民」變為「國民」？而作為公共事務判斷的依據的主體如何從道德機會平等的「良知主體」，演變為政治機會平等的「公民主體」？這是條貫穿傳統中國與現代中國的主線索。在貫穿的過程中，斷層與連續共在，表層與底層互滲，這種概念重構或體系重組的工程分明是有的。
在實體的「中華民國」出現前的16年，也就是甲午戰爭後，「如何轉化、銜接並重組中西兩種合理的政治觀」顯然已經躍升為國人思考中華文明未來前途的焦慮。現代中國的「現代」義起於梁啟超的說法，他們那一代的儒紳士子受到甲午戰敗、清廷割地賠款的刺激之大是前所未見的。而梁啟超那一代的知識人思考中華文明的現代轉型時，採取混合現代性的途徑，則是我對那一代儒家知識人的救亡途徑的研讀。這條途徑的音量在當時或許一時不夠強音，或許還會因雜音太多而被誤識，或許還會因誤識而被誤引到歧途。但長久看來，合理的圖像還是會浮現出來，具有解釋的效果。
梁啟超的《新民說》此名著，可以說即是繞著新時代的「國家」與「人民」的性質如何在中國生根而展開的敘述，而隨後誕生的中華民國固然可以視為革命派與立憲派共創的國家，但我們也可以說它是兩種混合現代性合作的產物。上述的判斷可以說是後見之明，未必在當時的當事者腦中出現，但後見之明未必沒有長遠的歷史縱深所帶來的視野寬廣之優勢。本書認為我們如果從較久遠的思想結構的觀點，不必用到年鑑學派那麼久遠的眼光，只要能找到較具關鍵性的歷史時刻出現的觀點，或許即可找到潛伏的文化力量與顯題的文化命題間的連結。
《思考中華民國》問的問題其實就是中國現代化轉型的問題，本書持的是混合現代性的方案。所謂混合現代性方案就是中華民國的成立其實是西方現代化方案與儒家現代化方案的結合。混合現代性方案的提法和「中學為體，西學為用」或「東洋道德，西洋技藝」之類的成說不能說沒有近似之處，事實上，任何古老文明面對全球性的資本主義與帝國主義的挑戰時，都容易產生這種混合的提案。然而，關鍵在於古文明傳統的因素和西方現代化方案之間是否有內在而有機的連結因素？不同的現代性方案的有效整合，其前提為兩種方案的整合不能是拼湊式的，也不能只出於情感上的修補關係，而是要有內在的理路的連結。問題還是要回到歷史的經驗本身，在歷史的流變中找到混合而互證的現象。中西兩種現代性方案都是歷史進行過程推動出來的方向，它們都是內在於歷史行程的因素。一個是在原來東亞內部推動的歷史轉型，16世紀的明代中晚期，全球航海的時代已開始，晚明社會也不能不受到影響。但當時在中國內部發生了原生的中國現代化的思想力量，雖然當時不用「現代化」一詞；「現代化」是現代的詞彙，原生的中國現代化方案主要還是由中國內部的思想因素所決定的。本書要問：這個潛存的中國傳統的現代化因素如何在清末，浮上歷史，並與顯題的時代呼喊的政治議題相連結？
我認為構成中西兩種現代性方案在清末民初整編的關鍵性因素在於由孟子起程的孟子學的傳統。宋代學術之興，《孟子》一書由儒家子部之書變成新聖經的《四書》之一，這是劃時代的事件，北宋不少重要知識人都紛紛跳進這場所謂的「孟子升格運動」。其中即有司馬光、王安石這些實際影響國家大計的大儒兼大臣。孟子的性善、養氣、大丈夫、天民、民貴君輕、仁政之說在歷經秦漢、六朝、隋、唐長期冷凍之後，至此復甦，這些概念都牽涉到心性領域與治國、平天下領域之間的廣闊地帶。孟子是心學大家，但又是兩宋之後最危險的思想家。朱元璋想要將他趕出孔廟聖殿，又編了一部淨化本的《孟子節文》，即是樁極有象徵意義的事件。這種雙領域的領頭羊角色貫穿了宋後的歷史，甚至還影響到了東亞的日、韓兩國，孟子作為危險的思想家的現象是極明顯的。朱元璋的孟子事件自然不是現代意義的民主政治事件，但兩者有內在的親近關係，卻也不難看出。
孟子是宋代以後儒家各學派，包括程朱與陸王，共同承認的聖人，朱熹、王陽明都是孟子後學。良知學雖然針對朱子學而發，但他們在爭議中卻分享了孟子學共同的因素，他們都是理學發展中的重要中繼站。從明正德、嘉靖年間良知學成立開始，一個活性的孟子學因素在歷史的流動中更加跳動，良知學是孟子學， 我們確實看到和20世紀中國的現代化工程接近的因素。但同一個時間，一個來自西洋的因素已經以以往難以想像的巨大物質力量，衝擊全球的傳統文明，包含儒家文明。這個新興的現代思潮帶有不同的世界觀，有不同的政治想像，它進入東方世界的主要故事之一就是如何和東方的文明因素互動。
這兩股在現代世界興起的思潮都有內在的歷史動力，它們的混合作用是必然的，因為當時的東亞的天下觀的歷史仍在流動著，同段時間的一股往全球化發展的歐陸思潮的勢力也不斷膨脹著。從人類史的觀點看，歷史只有一個，各地域的歷史構成了人類歷史的全貌。但具體的歷史是各文明分流的歷史，分流的歷史中出現的歷史現象當在分流的脈絡中找到其本土性的解釋的架構。但歷史的規模隨著人的活動範圍日漸擴大，在某個關鍵點中，混流的結局不可能不產生，歷史的結構即如此設定。但這個必然性的歷史潮流之會合，兩者起了什麼樣的勾連？或衝撞？或者根本起不了什麼作用？如果每個文明都有它的歷史積澱和厚重而不可測的生命內容，那麼，為何儒家文明會特別與現代民主政治相關？這些問題的複雜性不言而喻。
本書主張中華民國的成立是中西兩種現代性的整合，兩者都承續了悠久的歷史積澱的意識而來。西洋現代化方案自然有西洋史的脈絡，但它隨著堅船利炮向東而來時，它的內容就是它在東方社會裡所呈現的面貌。19世紀下半葉以後，當時的清廷面臨救亡圖存的壓力那麼大，誠如當時滿清許多知識分子都深深感慨著：世變日亟，這是秦漢以後名教世界未曾有的變局。無疑地，西洋現代化方案逼迫中國社會不得不面對的壓力是全面性的，從器具面到制度面再到信仰面，無一不受到衝擊。而滿清政權與當時的士大夫對這波思潮的回應，可以說不斷地退讓，防線不斷地後退，由器具而制度而信仰。到了1911年冬，辛亥革命爆發，隔年成立中華民國，「國家」、「公民」、「憲法」的建構工程獲得了中西兩種現代化方案的支持，歷史的撤退線才得以停止，甚至可說收復了五千年中國史赤字的年線——這是中華民國派的解釋。左派的解釋是1911年的辛亥革命是資產階級的革命，守護中華文明的防線仍守不住，此一路挫敗的經驗要直到1949年冬共產主義革命成功，無產階級因素介入，局勢才整個扭轉。1949既是止跌線也是反攻線。對於兩場革命在中國現代史演變中的地位，雙方判斷懸殊，此時，我們或許可借助竹內好對中國革命的解釋，再進入此議題。
竹內好比較中日兩國的現代化行程，對兩國的現代化成績作了獨特的判斷。他對中國回應西方思潮的成績有相當正面的評價，他用了「回心型」這個隱喻說明中國對歐洲勢力入侵的回應，這個隱喻意指中國在回應歐洲的挑戰時，雖然一路挫折，但中國也一路抵抗，它即使是挫敗到了極點，抵抗的意志仍未斷滅，一直向內凝聚，這是一種帶有主體性的抵抗意識的堅持。如果順著竹內好的思路，中共的無產階級革命應該就是這波回心型運動的最底層，因為農民是中國社會的實質，也是最底層而廣大的人民大眾。這波抵抗的意義也可以說是最極致，因為它的動員極徹底，而且直接命中了資本主義帶來的現代化的盲區。竹內好的解釋可以補充毛澤東的「西方借經」說——向西方借來馬克思、列寧思想，這支思想指出了人類必然要發展的道路，它不因人類的主觀意志而改變。馬克思、列寧是人類的教師，毛澤東要中共黨員作好學生，不要有踰越他們的想法。 但毛的解釋需要補充，毛事實上在許多文章都提到作為無產階級代表的農民起的巨大作用，竹內好的論點強悍地補足了中共的左派史觀。
1949年的共產主義革命是民國成立以來，激烈反傳統思潮的結晶，也可以說是最高峰。同時也是清末以來向西方取經的各種嘗試中，在政治上收穫最大的一支，這個常識性的說法是有大量的案例作為佐證的。準此，我們可以說這股「西方取經」的運動中，中共的反抗是來自歐陸的新思潮馬克思主義、列寧思想指導下的中國無產階級的反抗，它在精神上投降於新興的外國思潮。1949流亡海外而又不滿共產主義者的學人，通常持的就是這種看法。但反過來說，我們也可以說中共仍維繫住對西方現代文明的反抗，它的「回心型」活動有中國頑強的農民階層的反抗。或許我們兩方照顧，可得其全，這也就是共產黨機器宣傳了幾十年的「馬列主義普遍真理與中國具體情況的結合」的公式。
然而，即使從反抗意識的觀點著眼，即使運用竹內好的思維，我們也可以說有另一種的回心運動，此即是「中華民國」的反應模式，這種反應模式可以說是更有效的反抗模式。1911年辛亥革命爆發時，當時的起事者雖然是傾向革命黨的武漢新軍，但隨著局勢的迅速發展，不同的政治力量紛紛加入。締造這個新興國體的力量其實有兩股，一為革命派，一為立憲派。兩派在前清時期，曾為競爭激烈的政治對手，但在那場關鍵性的起義中，兩者卻聯手了。「中華民國」的面貌比起「中華人民共和國」來，面貌似乎不是那麼清楚，後者革命成功時，它作為國際共產運動下的馬列思想的國家，不太有爭議。但「中華民國」似乎是中西混雜、資本主義社會主義混雜，包括這個國家成立的兩股力量也是混雜的，面貌在混雜中模糊了。
我認為恰好是「中華民國」性質的混雜，隱藏了問題的答案。混雜起源於對問題的困難的認知，也源於知道這個問題不能用「拿來」主義即可解決。就理念而言，中華民國的成立乃因其主要締造者面對著天風海雨逼人而來的西洋現代思潮，他們始終是立足在中華文明的大地上，不斷學習，不斷轉化新舊知識，不斷混合大地與海洋交會的新舊文化。孫中山如此，梁啟超也如此。孫、梁都不是以體系嚴密著稱的思想家，他們的思想前後常常不夠一致，梁啟超的思想尤以善變著稱。這兩位偉大的先行者所以要走這條迂迴的路，正因他們從事的是思想接榫的工作，不可能只是片面的應用的關係。他們的施政圖像因為意識型態不夠強烈，面貌自然不夠清晰，卻可說更根源。善戰者無赫赫之功，最有效的反抗意識是化敵對的西方力量為己方現代化方針的巨大助力。中華民國的成立顯現即是在回心的過程中，心的機能卻可不斷地擴大。
從兩種現代化方案的連結著眼，我們很容易聯想到晚清以來面對中西接觸如何自處的議題。當年的張之洞提出了有名的「中學為體，西學為用」的命題。「體用」的「本體」是性命之學的用法，它往往指向一種作為精神表現的依據的宇宙心，或者指向一切現象得以成立的玄密基體，也可以是種宇宙心。由於「體用」這組中國三教常用的哲學術語預設著「體用」之間的連續性，正宗的提法是「有體必有用」，修正性的提法也有。但我們很難想像不同文化背景下的歷史作用之產物，如何結成因果關係？中學的本體如何起了西學的作用？這種思考確實不易理解，難怪各方的非議蜂起。但兩大文明接觸時，異域來的思潮會和接受方原來的文化傳統產生互動，而接受方如果文化生命力夠強的話，它可以提供連接雙方的思想力量，如六朝格義佛教的「空」與道家的「無」的關係，這種想法又是極自然的。陳寅恪、徐復觀等人對張之洞之說頗有同感，也可謂事出有因。
我在《思考中華民國》一書中，實質上也用了體用論的思考，誠如李二曲、島田虔次等中日學者指出的，體用論的源頭源於六朝時期的佛教思維，它帶有濃厚的佛教心性論的因素。但我認為從儒家（尤其是北宋理學）的觀點看，體用論雖源於心性論的領域，但它不一定要和心性主體掛勾，更恰當的連結對象是作為精神與世界接連的身體主體，筆者的用法是形—氣—神構造的「形氣主體」。體用論的思維也可用於自然領域與社會領域，但不一定要和一種超越主體（如作為宇宙心的良知、絕對精神）連結，因此也不需要「良知的坎陷」的提法，它可和作為社會運作底層的文化價值體系的總和之義，也就是和自由主義者說的「自發的秩序」的概念相結合。大文明的普世性概念具有內在的動力，在適當的歷史點，它是可能躍出水面的重大潛流，這是本書的基本預設。此處，我權借李雨鍾歸納拙著的用語，再略申其義。李雨鍾說：「本書讀者不難在書中看到大量具有家族相似性的詞彙概念，舉凡生活世界、情境主體、支援意識、文化傳統、無用大地、Dasein、文化風土、場所等等。」這些語言相互指涉，雖然在具體文脈中的意義不會一樣，但都指向了作為人的主體背後的存在基礎，以及作為生活世界背後的文化基礎之義。
這種文化傳統的先行結構與現實秩序的政治結構的一體性，是我思考「中國現代化轉型」這個世紀大工程的思考方式。我的思考自然帶有濃厚的體用論的思考，中國傳統的體用論的根本預設是人的主體的表現來自於存在的無底深淵。 我的想法並未觸及到終極依據的問題，而是集中於人論的形氣主體和文化論的文化傳統的實體。但我的思考也受了海德格與博蘭尼很大的影響，海德格的「與世共在」的「此在」概念以及博蘭尼的「支援意識」之說都強調顯性主題背後的隱性力量的關鍵作用。這種本體的作用不一定能被議題化，因此它的作用往往是無名而深層的，它在無形無知中會自行連結而運作，無為而無不為，成了顯性命題得以成立的基礎。關鍵在於這種先行結構與當令的現代性結構有種連結的相親性，如何找到並點燃其相親性？一旦隱密的連結點觸發了，「有情來下種，因地果還生」， 混合的新興事物（立憲民主政體）遂告出現。
我說的構成「中華民國」成立的歷史時刻的思想因素有來自於本土的先行結構因素，這個先行的結構因素不會是單一源頭的。如道家，尤其是莊子，即提供了來自於轉化的神話意識與生命結構一體而化的自由觀，他開闢了超越於人間秩序束縛的廣大精神空間。但論及人間秩序的政治領域，大宗仍是前文所說的廣義的孟子學因素。孟子學在秦漢後曾一度低沉，至少《孟子》一書沒達到「經」的地位。但在理學興起後，它復甦了，《孟子》甚至成了四部最重要的經典之一，它幫助了理學取得和佛老平等對話的地位。在19、20世紀之交，它經由王陽明後學的後學的後學之黃宗羲的轉手，再度復甦。懷黑德說：「一部西洋哲學史都是為柏拉圖哲學作注腳。」我們也可以說：「一部合理的中國政治思想史可以說都是在為孟子思想作注腳」。
但從原始哲人的文本到經過注腳加注的哲人文本，中間不是直接推衍的，它需要「適時的他者」的介入。在宋代，如果沒有大乘佛教，尤其是大乘佛教的真常唯心系的刺激，理學家不見得可以重現孟子的心性論。清末民初時期，如果沒有西洋政治思潮的引進，孟子—黃宗羲一系的政治思想也不見得可以重現光芒，他們成了西歐民主思潮的奠基者盧梭、孟德斯鳩等人的政治伴侶。在變法一代的康有為、梁啟超、譚嗣同以及革命人物如孫中山、梁漱溟等人的著作中都有《明夷待訪錄》的紀錄。中西現代化萌芽期的哲人藉著清末學者的努力，在遠東，他們共同推動了符合時代的新國體的成立。在中西兩方的合作中，如果沒有經過西歐思潮的刺激，以及如果沒有經過轉化機制的介入——如「國家」、「公民」、「憲法」之類的概念的介入，孟子學的現代政治的意義不會顯現。但如果沒有孟子學傳統長久的「蓄而不發」，這些新興的民主思潮也不見得可以找得到扎根處，遑論落地生根了。
在這種中西混合現代性的共構過程中，中土的先行結構無疑需要艱辛的轉化力量。 但艱苦的代價是必要的，因為艱苦中有兩方需要整合的問題。由於19世紀、20世紀的險惡局勢，「德先生」、「賽先生」如何進入中國體制，中國原有的體制如何依這些外來「先生」的模樣調整自己，事不容緩。但作為一個歷經長期歷史考驗的大文明，它對政治秩序的建構總有現代的民主政治缺乏的因素，也就是現代國家所依賴成立的西發里亞公約有它的限制，而中國傳統的天下體系所依賴的政治理念有另類的思考，它有其被當代忽略的理性設計，這也是可以預期的。張灝先生曾提中國文化傳統與現代文明「雙向轉化」或「雙向批判」的觀點，亦即現代化的價值固然可以用來批判傳統的不足，但傳統的價值體系也可以批判現代文明的不足。用在現代性的脈絡上，我同意沒有西洋現代文明帶來的示範作用，孟子學傳統的全體大用可能永遠在酣夢中，中華世界只有民本，沒有民主。但一旦它被喚醒了，進入了「現代」，它即有可能修正「現代」，而發展出更具風土性的現代文明。我覺得張灝先生的提案值得高度關注。
從雙向批判的角度著眼，我們可以了解儒者（尤其1949之後的海外新儒家）為什麼一直堅持民主制度是終極的，它帶有理性的必然的因素。如果我們從近代民主政治興起的歷史因緣考察，包括它在20世紀初的中國落戶生根的實際狀況，我們都很難抱著如此樂觀的態度。新儒家所以如此認定，乃因他們思考的民主制度有孟子的「性善」、「天命」、「仁政」的因素，孟子思考這些政治議題時，都有來自於他的人性論的必然性之判斷，都有來自超越歷史的、地理的、族群的普遍性思維。這種普遍性思維下的政治觀不合當代經驗科學領域下的政治學的氣味，但顯然更符合我們對人性以及對文明的期待。儒家視野下的中華民國，也可以視為在華人文化圈裡，經由兩種現代化方案的重新整編，對於民主政治的再創造。
三
本書的另一個重要的概念是「兩岸性」的提法，而且本書是將兩岸性當作一種內在的關係，而不是外在的關係。本書的提法當然建立在我以前的認知經驗以及對未來國家前途的判斷，這種判斷帶著強烈的個人情感信託。這種帶著情感信託的文字所寫出來的景象是不是客觀？所預期的前途是否合理？自然不能脫離我個人的經驗與個性，也不能不接受閱讀者的批判。
「兩岸性」一詞在本書中出現，它用於溝通並整合兩岸不同的政治敘述，用心皎然可見。在本書的用法中，此概念所指涉的內容內在於台灣，但所謂的內在並沒有哲學化到先驗的層次，它仍是歷史的敘述。這種敘述首先就是對於一種壟斷、排他而內捲的台灣史觀點的反撥，這種內捲化觀點下的台灣歷史乃是「把大陸風土一一拋棄的歷史」，也可以說是把大陸性格轉化成海島性格的去中保台的過程。我不是認為台灣四百年沒有重要的在台灣內部發生並發展的歷史，我和一般人民有同樣的一雙眼睛。我所以對這種主張有所保留，乃因這種主張將兩岸問題提升到國家建構的層級時，它要同時面臨歷史的有效解釋以及理論的倫理效果的問題。
「把大陸風土一一拋棄的歷史」的提法出自史明《台灣四百年史》一書，史書是上個世紀戒嚴時代的一本禁書，對許多學生而言也是部聖書。由於上個世紀90年代，我任教的清華大學發生了「獨台案」，這個案子和史明其人其書有關。因為此案發生在我任教的大學，我很自然地也就捲進了這場案子的救援運動。也正是在這個獨特的歷史現場的衝擊下，我正式地觸及到了《台灣四百年史》。當時對於此書的資料之豐富，既左且獨的立場之奇異，不能不充滿了極高的理論興趣。也正因為有了這場較具體的「體知」，或者白永瑞所說的「核心現場」，一些原本較隱秘的政治主張慢慢地浮上了檯面，我對一刀兩斷的台灣史觀，多少可了解那種帶著宗教目的論的魅力。後來隨著經驗與知識的不斷調整，我對於兩岸的離合關係遂逐漸有了「兩岸性」這種較固定的看法。
我將「兩岸性」提升到內在性的層面，這是貫穿整體台灣史的一種解說。但即使從較具體的政治現象來看，我認為「平視且互視兩岸的視野」仍是值得一說的。台灣社會是否一定會反中，或許大可爭議，但反共、恐共的氣氛確實濃厚。由於「共」、「中」在現實上的指涉有時不易釐清，難免混亂。但我認為我們如果一定要把中共當成敵我矛盾的死敵，至少要知己知彼，料敵從嚴，要聆聽對方是如何理解兩岸關係的。我們國內一些朋友思考兩岸問題時，偶爾有或常有一種思考問題的方式，認為台灣的問題由台灣兩千三百萬的人民決定，和對岸一毛的關係都沒有。我不能說這種說法沒有民意的基礎，但獲得民意雖然可以代表執政的正當性，卻未必代表民意對於事涉他方利益的判斷即是合理的。如就現實政治而言，如果要將有爭議性的主權問題提到國際法層次，對於對岸的中國人民或國際上的相關各國到底有多大的說服力，很值得懷疑。歸根究柢，目前的兩岸的爭議並沒有脫離1949年遺留下來的格局。我們不能說台灣脫離大陸中國的統治已久，按國民主權的依據，台灣就自然獨立了，對岸的政府與人民對兩岸問題便沒有發言權。好像台灣分化出去，就像小家庭從大家庭中分化出去，台灣即擁有唯一且排他的主權，好像主權的宣誓不需要考慮歷史傳承的歷史主權的因素，兩岸的問題在本質上不是政治性的問題一般。
主權是法理的詞彙，從歷史看，台灣從來不是法理意義的主權獨立的國家，台灣事實上也沒有明確的國家的經驗。台灣唯一有的國家經驗是1949之後南遷來台的中華民國，而在台的中華民國正是二戰後國家統一、隨即發生內戰的產物。在一個中國的土地上，兩個不同意識型態的政黨因為找不到合理的政治安排方式，因而不得不以武力解決政治問題。現在在台灣的中華民國在法理上無法脫離和對岸中國的關係，憲法上（包括增修條文）的規定即是如此。而對岸的共產黨政權在行使中國這個國家該有的保衛國家領土與人民的責任上，也是行使他們的憲法賦予的職權，我也很難想像中共如何放棄台灣？ 兩岸之間，在惡意被長期拉到極致的情況下，戰爭或許被視為是解決問題最方便的法門，這種選擇未必成為主流輿論，但可能在兩岸都不見得沒人支持。只是不論從理智或從情感上，我認為都該排斥這種選項。
由於「兩岸性」這個概念的強勢引導，我對中國現代性議題的詮釋，自然會和顯性的政治的敘述高度重疊。但中國現代化轉型的議題不會只在政治面，社會面受到的衝擊一樣大。本書對不少重要的社會面的現代性議題只能存而不論，甚或連存而不論都談不上，事實上是根本沒有存。如莫加南提出的性別的問題不會小，生態的問題也不會小。李雨鍾提出的鄂蘭新的共在性的「世界」之提案很可能真可以補海德格Dasein說的不足。這些論點理論上不該從「現代性」的宏觀地圖中消失不見，拙著卻沒什麼交代。很感謝這些書評提到的這些論點，本書無暇顧及，我至目前為止也無能對此有所回應。我希望爾後在另外的場合可以對這些社會性的現代性議題作進一步的探討。
有的朋友提到本書牽涉到民族主義的問題，兩岸性和本土性的關係也可能會有關連，石井剛的文字指出了這種可能性。由於本書的關懷在為中華民國的理念發聲，也牽涉到兩個以「中華」為名的國家（雖然這兩個國家在各自的法理上的主權高度重疊）到底與中華文明的發展有何關係，所以「中華」語族（含中華民族、中華文化、中華文明）的解釋問題勢必要成為問題的核心。也由於本書是危機時代的著作，而且不無可能是可預期的戰火的危機的產物，所以本書很自然地有主要的訴求對象，此即海峽兩岸的讀者。所以圍繞兩岸現實處境的「中華」語族的解釋範圍勢必有所限制，「兩岸」是論述的基盤。我的討論蘊含了對兩岸的現實的診斷，我是以儒家理想主義的精神從事兩岸病情的診斷。
但《思考中華民國》如果沒有定位好民族主義的位置，沒有質疑它的危險基因，無疑是錯誤的。因為兩岸溝通的一大障礙，乃是兩岸目前各有不同的民族主義，而且情感都極強烈，討論異議的空間不大，我對此基本上抱著負面的情感。本書所以拋棄台灣民族主義的思維，而進入中華民族的語境，看似矛盾，但背後的轉化民族主義的思考卻是一致的。我都是從寬廣的儒家文化傳統立論，要以儒家文化傳統取代民族主義的位置。因為在今日中國大陸的語境，滋養民族主義的養分很多，從喚醒神祕的血緣共同體到理性化的「萬物一體」，都可能列入民族的光榮之列。「中華民族主義」應該是共產中國一向的強勢主張，但這個概念在黨史上的形象，太過暴力。當代比起冷戰時代來，「中華民族主義」的魅力未必減少太多，但這個概念結盟的對象改變了。它不一定緊密黏貼在無產階級的概念上，反而它和大傳統掛勾的情況明顯地增多了。既然中共的「中華民族主義」已可包含了對傳統的「上層建築」的文化重作解釋，甚至認同，我覺得有心者或可正視台灣49後在傳統文化上經年累積的研究成績，將儒家的因素帶進政治論域，擴大可溝通的文化基盤。經過長年的和平共存，情感共化後，我們未嘗不可順藤摸瓜，很自然地轉化神祕的血緣民族主義的性質，以通向帶有世界主義精神的中華文化風土論。
「民族主義」、「國家」這幾個現代世界重要的關鍵因素在19世紀下半葉以後的東亞史有著巨大影響，負面的影響如不是更大，至少已經達到需要隨時警覺的程度。史實斑斑，眼前的現實也斑斑，東亞地區的「國家」在19世紀下半葉以後，除了日本外，幾乎都要面臨脫天下體系，而進入現代西方政治秩序的「國家」的範圍。而日本雖然不與東亞其他地區共天下，但其自身的天下也需轉型。在這種重構的過程中，民族主義的驅動力極大，一個建立在脫胎於西發里亞條約的主權概念上的民族國家成了這個地區的主角。這一百多年來的東亞的歷史巨變幾乎都是在民族國家的旗幟下發生的，新結構帶來了新仇恨。
我個人對民族主義、民族情感之類的敘述應該不是太有感，本書所以對中華民族主義缺乏批判，又將兩岸性放在中華文化（文明）的架構下看待，不見得是精神的懈怠，而是不能沒有現實的考量。客觀上，「中華文化」這個符號在當今中國已經翻轉，它不見得可以完全由政黨控制，反而它已有平衡各種意識型態的能量。主觀上，我自然認為如果能有更合理的詮釋觀點帶進去，這種脈絡下的中華民族主義未嘗不可以轉成具有普世價值的意義。但由於東亞地區百多年來的慘痛經驗，而且如果東亞人民一不小心，這種慘痛的經驗未必不會再來。所以對於民族主義的風險，應該視為我輩進入這個領域的議題時，都當先行警惕的倫理要求。最近幾年，大陸學者提出「天下」理論，即有意對現代的主權國家理念作出修正。雖然海內、外學者對新興的「天下」理論與當代中國政治的關係多有揣測，但至少幾位主要的提倡者，對於這套具普世精神的理論與當代國族認同之間的緊張關係，仍想保持適當的距離，甚至維持批判的立場，這種警惕對保持這套理論的解釋效能是非常必要的。
另外一個與民族主義相關的議題是批判本書太局限於台海兩岸的中國，而缺乏更開闊的東亞視野，我同意這種觀點的觀察，無誤，是事實。鈴木將久與石井剛兩位日本學者就知識的領域而言，自然是本書極佳的書評者，但就議題與他們現實生活的相涉度，應該是本書的旁觀者。但基於東亞世界的聯帶性，他們都參與了拙著的敘述，對本書提出了恰當的批評，也提出單單在中華文明的範圍不可能解決「中華世界」在今日世界面臨的問題，這是個極有意義的既域外也域內的視角。我同意他們的判斷，也同意將東亞的視野帶進來的必要性。尤其東亞地區的琉球（沖繩）與韓國和台灣的處境多有近似處，韓國的經驗更值得借鑑，但這項工作只能在另外的脈絡展開。
最後，本節想對兩岸性與本土性的問題，再稍加說明。本書在左派與本土派的觀點外，另立一說，彼此之間的敘述與觀點之異，不可能不存在。由於本書的用意與其說在樹立某種觀點，不如說在喚醒被忽略的一些現象以及提醒大眾注意到可能會到來的危機。所以如果有文章對拙著的論點有所指正，而能引發大家對目前國人的存在處境更嚴肅的看待，我認為是相當重要的。本期專輯，兩位台灣學者對拙著作了更內在於台灣現實處境的解讀，兩篇文章的基調不同，所以看出來的台灣現狀與台灣歷史也就不一樣。張崑將和我有較接近的學術訓練背景與生活經驗，所以他對拙著的解讀雖然有更親切的實感，也有更多細緻的觀察，但大方向和拙著出入不大。
楊孟軒的文章不同，他對拙著作了頗到位的評論。我之所以說頗到位，因為以他對台灣史及近代史的精熟，他對未來兩岸政治的期待以及他個人獨特的家族經驗（雖然我不清楚其內容），他一定會看到不同的兩岸面向，他不會贊成本書的一些內容，我事先即可以理解。他立論之前已說及他對此書的負面評價，「顯然受到了我個人成長經歷、世代、國家認同與著作中詮釋1949外省人流離創傷記憶的歷史之影響」，這是種穩健而很有分寸的書寫態度，就像他在那本動人而又有論據說服力的《逃離中國》所表現出來的文風一樣。
我很感謝楊孟軒對拙著的基本定位有那麼強烈的質疑，他還願意兩次參與不同場合的工作坊，又願意寫出這麼坦白的一篇文章，充分表達出他來自不同的學術背景與生命背景所看到的現象。他和我所見者有那麼大的分歧，還願意聆聽異議者的聲音，我是相當感激的。我知道在目前的學界，主要指的是外在環境常處於存亡陰影中的台灣危機社會的學界，學者要閱讀和自己的國家認同（或國家認同的解釋）不一樣的著作，多少是要強壓一些出自本能的厭惡感的。其實，我寫的一點和兩岸相關的著作，同樣受到我個人的成長經歷、世代、國家認同和以往著作的限制。楊孟軒的專業自然是我無法企及的，但我們的所見、所聞、所經歷，甚至於所追求的目標，或許不無重疊之處。最大的差異可能在於看問題的框架，以及對現實如何調整好焦距的how的問題。
楊孟軒對本書所述1949年之前中華民國史的部分，自然是專家之言。關於他的評論，不妨見仁見智，我只有兩點補充。首先，他說五四一代人所以轉向列寧領導的布爾什維克革命後的蘇聯，很重要的原因是一次世界大戰導致的「歐美議會民主制度的理想破壞」。這個說法應該是可以成立的，歐戰爆發與議會民主制度理想的破壞有關，此事在梁啟超的著作《歐遊心影錄》中有極強烈的反應。在當時人（包括新儒家的梁漱溟）的著作中也可看到。議會民主制是個脆弱的制度，大概歷史每隔一陣子，即會有「民主制度的危機」的呼聲會出現，此事不難知。五四那一代人碰到議會民主制危機，後人一定還會碰到。較不湊巧地，乃是當時剛好銜接了蘇聯的布爾什維克革命，一個強烈意識型態導向的思潮注進了精神特別空虛的時代，後果因此特別嚴重。
一戰的歷史效應這個現象所以值得留意，乃因對歐美議會政治的幻滅，固然導致了共產主義流行這個巨大的時代潮流。但當時暢論中西文化的二梁及其他文化保守傾向的學者，他們面對同樣的歷史現場，卻選擇了另一條路，既非歐美，也非東歐，而是中西混合的類型。1949之後，作為他們的思想的傳承者的海外新儒家（從張君勱到徐復觀），他們繼承了前輩儒者兼容並蓄的學風，但對民主制度有更韌性的堅持，兩者呈現了有趣的對照。海外新儒家一向認為民主制度的問題是人病，而不是法病，脫離了憲政民主，結局只會更糟。他們所以堅持初心，我認為主要是他們賦予議會民主制度一種孟子式的道德理想主義內容所致。
第二點是我提及20世紀初的中國社會「階級意識不深」的斷語，拙著引了余英時的鄉村親歷記，以資說明。但我最早得到的這一點知識，印象中應該是來自梁漱溟。梁漱溟和毛澤東衝突其中一個主要因素即是對「中國社會到底有沒有階級」的認識不同。楊孟軒不同意拙著的判斷，提到「沒有共產黨論述的階級意識，並不代表實際上的社會不平等不存在，並不代表沒有壓迫、剝削、歧視和區別對待」，他並引儒家的倫理差序格局，以說明原因。楊孟軒所說的社會不平等的現象當然是存在的，傳統的農耕社會有可能更嚴重，我不會反對此說。就我個人的親身經歷而言，台灣社會目前在族群平權、男女平權和尊重動物方面，亦即在廣義的尊重生命權的議題上，已遠超出我年輕時的台灣社會狀況。我相信平行的發展大概也見於東亞各國，對於這波東亞民主潮所引發的社會改革，我認為加上「進步」這個容易引發爭議的形容詞亦不過分。至於舊社會不合理的原因該如何究責，兩岸甚至東亞社會轉型的動力如何解釋，這是另一回事。
關於「階級」的問題，我除了援引前人之說，沒有什麼發言權。但問題的焦點，可能是「階級」這個借自古語的新興詞彙到底是什麼內涵？這個政治社會學的詞彙是指向一定的經濟生產制度下才會出現的強烈分化的社會階層的現象？還是泛指等差秩序下出現的各種壓迫的社會現象？徐啟軒的書評也提到了階級的問題，也作了更政治的左派的解讀。我所以會說及「階級」的概念，根本的原因在於重新安置民國以來兩場關鍵性的政治革命的地位。因為不論階級與人的資格結合得多深，或曾發揮多大的歷史作用，如徐啟軒指出的「人民」而非「國民」曾發揮的巨大的歷史動力，我們還是不免要問在共產革命的道途中，階級鬥爭的旗幟下，為何如此暴力？流了如此多的血？即使「階級性」有人性中的依據，我仍不會把它當成人的本質，也不認為階級鬥爭可以視為推動歷史的主要動力。
如果不從價值理性的觀點著眼，「階級鬥爭」確實是推動共黨革命的主要學說，而且還取得勝利的果實，這個不好解的現象對梁漱溟說來，即是「為何在沒有階級分化的社會，中共製造出階級分化的社會圖像，竟能因而產生革命的成果？」梁漱溟一生的主要疑惑之一如果轉成現代語彙，即是為何中共「製造共識」可以成功？相對的，為什麼法西斯政權或大日本帝國製造的共識卻已煙消雲散？梁漱溟的疑惑是個很值得深思的難題，但已超出本書能負荷的範圍之外，我也只能提出來，作為如禪師參禪時「疑情」的作用。
拙著冗雜的篇幅中，最容易引發反彈，也是我最費神的兩章即是第五章的〈時間開始了〉與第六章的〈在水一方〉，我當然知道在目前的「見識氛圍」（climate of opinion）下，這兩章的觀點會被視為「沒什麼新意，基本上是國民黨戒嚴時期大中國主義教育和中原中心思想的其中一個衍生觀點，相信受過那個時代教育的人，對這樣子的說法並不陌生。」──此引文即出自楊孟軒的斷語。
楊孟軒的斷語不能說錯，也反映了一些人（因為我聽到的永遠只會是一些人）的觀點，如果就大的兩岸關係的分類來講，分來分去也就是那幾種，受過「大中國主義教育和中原中心思想」的人有可能會比較容易接受我的觀點。我們這一輩人的成長過程確實是在國民黨戒嚴體制下受教育長大的，但客觀上的受教育和主觀上的接受教育，兩者是什麼關係，有可能會有很大的差異。如論我對台灣史，尤其是日本殖民時期台灣史的了解，奠定我知識受納史基礎的是葉榮鐘的《日據下臺灣政治社會運動史》，像我這種例子的人大概也不會只有一兩位。葉先生的心態有可能也可以被歸納為「中原中心思想」，但他沒受過戒嚴體制下的教育，他的台灣史的解釋來自於他的反抗經驗，仍是一種可視為內在於台灣的視角下的場景。
我這兩章（尤其是〈在水一方〉的解釋）不夠全面，我同意。相當程度，這種不夠全面的視角也是我選擇的，因為我是從「作為歷史潛流的儒家政治理想如何在晚清民初躍出歷史水面，和西潮觀點匯合，推動現代轉型」，從這個觀點看待民國以來的民主運動實踐史。我一向認為：在當代這個多元複雜而又全體關聯的世界，任何思考儒家思想在當代世界的意義的學者，他如沒有帶著「道（天）的普遍性」、「理的必然性」以及「仁的相互性」，也就是他的思考如果沒有「來自土地（中原、中國）而又轉化土地（中原、中國）的意義」之前提，他的論述都需要受到嚴格的質疑的。
拙著沒有涵蓋「中華民國」在台灣的完整內容，包括前1949的二二八事件以及後1949的白色恐怖時期，也沒有涵蓋本省人物在殖民時期以及戒嚴時期的重大貢獻，我當然都承認。拙著本來即不是一部現代學院體制下的歷史著作，我主要想突顯作為歷史潛流的中國式民主理念（以孟子為代表）如何在清末這個關鍵性的時期，因中西混合，而形成了中華民國的理念及初步性的民主建國方案的實體。潛流不易辨識，因此也就容易被忽略。我曾看過楊孟軒也挺注意的台灣文化協會成立百年的紀念展，策展很用心，內容很豐富，但和林獻堂關係密切的梁啟超以及和蔣渭水關係密切的孫中山，在展覽中幾乎是隱形的。事例繁多，不勞徵引。我論1949，論中華民國，如果正負兼具，或許更接近實相。但言各有當，那種周全的選擇不是我論述時的主要關懷，我需要一個惹人煩而又需要正視的視角。我要在中華的道之傳統、中華民國的理念以及現實中華民國三者之間找到起承轉合的機制，並在已初步體現儒家現代性方案的現實的中華民國身上，找到深化它、昇華它，保護它，並且可以切入兩岸互動的空間。
楊孟軒對拙著論中華民國與台灣政治的關係意見最大，我不會反對他提出來的日本殖民時期，台灣人政治運動的業績，如臺灣文化協會所作的；也不會不贊成在戒嚴晚期，台灣的本土力量帶有更大的運動動能。同時，我也不會淡化國民政府在二二八以及白色恐怖期間，犯了極大的錯誤。事實上，如果我的「兩岸性」的提法有解釋效能的話，這些更具島嶼內部性質的受迫害史或爭民主的奮鬥史在難以避免的兩岸會談或互動中，將扮演重要的提撕作用，我更不該忽視。千言萬語，我所以將兩岸的問題提升到中華民國的「理念」層次，即是想從理念介入現實，引導現實。我對兩岸軍、政、經實力的了解相當有限，基本上是常識的理解。但我對一些獨派朋友所信服的有利於他們政治信仰的外交理由，如台灣地位未定論，如聯合國二七五八號決議案不及台灣；或政治的理由，如美國是台灣最可靠的盟友，如中美爭霸是地緣政治不可避免的命運，都有些懷疑，認為這些說法都相當有爭議。或者說我不認為這種硬碰硬的抗爭是有效的，我們或許有機會在另一種場所，調整成另一種視角，因而找到雙贏的策略。
我說了一位島嶼的杞憂之士的常識性的擔憂，並非與本書無關，恰好相反，這種擔憂正是我不自量力，甘願撈過界，介入兩岸議題最大的心理動力。我不認為目前的兩岸沒有深刻的矛盾，矛盾點多得很，其中政治制度的矛盾就是無法迴避的難題。馬列主義、中華文化與國家認同的關係，我不相信就算共產黨人即會沒有意見。但目前兩岸局勢比起1949前後，有極大的不同，當時流亡來台的政黨與政治人物當然是徹底的反共，而我素所佩服的大知識人如胡適、傅斯年、牟宗三、徐復觀等人也都相信兩岸的關係是最凶險的敵我矛盾的關係，很難有第三條路。當時兩岸的政權對中華、人民和政府這些概念幾乎都有完全不同的定義，彼岸的執政黨充滿了解放世界的共產主義意識型態的狂熱，批判的武器不如武器的批判。此岸的政黨則有保護中華文化與民主制度的堅持，退此一步，即無死所。冷戰時期，兩岸的敵對除了國際強權的因素外，主因還是內戰結構所致。
但70年過後了，中共的體制，還是無產階級專政嗎？它對國家的理解還是視為資產階級鎮壓人民的工具嗎？它的中華觀自1990年前後蘇東波事件以及1992年的鄧小平南巡後，真的還堅持無產階級文化才是中華文化的正宗，儒釋道三教都是壓迫人民的封建主義的大山嗎？如果我們比較1949年與1992年後的中共，鄧小平的中國和毛澤東的中國是同一個中國嗎？再比較70年來的共產中國與在台灣的中華民國的施政，尤其是內部的治理，到底是中華民國向中華人民共和國傾斜呢？還是反方向地傾斜呢？我們可以合理地下結論道：原來的「中華民國」的理念是合理的，兩岸勢必一戰的必然性也並不那麼必然。
矛盾是必須正視的，我也不相信與一路革命過來的民主集中制政黨會談是樁容易的事。然而，或者要不然，怎麼辦？解決矛盾不能不考慮how的問題，不能不正視弱勢一方可以掌握的條件為何的問題，解決矛盾最高的方法是化矛盾為共利的助力。如果台灣因為中華民國的身分而能尊嚴地加入中國現代化轉型的工程，並與全體中國人共同創造中華文明的未來，豈不雙美！現在的中國不是答案，它仍在創造中，沒有哪一個政黨可以壟斷對「中國」的解釋，包含對「合理的兩岸關係」的解釋，中華民國肉身化後的台灣完全擁有和平競爭的實力。
如果兩岸關係未必一定是敵我矛盾，我不認為兩岸沒有共通的方向，比如現在對岸的政府仍有對「民主」與對「中華文化」的承諾，官方的調子是唱得非常高，雖然實質的內容可能與此岸人民的理解有很大差異。但我們如果將兩方理解的差異視為過程的理解有異，而不是當成非此即彼的定案，將更為合理。如果我們再將兩岸對現代化的中國方案的不同理解，放在中華文明發展的大本大經的脈絡下重新定位，或重新置定解釋的框架，也許可在深層的生命架構上找到無以名之的共感基礎。經過了框架的重置，我們不無可能可以將兩岸的關係從冷酷的地緣政治學的視角，轉成親緣的共同發展方向的友善關係。在這種尋求共同方向發展的基礎上，本書對1912年成立的中華民國以及1949年底的國府遷台事件重新作了解釋。對於某些左派或本土派朋友，本書或許仍難入眼，遑論要求同情的理解。但在學術市場上，或許仍該立此一說以存照。
四
就作為真實歷史事件的中華民國之成立，以及1949的國府渡海遷台事件，一定有許多的問題需要清算，需要轉型正義的介入。已經發生的歷史錯誤，主事者欠下的歷史債務，都需要有人負責。我不會故意視而不見，也沒有權力或資格漠視。但本書的重點不在此，我還是相信就作為在歷史出現的政治理念，或者將這個新興的國體作為一種檢證史實並批判史實方法而言，「中華民國」的價值是無法被取消的。這個國體賦予「民主」這個體制一種符合人性的普世性價值，這個國體賦予中華文明傳統與現代政治制度雙向批判的功能，也就是它賦予「中華」與「民國」有血有肉的臨在感。即使有一天在不可測的歷史風暴之後，這個理念所凝聚的國體被摧毀了，但它的規範性的價值是不可能被摧毀的，它還會乘願再來——雖然國名可能不再一樣。我期待這種敘述能引發對「民主」或「中華文化」有實質感受的讀者，甚至追求其價值實現的讀者，更深入的探問，不論這樣的讀者在此岸或彼岸。
正因為我在兩岸重重的狂風陰霾中，看到未嘗沒有可以共享、共有、共同成長的道途，但經由兩岸三地（第三地是指美國）的神鬼操作，台海居然變成了世界上最具戰爭風險的區域。而且這種風險具有結構性，如果沒有另類的思考通向另類的道路，風險始終在，而且有可能隨時引爆。戰爭哪時候是理性的？但戰爭的爆發又有哪幾次不是有層層堆積的怨恨才爆發的？正因為我的杞人之憂，以及我極端不願意看見最糟糕的結局出現，所以全書的用語才會如一些朋友（如鄭小威）指出的，議題反覆出現，思路跳躍，而又充滿了吶喊式的熱情。
熱情似乎不是理論文字該有的長項，無奈，情之所鍾，正在我輩。文末，我僅想再將王陽明請出來，替我解圍。他在一篇和朋友的通信中說道他為什麼不自量力，不顧天下之非議，仍要出來，極力宣揚大道的訊息。他說：「每念斯民之陷溺，則為之戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之，亦不自知其量者。天下之人見其若是，遂相與非笑而詆斥之，以為是病狂喪心之人耳。嗚呼！是奚足恤哉？吾方疾痛之切體，而暇計人之非笑乎！人固有見其父子兄弟之墜溺於深淵者，呼號匍匐，裸跣顛頓，扳懸崖壁而下拯之。士之見者，方相與揖讓談笑於其傍，以為是棄其禮貌衣冠而呼號顛頓若此，是病狂喪心者也。」（〈答聶文蔚〉）當父子兄弟將於墜入深淵之際，其家人見之，一定會奔走呼號以救之，哪裡會顧及自己的行動體面不體面？是不是像位喪心病狂的瘋子？旁人如果只會在旁說風涼話，只因他們沒有切身之痛，所以可以毫不關心。王陽明的「萬物一體」的襟懷以及他的良知自作主宰的自信，使得他面對世人譏笑他「病狂喪心」時，始終能不顧一切，昂然承擔。
王陽明何人耶！余何人耶！但面對兩岸如此既凶險而又充滿極大可能性的詭異局勢，在各種業力作用下，兩岸的當事者竟能將情況推向最粗暴、最不具美感與倫理意義的路途上去，卻忽略了兩岸在深層結構上的緊密關聯，也忽略了共產政府向具有中華文化風土性的憲政民主政體調整的可能性。現實與潛能的背反，不禁令人感慨，何以至此？中華文明有它的高度，也有它對解決政治爭議的強烈規範。任何政治的爭議只宜作喜事辦，遠人不服則修文德以來之，既來之，則安之。兩岸的爭議更應該如此處理，這不是以偉大文明繼承者自居的政治人物該有的精神修養嗎？兩岸人民與政治人物有這種智慧嗎？撰稿之際，剛好颱風過境， 風雨如晦，我不免又想起王陽明這位一代大哲在渾濁世間逆風吶喊的身影。
楊儒賓，國立清華大學哲學研究所暨通識教育中心講座教授、中央研究院院士。出版《儒家身體觀》、《儒門內的莊子》、《原儒》、《1949禮讚》、《五行原論：先秦思想的太初存有論》、《思考中華民國》、《多少蓬萊舊事》（增訂版）等書，並有譯著及編著學術論文集多種，也編輯出版了多冊與東亞儒家及近現代思潮為主軸的展覽圖錄。目前從事的文化工作以整編清華大學文物館典藏的書畫墨蹟為主，學術工作則嘗試建構理學第三系的系譜。
