編者按：「民族」是如何進入中國的呢？日本神戶大學王柯教授考證，漢語「民族」一詞並非中國古已有之的現代政治概念，而是19世紀末主要經由日本轉借而來，且最關鍵的傳播媒介是社會進化論進入近代中國的，這個背景決定了「民族」的口號必然成為奴役人民工具的命運。梁啟超在1899年10月首次使用了「民族」一詞，但幾乎是一字不差地抄（譯）自加藤弘之發表於1890、91年的兩篇文章。加藤弘之的社會進化論的「民族」思想，是以反天賦人權思想為前提的，他的國家主義思想又是在受到了伯倫知理的德國國家學說的影響下形成的。正是在社會進化論的生存發展觀和國家主義的思想脈絡上，加藤弘之早在1882年就提出了「民族」的思想。梁啟超接受加藤弘之關於「民族」的思想，當然也是因為他非常認可加藤弘之這些思想的。
明治前期日本的國家思想基本上形成了兩條脈絡：一條是自由民權思想的源流，它主要是接受了法國大革命的國民主權思想的影響，追求的是英法美式的Nation（「那修溫」）；一條是國粹主義、國體論和單一民族國家思想的源流，它主要是接受了德國國家主義思想的影響，追求的是德國式的Nation[natsióːn]（「那取勇」）。後者是名副其實的「民族主義」，前者其實被稱為「國民主義」才更合適。
通過對歷史過程的還原可以清晰地看出：無論從起源、還是從其目的性上來看，東亞的漢字書寫的「民族」，根本不是誕生於近代、包含著平等、民主、自由、人權和法治等人類社會近代普世價值的Nation；以這種「民族」為國民的國家，也充其量不過是19世紀至20世紀前半期的德國與日本的翻版，而不可能成為一般世界近代史意義上的Nation State。
本文為《思想》第53期文章，經《思想》與作者授權，書評轉發。
本文希望找到近代中國接受「民族」思想的源頭和思想途徑，再認識近代中國的「民族主義」的本質，從其內在機制上尋找到它受中國社會歡迎和受當權者青睞的原因1。關於近代中國的民族主義，在起源、性質、社會作用及其與當代政治之關係等方面，都已有大量的研究。從邏輯上來說，以上四點可謂互為因果，但找到「民族」一詞的由來，無疑有助於進一步認識四者之間的內在聯繫，理解其頑強生命力的根據。1980年代，中國社會科學院《民族研究》編輯部就針對「民族」一詞的起源組織過系統的討論，其中最有代表性的就是韓錦春、李毅夫的〈漢文「民族」一詞的出現及其初期使用情況〉一文，其中不僅提到林耀華先生早在1963年就提出了「漢語『民族』一詞可能首先從日本轉借過來的，時間大約在辛亥革命前夕」的推斷2，而且在總結了先行研究的基礎上對「『民族』一詞可能來自日本」的結論進行了再確認。這個結論在其後還多次得到論證，只是在出處和時間上不斷有新的發現。3
韓李論文還發現了這樣一個規律：1895年至1900年之間出現的「民族」，「多見於介紹外國情況的翻譯文章」。儘管時間的上下線並不嚴謹，但這個一直被忽視的規律本來可以提醒我們去思考這樣一個問題：最初用於「介紹外國情況」即進行客觀的民族誌描述的「民族」，和之後用來描述近代政治共同體的nation（在中文中也被譯為「民族」）是否為同一詞？我們知道，有學者根據漢字文獻，考證並得出了「民族」一詞非是來自日本，而為中國固有的結論。4按照這個邏輯，近代中國的「民族」、「民族主義」就成了由「古代民族」、「古代民族主義」5發展而來的，而這種說法恰恰證明它從本質上有別於世界近代史上的一般意義上的Nation、Nationalism。因為霍布斯鮑姆、蓋爾納和安德森的研究都已反覆證明Nation只能是近代的產物，並且是意識在先，有了Nationalism之後才會有Nation，這個結論也得到了學術界的普遍認可。同時，「學者也都基本同意，民族主義（即Nationalism，筆者）較早催生的，是國民民族，族裔民族體則要在此後很久方才形成。」6但眾所周知，20世紀以後的中國的民族主義，一直都在堅韌不拔地堅持從古老的傳統中尋找民族的文化基因，把它的合法性定位在悠久的民族歷史與文明傳統上，這一點與世界近代史上的一般意義上的Nationalism的誕生原理背道而馳。白魯恂先生曾經一針見血地指出近代中國的民族主義，在本質上不同於世界近代史一般意義上的Nationalism：「在其他後殖民主義地區，民族主義和現代化是相互加強的兩種力量，而在中國，二者本質上卻是對抗的。」7白魯恂對中國民族主義性質的這一認識不可不謂是入木三分，但白魯恂又認為中國獨特的現代化歷程造成了鬆散和缺乏意識的、幼稚、空洞的民族主義，金觀濤先生則指出白魯恂的這種解釋回答不了民族主義何以會成為普遍動員力量的問題。8問題的確出在這裡，白魯恂視為充滿「中國的獨特性」的鬆散、幼稚、空洞的「民族主義」話語，為什麼能夠讓「中國的統治階層能利用愛國主義的呼召來壓制那些現代化最成功的中國人」9呢？筆者以為，要想解開這個謎團，不僅要思考近代中國的民族主義與世界近代史意義上的Nationalism二者在本質上有什麼不同，更要思考為什麼這種不同卻並無妨礙「中國的獨特性」的民族主義，成為20世紀以來中國動員社會力量和「壓制那些現代化最成功的中國人」的工具的問題。筆者以為，要想解開這個謎團，要從世界近代史上的一般意義上的Nationalism是通過一條什麼樣的途徑進入近代中國，為何演變為中國的「民族主義」說起。
一、「民族」的概念是通過社會進化論進入近代中國的
追究某些在近代以來，政治和社會生活中發生了重要作用的詞彙術語是否曾經在中國歷史上出現過，在學術上可能沒有很大的意義。因為這些詞彙大多是為了接受18、19世紀以後誕生於西歐的人文社會科學思想而被創造或再創義的，今人之所以注意這些被創造、創義的詞彙，是因為它所代表的思想在中國近代歷史進程中產生了影響和引發了社會效應，這與這些詞彙在歷史上是否出現過其實沒有很大的關係。反言之，即使在中國的古代文獻中有時也能夠看到相同的漢字組合，但因為處於完全不同的國家形態和時代語境之中，組合成一個詞彙的每個漢字的含義，都可能是由完全不同的政治和社會要素組合而成的。因此，從語義學的角度來看，它們甚至就不是同一個詞，在這一點上「民族」一詞就是一個很好的例子。
古代文獻中偶爾出現的「民族」，充其量不過是一個具有民族誌叙事性質的話語；直至1874年王韜在〈洋務在用其所長〉一文中談到：「夫我中國乃天下至大之國也，幅員遼闊，民族殷繁，物產饒富」10時，「民族」仍然沒有完全擺脫這種民族誌敘事話語的性質。但19世紀晚期出現的「民族」一詞，更為普遍的是為接受西方的近代政治學思想，尤其是國家學說體系而被創造或再創義的一個新詞，所以它最初只是被中國人以外，具有西方近代國家思想之素養的人所使用。這個事實也同時說明，即使「民族」一詞開始出現在中文寫作中，也不能由此肯定中國社會此時已經開始接受西方近代政治學和國家思想。因此，追索中國人自己何時在近代國家思想的語境中開始使用「民族」一詞，仍然具有重要的意義；它有助於我們理解中國人最初如何認識近代國家的性質，以及這種認識如何影響了此後的中國近代歷史進程。
中文中出現「民族」一詞早於「民族主義」。關於近代中國人在國家思想的語境中使用「民族」一詞的時間，最早有1898年之說。其根據是這一年梁啟超有：「望中國民族從兹得以復見天日，自由獨立於世界上」之言。11這段文字原出自梁啟超所譯日本政治小說《佳人奇遇》12第十二回中，全文為：
當洪楊以漢種之族，倡革命之義，振臂一呼，天下響應，蓋將欲以復中國之民權，去滿族於塞外。夫中國沉淪於滿清，數百年於茲矣。暴君汙吏，專奪擅虐，民生其下，難望更生。久而久之，幸而有洪楊者起，鳴滿清之罪，倡自立之義，方望中國民族，從茲得以復見天日。自由獨立於世界上——是不特漢族所欣幸，抑亦天下所欣幸焉，抑亦將軍所欣幸焉！
小說《佳人奇遇》長達16章回，作者為東海散士（本名柴四郎），以第一人稱方式寫就，內容為在遭到明治政府殘酷鎮壓之後，流亡到美國的會津藩藩士「東海士人」在此邂逅各國亡國之後流亡在外人士的故事。13許是身處相同境地引起梁啟超的關注，他從1898年12月23日（光緒24年11月11日）開始發行的《清議報》第一冊起，就開始連載該小說譯文。連載時斷時續，且每期時長時短，最後一次連載是在第35冊上，而連載僅至該小說第11回（該回亦未載完），時在1900年2月10日（光緒26年1月11日)。從36冊起《清議報》開始連載時任日本駐清國公使（即大使）矢野文雄所著政治小說《經國美談》，但該小說亦未能刊載完畢。只是在1901年12月21日的《清議報》最後一冊（第100冊）上有了「政治小說《佳人奇遇》、《經國美談》合刻」這樣一則廣告，說明了小說《佳人奇遇》第11回之後的命運：「本館前印政治小說《佳人奇遇》、《經國美談》兩書，……報中付印未竟，且間期接續多不足以饜讀者之心，今特將全書合刻，……本年內出書。」也就是說，只有到1901年底《佳人奇遇》作為單行本由廣智書局出版時，書中的「民族」一詞才有可能得以與讀者見面，而以該小說在《清議報》上開始連載的1898年為「民族」被中國人所接受之時，顯然是一個誤會。
「民族」始於梁啟超於1899年所著〈東籍月旦〉之說也曾流行一時。14但該說犯了一個本不該犯的低級錯誤，那就是〈東籍月旦〉其實並非梁1899年所作，它被發表在1902年7月19日（光緒28年6月15日）出版的《新民叢報》第十一號上，而在1901年12月21日（光緒27年11月11日）出完最後一冊的《清議報》（共100冊）中，並未有〈東籍月旦〉一文。估計該說是依據了1936年中華書局出版的《飲冰室合集》，或1999年北京出版社出版的《梁啟超全集》。〈東籍月旦〉在前者的文集第1卷中，被置於發表於光緒25年的〈論學日本文之益〉之後；後者的第2卷中又被置於〈自由書〉之前。
筆者最近發現，近代中國人在國家思想的語境中最早使用「民族」一詞的文獻，很可能是被梁啟超列入〈自由書〉中，刊行在光緒25年9月21日（1899年10月25日）的《清議報》第31冊上的〈論強權〉（署名任公）一文（第一節〈強權之界說〉）：
凡動植物世界及人類世界，當強弱二者大相懸隔之時，則強者對於弱者之權力，自不得不強大。因強大之故，自不得不暴猛。譬之獸類，虎獅其最強者，故其於弱獸任意自由而捕食之，是獅虎之權力，所以大而猛也，惟強故也。於人類亦然，昔者野蠻世界，強大之民族對於弱小之民族，其所施之權力必大而猛；又同一民族中，其強者對於弱者，其所使之權力必大而猛；不寧惟是，文明人民對於半開及野蠻之人民，其所施之權力必大而猛。是無他故，皆自強弱之懸隔而生，強也弱也，是其因也。權力之大小，是其果也。其懸隔愈遠者，其權力愈大而猛，此實天演之公例也。15
這段文字中的關於「民族」概念的論述可以看出三個特點：首先，「民族」是一個最直接與「權力」發生聯繫的人類社會集團的基本單位；其次，民族還是一個相互之間存在「文明」、「半開」、「野蠻」之別的人類社會集團單位；第三，民族之間的強弱程度、「權力」大小之「懸隔」（差距）來自於「文明」、「半開」、「野蠻」之別。顯然，梁啟超筆下的與「權力」、「權利」聯繫在一起的「民族」，不僅是一個文明共同體的單位，同時還是權力正當性的源頭。由此也可以看出，梁啟超之所以會在「野蠻」、「文明」、「權力」的脈絡上接受「民族」的思想，一定是意識到了當時中國（清國）的統治者與被統治者屬於不同的「民族」集團，以及漢民族集團只有接受近代文明，才能在政治上擺脫被其他民族集團統治的事實。
按照社會學的理論，「權力」是一種支使他人做某事的力量，「權利」則指一種可以不受他人支使的自由。而梁啟超的〈論強權〉則解釋道：「天下無所謂權利，只有權力而已，權力即權利也。」也就是說，雙方在實力上出現差距時，強者一方就有了壓迫弱者一方的權利：「強權云者，強者之權利之義也。」梁啟超〈論強權〉一文在思想上最大的特點，就是全面接受了社會進化論的觀點。如同生物界有適者生存之規律一般，人類社會也擺脫不了優勝劣敗之規律：「生存競爭與天地而俱來，然則強權亦與天地俱來」。所以，人類社會中必然有「強者」與「弱者」之分，而「強者常制弱者」的「強權」現象就成為一條無處不在的規律：「世界之中，只有強權，别無他力，強者常制弱者，實天演之第一大公例也」。
以上事實證明：中國人之所以在國家思想的語境中開始使用「民族」的概念，就是因為它是建立在社會進化論思想基礎上的。知道了這一事實的意義在於，它會讓我們去思考「民族」的思想從本質上是不是一直沒有擺脫適者生存、優勝劣敗和弱肉強食的思維邏輯？其實20世紀以後的歷史已經證明：「落後就要挨打」，的確成了中國民族主義的標準話語。但是必須注意的是，這是一種簡單地將人類按民族或國家為單位進行二分法的思維模式：強者與弱者、優者與劣者、勝者與敗者，或者說不是你欺負我就是我欺負你，所有的他者均為非友即敵。這種思維模式，不僅從本質上不同於近代西方用以統合人民、建設近代國家的Nation思想和Nationalism，也使「民族」成為一種近代以後中國人最容易將其與榮辱感聯繫在一起、誘發受害和抗爭意識的話語；更為重要的是，這種思維模式會造成近代以後的中國人，並非在意如何在尊重個人獨立人格的基礎上去追求平等、自由和人權，而是同意民族至上和國家至上主義，同意為了防止和抵抗外敵，近代國家就應該去追求全體主義。
二、吸引了梁啟超加藤弘之的「民族」思想實質是國家至上主義
梁啟超用「排除他力之妨礙，以得己之所欲」的「強者對於弱者之權力」，來解釋「強者之權利」即「強權」（the right of the strongest）的內容；為了說明強權的性質，梁啟超進一步說明了「強權與自由權之關係」：雖然「自由權與強權為一物」，但事實上「自由是強者的特權」。人類社會及生物界就是通過無處不在的「生存競爭」以及由此而生的「強權」關係所組成的，因此這種關係就是推動人類社會不斷提高文明程度的基本動力。
〈論強權〉認為，按照「強權」關係的性質，世界上所有人類社會可以按「文明」或「野蠻」的程度分別為三種或三級形態，即野蠻社會、半野蠻半文明社會（又稱「半野半文」或「半開」社會）和文明社會（又稱「文明世界」）。這種區分，不僅是因為「強權關係」的「強度」之不同，更是由於各種社會形態中支撐「強權關係」的「力」具有不同性質：在野蠻社會中是「體力」之差，在半開社會中是「體力與知力」之差，而在文明社會中則是「知力」之差。因為這種「力」的不同，不同社會形態中的統治者與被統治者、貴族與平民、男子與女子之間關係的「強弱之懸隔」即強弱之差在質與量上也都有所不同。總結就是：社會的文明程度愈高，「知力」的重要性就愈高，而「體力」的重要性就愈低，隨之強者與弱者之間的「懸隔」（差距）就愈小，「強權」隨之也會從「大而猛」走向「溫而良」。其原因在於：「彼野蠻與半開之國，統治者之知識，遠優於被治者，其駕馭被治者也甚易，故其權力勢不得不猛大；至文明國則被治者之智識，不劣於統治者，於是伸張其權力以應統治者，兩力相遇，殆將平均，於是各皆不得不出於溫良，若是者謂之自由。」也就是說，除了提高「弱者」一方的文明程度從而縮短與「強者」之間差距的方法之外，將整個社會改造得更加具有「知力」即提高整體文明程度，也會讓曾經「大而猛」的「強權」變為「溫而良」。這裡雖然說的是一個社會中統治者與被統治者之間的關係，當然也包括統治民族與被統治民族之間的關係。
按照梁啟超〈論強權〉的說法，「強者常制弱者」的「強權」只有随著社會的文明程度的提高才會變得「溫良」；在這樣的社會進化論邏輯中，人類在「知力」上的進步被轉換為整體社會的「文明」進步，「個體」被化合為種、群、民族、國家的集體。為了強調提高整個社會的文明水平、推動整個社會進步對於個人之意義，梁啟超的〈論強權〉聲稱在「強權」「大而猛」的「野蠻之國，惟統治者得有自由」，而在「強權」、「溫而良」的「文明國，則一切人民皆得有自由」，所以，一個個人如果想要得到自由的權利，就必須為推動整個社會文明而努力，具體說來就是「先強其國」：「然則欲得自由權者，無他道焉，惟當先自求為強者而已。欲自由其一身，不可不先強其身，欲自由其一國，不可不先強其國。」就這樣，本來只是動物與動物之間、個人與個人之間的「弱肉強食」的關係，在梁啟超關於〈強權〉的論述中，演變成了「種」、「群」之間乃至「民族」之間、「國家」之間的關係。
毫無疑問，梁啟超的思想是在不斷發展的，因此也是多層次的，其中也有大量受到社會契約論的影響，強烈追求自由主義的成分。但是本文的第一目的是尋找國家思想的語境中的「民族」的思想進入近代中國的思想途徑，以及這種思想對近代中國的社會政治生態和歷史進程產生了什麼影響？事實上，在民族主義的問題上，梁啟超之後也沒有擺脫社會進化論帶來的二分法的思維模式，「民族主義者，世界最光明正大公平之主義也。不使他族侵我之自由，我亦毋侵他族之自由。」16把個人自由的實現寄託於「民族」的文明開化、國家的強盛之上，無疑是梁啟超思想的主流，也因此形成了其在形式上主張個人自由，但在結果上更強調國家強盛意義的國家主義的學術風格；或者說，實現個人自由只是一種手段，而「民族之自由」和「強國」才是實現個人自由的最終目的。
那麼，梁啟超何以會有這種在社會進化論影響下形成的「民族」的思想呢？包括筆者在內，許多研究已經多次支持梁啟超的政治思想尤其是國家學說受到了日本思想家加藤弘之思想的影響，17筆者的一個最新發現是：梁啟超在國家思想語境中初次使用了「民族」一詞的〈論強權〉的第一節〈強權之界說〉，竟然是將加藤弘之〈強者權利的定義〉一文的內容幾乎一字不改地抄譯過來的。18
〈強者權利的定義〉原載於由加藤弘之之子加藤照麿（又寫為加藤照麻呂）、加藤晴比古所編，明治24年（1891年）出版的《加藤弘之講演集》第一冊中，該冊所收均為加藤弘之在明治23、24年（1890、91年）的演講。19梁啟超所譯文中，僅有「昔者野蠻世界」一句與原文稍有出入（錯譯？），即原文的「野蠻未開の人民社會にありて」（「在野蠻未開的人民社會中」）中並未有「昔者」之意。
這篇文字原出自於加藤弘之之手的事實之所以沒有被注意到，可以想到的原因可能有數種，首先就是被編入《梁啟超全集》中的〈論強權〉是這樣起頭的：「強權云者，強者之權利之義也。英語云THE RIGHT OF THE STRONGEST，此語未經出現於東方，加藤氏譯為今名」，這種寫法自然會使人誤會此文為梁啟超所作。該文以「任公」之名刊登於《清議報》時在正文之前還有這樣一段按語：「今日所講，乃譯述加藤弘之先生之餘論而引申之者也。加藤先生者，日本大儒，與福澤諭吉先生齊名，蓋德國學之導師，進化論之泰斗也。」但是，即使看到這段按語，如果沒有找到加藤弘之原文直接進行比對，依然無法從梁啟超的行文中可以判斷這段關於民族的第一次論述是從加藤弘之著作中原封不動搬過來的。更何況到了《梁啟超全集》中，這段按語也被刪去了。20
其實，梁啟超〈論強權〉一文除了第一節〈強權之界說〉為《加藤弘之講演集》第一冊中第二篇文章的〈強者的權利的定義〉的翻譯之外，第二節〈論強權與自由權之關係〉為《講演集》第一冊中第三篇文章〈強者的權利與自由權的關係〉的抄譯，只是在最後一段中加了「康南海昔為強學會序有云：大道無親，常佑強者，至哉言乎」一句和在最後加了「欲自由其一身，不可不先強其身，欲自由其一國，不可不先強其國。強權乎，強權乎，人人腦質中不可不印此二字也」一段而已。21將加藤弘之的國家主義思想與康有為的學說結合在一起，使得〈論強權〉更容易被誤以為是梁啟超所作，這種手法在〈論強權〉第三節「論強權之發達」上表現得更為突出。第三節也是截取或擇取《講演集》第四篇文章「強者的權利與道德法律的關係」中的內容編寫而成的，但其中出現的三界之分，是把加藤的人類社會按照「文明」或「野蠻」的程度可以分為野蠻社會、半野蠻半文明社會（「半野半文」或「半開」社會）和文明社會（「文明世界」）三種形態的學說，結合《春秋》公羊說的歷史進程階段的三世說（「據亂世」、「升平世」、「太平世」）而成的。22
可以斷定，作者署名「任公」的〈論強權〉一文所表達的思想和觀點，可以說都是接受於加藤弘之的，包括加藤弘之在社會進化論的脈絡中所闡述的「民族」的思想，梁啟超也是完全的接受了。從梁啟超加於〈論強權〉的按語就可以看出，他是十分崇拜加藤弘之的；我們知道，梁啟超對伯倫知理國家主義思想的吸收，基本上都是通過加藤弘之的文章間接而來的。23事實上，在〈論強權〉成文數月之前的5月裡，他也有過一次見到加藤弘之和井上哲次郎等日本大學者的機會，按照狹間直樹的說法：「在一群大名鼎鼎的學者面前，當時只有27歲的梁啟超無疑非常緊張。」24
三、加藤弘之社會進化論的「民族」思想以反天賦人權說為前提
正如梁啟超在按語中所述，加藤弘之是日本思想界中社會進化論學說的泰斗。對19世紀末流行於全世界，由赫伯特．斯賓塞（Herbert Spencer）在達爾文的生物進化論基礎上發展出來的社會進化論（社會達爾文主義）的思想，明治政府乃至整個日本社會都表現出了強烈的興趣。1879年起擔任駐英公使的思想家和政治家的森有禮就曾經多次拜會斯賓塞，直接聽取他對明治日本國家發展的建議，帝國議會制度的建立就是受到了斯賓塞的直接影響。1881年（明治14年），剛從東京大學畢業的井上哲次郎在其編纂的《哲學字彙》中把Evolution一詞譯為「化醇、進化、開進」25，當時社會形態發展階段論和自然淘汰、生存競爭、適者生存的思想被視為進步主義的思想，被認為具有普遍性意義的社會進化論的理論，因此成為「明治思想的底流」。26
各種思潮都爭先恐後地通過社會進化論中尋找其思想合理性，其中加藤弘之的社會進化論思想的特點，就是將社會進化論的理論整理改造成為一種適用於日本的國家主義、國家至上主義的學說，其代表作就是加藤在明治15年（1882年）被任命為東京帝國大綜理不到一年時所發表的《人權新說》一書，以及他剛剛辭去東京帝國大學總長職位後於明治26年（1893年）11月出版的《強者的權利的競爭》（東京：哲學書院）一書。
《強者的權利的競爭》一書是加藤在《人權新說》的基礎上，至少先後五次改動草稿才最後完成的，它被認為是加藤弘之「思想的頂峰之作」。27而原載於《加藤弘之講演集》第一冊中，後被梁啟超抄入其〈論強權〉中的〈強者的權利的定義〉、〈強者的權利與自由權的關係〉、〈強者的權利與道德法律的關係〉等文章，都是加藤弘之在發表《人權新說》之後，繼續思考如何將社會進化論的思想進一步與日本國家主義相結合的過程中誕生的。加藤發表《人權新說》一書的原因，除了他被明治政府任命為東京帝國大綜理之外，還有前一年發生的決定了日本社會政治體制走向的「明治十四年政變」。按照普魯士方式實行立憲的意見，戰勝了按照英格蘭方式實行立憲的意見之後，日本社會和政壇更加走向國家主義和中央集權。而從發表《人權新說》到發表《強者的權利的競爭》的十多年中，通過各種思想論爭和著作活動，加藤弘之事實上已經使日本社會中的社會進化論思想，「取代明治初期的自然法說思想而成為明治中期的占主導地位的國家思想」；在此之後，「自由民權運動」也因為議會的建立而最終喪失了目標，中途夭折和自然消滅了。28
《人權新說》一書是日本第一本系統地運用社會進化論理論推崇國家主義的書籍，加藤在扉頁上手書「優勝劣敗是天理也」八個大字，其中「優勝劣敗」就是加藤在寫此書時所發明的話語。加藤在書中畫龍點睛般地導出他對社會進化論的理解：「一言蔽之，進化主義即優者獲捷，壓到對手劣者。」加藤認為，與動植物界一樣，人類亦有「強者」與「弱者」之分，「所謂優者，即體質強健者、生命力旺盛者、心性豪壯者或敏捷者，總之比起其他屬於優等」；「而所謂劣者，為體質羸弱者、生命力衰耗者、心性怯惰者或魯鈍者等，總之比起其他屬於劣等」。29因為人類之間在體質和心性上有優劣的等差，所以不可避免地產生生存競爭，而在競爭中優者獲勝壓倒劣者，就會出現自然淘汰。所以，優勝劣敗是人類也無法駕馭的「永世不變不易的萬物法」中最根本的法則（「定規」）。30
但值得注意的是，加藤強調這種進化的異同不僅可以是來自於先天的遺傳，也有可能是來自後天的適應與變化。
我們人類之所以在體質上有大小、強弱、健康與否之不同，在心性上有聰愚、敏鈍和端正與否之不同，或者是由於來自不同祖先、父母的遺傳，或者是自身對生存中所遭遇的身外萬物萬事的感應和所受影響而引起在體質上和心性上發生的變化不同，詳盡說來有居住地區的氣候、地勢、風土，自身所在社會的風習、是非觀、政事，自己所受養育、教育，自己所交往的朋友、伴侶，或者自己的身分、職業、貧富等，以及對其他千千萬萬的事物的感應和從其中所受的影響。31
由此可以看出，加藤弘之的社會進化論思想其實是非常現實主義的。「古來聖賢畢生之業，皆按優勝劣敗之理避害取利，換言之，不外乎讓優勝劣敗之理產生良好作用。所以貴君子賤小人、用賢黜奸、褒正直罰邪曲、明倫理以懲亂臣賊子、倡公道以斥邪說，無一不是在喚起併發揮優勝劣敗原理之良好作用。」32加藤的社會進化論思想學說倡導的直接對象雖然是社會秩序按照優勝劣敗原理進行良好循環，但是其最終目的卻是捍衛天皇制的「國體」，因此不惜告誡民權派，在優勝劣敗的循環中成為真正的社會優勝者，目的就是在於「成為皇室之羽翼」：在一個專制的國家，受到壓迫的人民會被逼得不得不造反，但「今日日本的君權已無專制之實，加之不出數年即可建起立憲代議制，逐漸出現如歐美社會的上等平民那樣的社會優勝者，待其成為社會共存主流，在此基礎上參與政權，就可以形成良性的優勝劣敗的循環。因此，我不得不希望今日的民權派能努力放棄急躁過激情緒，專心修養著實敦厚之風，以成真正的社會優勝者，永久為皇室之羽翼。」33由此可以斷定，加藤弘之認為可以用社會進化論教導出推動現有體制進步的體制擁護者，而非是要推翻體制的體制反對者。
加藤弘之表達的保皇和改良主義思想，應該是引起梁啟超注意到他的社會進化論思想的一個重要原因。明治時代的日本社會中廢除天皇制的聲音其實很小，而加藤寫下《人權新說》的目的，就是在利用社會進化論對強化國家中心主義進行合理化，雖然掛名「人權」，其實是在主張有了國家才有個人，在「國權」得到鞏固之上個人才能有「民權」。34當時他的一個重要的政治主張就是針對自由民權運動的主張而提出的「民選國會尚早論」，其實就是反對「普通選舉」（普選）。因為按照優勝劣敗的原理，「如果讓一般人民都有選舉議員的權利，毋庸贅言，有才能之人一定只會選舉有才能之人」，而無產者心神輕躁，易受蠱惑，所以應該設立「限制選舉法」，只讓有一定財產、得以受教育因而有一定才能和志向的人有選舉權，這些人「因為熱愛自己，所以也有愛國之心。」35
而加藤弘之用來為其主張進行合理化的，就是從社會進化論的社會階段論中總結出來的「漸進」主義論點。加藤認為，「急劇」擴張人民的私權利「其害尤甚」，特別是在「給予」人民「參政權利」的方法上，「只是稍有急劇，就會立即關繫到社會盛衰興亡的大事，所以必須鄭重周密。」36就像給植物澆水過多也會令其枯死一樣的道理，通過人力而謀權力的進步不可輕躁、不可使用「急劇的手段」：「學問是吾等修養心性所必要的，但如果過度要求一個一直不好學習的少年努力學習，急劇的變化必然令其倒地不起，這不是督促學習不對，而是因為方法過急。人類社會中各種事情也完全與此相同。我們有必要改良社會傳統的習慣、風俗以及制度、法律，在此之上謀求擴大人民的自由和自治，增進社會的利益和幸福。但如果方法過急，必然反而帶來危害。」他以伯倫知理《國家論》為根據，得出「保守和漸進為興社會邦國之道，急進與守舊為毀社會邦國之術」的結論。37他批評當時日本的民權論者的想法一個比一個激進，例如主張普選制、主張國會一院制、主張政黨內閣制、主張府縣官僚民選、主張政府不可推翻地方議會的決議等等。38因為這種改良主義思想，他對各種改革都持慎重態度，因為「時機尚早」成為其口頭禪，他甚至被人戲稱為「尚早」先生。39
必須注意到的是，加藤弘之反對「普通選舉權」、反對「擴張人民的自由、自治」權利的思想，是建立在反對「天賦人權說」的基礎上的。40「我寫本書的目的就在於批駁天賦人權主義。」41天賦人權即「吾等人類天生即具有固有的自由自治和平等均一的權利，這是由造化主所賦予的、也是他人不可侵犯和剝奪的。」「但我以為，所謂天賦人權不過是學者的妄想，本來是絕不存在的。」42因為加藤是從民權派突然轉向為國權派的，所以他明白：國家至上主義必須是以無視個人人權為前提。為此，加藤還推論出，最初提出「每個人天生都具有平等和自由的權利」的3世紀羅馬的法學者烏爾比安（Gnaeus Domitius Ulpianus）是天賦人權論的鼻祖，而「耶穌教說人沒有貴賤貧富之分，上帝面前人人平等，這也是近似天賦人權的思想。」43但他認為「人權」之說能夠蠱惑人心，責任還是在寫下了《社會契約論》的盧梭身上：「古今未曾有的妄想論者，非盧梭莫屬也。」44加藤明言自己之所以要寫《人權新說》一書，就是要「使用物理學科的進化主義，駁斥天賦人權主義。」45
加藤發表否定「人權」的《人權新說》一書，在日本思想界引起了極大的震動，也招來許多思想家的痛批。因為在25歲時發表了鼓吹「萬民同權」的〈隣草〉一文而被日本學界譽為「我國第一位論述政體，說明並主張我國實行立憲政體」的加藤弘之，曾經是一個天賦人權說的堅定維護者。但按照加藤本人的說法，當年受盧梭思想影響的他之所以轉向，是因為「又讀到了有名的伯倫知理等溫和的學者們的著作後，以盧梭等人非常過激的學說為是的想法於是消失，開始察覺到以共和政治為至善的想法也屬謬見。但因吾一直堅信吾人的人權為天賦人權，一切舊著均由此而來。因為此後讀了更多的歐洲學者的新著，才覺悟到天賦人權之說毫無根據。接著又進而讀到達爾文和斯賓塞等人的進化主義的著作，時在40歲前後，方知吾等人類並非特殊生物，是由進化方成人類，因此並非是只有吾等人類有天賦人權之理，於是覺察到舊著之見甚是荒謬，於是決心再著新書，以公示舊著之謬見和新書之真理。」46
當然，梁啟超也覺察到了加藤弘之社會進化論思想中的反天賦人權和反自由主義的性質，但他在〈論強權〉的按語中寫道：「此篇所論，與人權自由之說若相悖而實相成，今一講之，使學者參觀而知所折衷焉。」顯然，當時的梁啟超是贊同加藤弘之的思想的，所以在這篇署名「任公」文章中照搬了加藤弘之批評天賦人權思想的原話：「自由云者，平等云者，非如理想家所謂天生人，而人人畀以自由平等之權利云。我輩人類與動植物同，必非天特與人以自由平等也。」47
四、伯倫知理的國家學和加藤弘之的「族民國家」說
值得注意的是，正是在以否定天賦人權的社會契約論、鼓吹社會進化論為主題的《人權新說》一書中，加藤弘之第一次使用了「民族」一詞，48這也可能是日本人在國家思想的語境中首次使用「民族」的概念。
川田順造和西川長夫分別注意到，在近代日本歷史學先驅久米邦武編著的《米歐回覽實記》（久米曾擔任岩倉使節團的書記官於1871年12月至1873年9月一同訪問歐美12國，該書1878年出版）中兩次出現過「民族」一詞：「地球上形成了種種的國家，居住著各種民族」，「到東南洋求生者，大多為文明國所棄之民。以其白膚紅毛，認同為文明之民，有時差謬極甚。此等之民，即在屬地亦好爭鬥，凌辱當地土人。土人即使無知，但也無人能夠忍受。尤其是像西葡那樣，其民族尚未全染文明寬大之風，因此狡猾之徒甚多。」（殊ニ西葡ノ如キハ、其民族未タ全ク文明寛大ノ風ニ浸漬セサレハ、猾徒モ從テ多シ。）但同時川田順造又指出：「從使用方法上來看此例屬於偶然，並不像『人種』那樣使用在議論中時具有一個明確和固定的含義。」49也就是說，此例中的「民族」既不是一個具有固定的最小語義單位性質的詞彙，也沒有出現在國家思想的語境中，至多也不過是具有民族誌性質的概念。
而加藤弘之的《人權新說》卻是在國家思想的脈絡中提起「民族」概念的：「關於邦國之形成，……見解雖各自略有不同，但基本都是數個親族合為部落、數個部落合為邦國之說；按弗勞伯（Georg Friedrich. Klob, 1808-84）等人之論，所謂邦國，本來自於人群有賢愚、強弱、尊卑、貧富、以及人種、民族之不同和等差，換言之即有優劣之等差，此說亦決不容置疑。因為戰爭或其他不得已的原因而產生多人同心協力之需要時，在眾多的親族、部落中就會出現偉大的人物，即有知識、才能或有膽略等在精神方面的最卓越者，或者是因為門第尊貴或財產富裕而具有極高威望者，要之即最優秀者以其權力集合諸親族諸部落，建立起更有力的社會，最終建立起邦國的體制。今天仍然沒有建立起邦國體制的人眾，如果團結在一起並形成一定的規模，這個團結就會種下權利的種子」。50顯然，在加藤弘之的社會進化論視野裡，「民族」是一種人類以血緣關係為最基本要素發展而來的社會政治共同體的高級形式。此後加藤所提到「民族」的概念，再也沒有脫離這種性質，而梁啟超的民族論述，自然也從加藤弘之那裡完整地繼承了這種性質。
但是筆者注意到，在《人權新說》出版五年之後的1887年，加藤弘之在《獨逸學協會雜誌》第40與41期上以〈族民的建國及族民主義〉為題發表了他所翻譯的伯倫知理的論文。51也就是說，在這篇譯文中，加藤用「族民」、而不是他曾經用過的「民族」來表示這種人類政治共同體的高級形式；「萬國歷史上族民（Nationalität）都會在國家暨政治領域中發揮重大作用。族同而習慣同、感受同，這在希臘人與波斯人的、古代日耳曼人在向羅馬人爭取自由權的鬥爭中都發揮了作用。……中古時期族民之間爭鬥甚多，但以族民主義為國家主義之事到了本世紀才發生。」52
該文原作者雖然是伯倫知理，然而在選題與使用詞彙等方面，任何譯文都必然會帶上譯者的意志。53加藤譯文的內容是討論國家的起源，但其中觀點與加藤本人所著《人權新說》的主題相吻合，它通過主張作為政治共同體的國家來自於「族民共同體」，來否定盧梭的《社會契約論》：「法治主義的國家論理想地認為國家的起源不是根據族民的共同體，而是人類天生的個人需要及其願望。盧梭不是從族民的視點而是從社會的視點考察國家的基礎。他認為交付最高權力即主權的國民不是統一的族民而是群集的人民之多數，這些人民可以任意選擇是否加入國家，……法國的1793年及1795年憲法，仍然根據此原則而成，混淆族民與國民之定義，並且以此為全體國民的意志。」54但加藤譯文認為，近代國家不應該是依據人類為了保障個人的自由權利的意志、而應該是依據「族民」這個具有文化性質的共同體的公共意識而成立：「族民原是文化共同體而非國家共同體。然因具有共同的精神，只要有正確行動的意識，共同體就會化合出成員們的思想和願望，即可以生成公共意識、並將之付諸實施。詳而言之，即創立國家或自己建國。」55
也就是說，按照加藤弘之的理解，在伯倫知理的國家思想中，真正的近代國家應該有「族民主義的政治基礎」，換言之，近代國家不應該是按照盧梭的人民主權思想建立的「國民」（法語的Nation）國家，而應該是一個「族民」（德語的Nation）國家：「今天的國家，不僅應該保護族民的語言、風習、文化，國家自身也應成為族民國家。從絕對意義上來說，各個族民具有建構國家的天賦，並且具有權利。正如人類有不同族民之分，世界也必分為不同國家，因此可以說：族民即國家，國家即族民性的物體。」56要言之，理想的近代國家形式就是一個以文化共同體為基礎建設起來的政治共同體。
該文特別強調：「族民」與「國民」二者的意義不同。因為更多的情況下，族民的區域與國家的版圖並不能完全吻合。按照加藤弘之的翻譯，伯倫知理認為即使出現這種情況，也要積極追求族民共同體：如果「國家的版圖小於族民的區域」，「國家的方向就是下大力將國民構建為新族民」，其例即美國；而如果「國家的版圖大於族民的區域」，「國家的正確做法是，有意地保護其中某個優秀族民的文化，使其逐漸混合其他族民的文化要素，因此將全體國民轉化為一個族民。」但是「此種族民構造只有在掌握政治的族民在文化上、精神上、實力上非常卓越的情況下才可以取得成功。」57伯倫知理所指出的後一條道路，尤其應該引起中國研究者們的注意：它讓我們知道了在多民族國家中由大民族的文化同化少數民族，以實現所謂的國民統合的主張，源自於19世紀末的德國的國家主義者。
在伯倫知理看來，當時進行新族民國家建設的新興國家（但日後走向了法西斯主義，筆者）的德意志和義大利：「新興國家尤其是如義大利及德意志，因為國家碎裂，故要以族民的思想統合族民的肢體而組成為一國家體，此種族民主義的勢力不可小覷。」「德意志人在經歷了百年以上的宗教對立、帝國分裂、封建邦國獨立的歷史後，在政治上的族民意識越來越強，他們傾聽費希特的演講，再次激發起了德意志族民意識。」58所謂的族民主義，其實就是主張以血緣為基礎的文化共同體建立政治共同體即國家，反言之，國家不僅是一個政治共同體，還要具有文化共同體的性質；這種思想的發生和發展，離不開以費希特為代表的德國思想界的努力，伯倫知理當然也是其中一分子：「在革命的時代、復古的時代沒有過以族民主義為國家主義之事。但如今恰恰相反，當今的歷史無疑就是族民意識的歷史。在學問上，尤其是在德意志及意大利，今天幾乎全都在考慮如何在政治上發揚族民主義理想，……不僅在文化上，而且在政治上，希望族民共同體掌握國家權力，自己因此成為國民的族民意識也逐漸壯大。」59
加藤弘之在《人權新說》中表達的民族話語的性質，就是在文化共同體的基礎上建立政治共同體（國家）的族民主義。那麼，為什麼在這裡使用「族民」而不使用曾經用過的「民族」呢？原因首先可能是該文為伯倫知理的《國家論》60中部分內容的再翻譯或再編譯，所以受到了之前於明治15年（1882年）末出版的平田東助《國家論》譯本的影響，採用了「族民」一詞。平田東助是早年在德國得到過伯倫知理真傳的學生，他1849年出生於山形縣的一個武士家庭，1871年隨日本政府派遣的岩倉使節團訪問歐洲時留在德國，先進入柏林大學學習政治學，後轉到海德堡大學學習國際法並取得博士學位。他不僅是日本近代史上第一位博士，還在海德堡大學求學期間直接受教於伯倫知理，1876年回國後成為官僚，作為得到公認的德國法專家參與了明治政府的法制建設。因此完全有理由認為，加藤弘之在1887年翻譯伯倫知理的著作時也尊重了平田東助的譯法。當然還有一個原因，那就是比起加藤弘之在1882年更早時出版《新人權說》所使用的「民族」來，突出「族」的「族民」似乎更能強調其種族文化共同體性質，而這一點在讓讀者領會德語的Nation的意義上無疑非常重要。
伯倫知理的國家主義思想不僅對近代日本發生了重大影響，通過日本的思想家也對近代中國的國家思想發生了重大影響。梁啟超從《清議報》11冊（1899年4月11日）開始連載伯倫知理的《國家論》。發行於當年8、9月間的《清議報》28、29、30冊在刊載伯倫知理的《國家論》卷四的譯文時就用了「族民」一詞。61也就是說，梁啟超在1899年10月25日發行《清議報》第31冊上的「論強權」中使用「民族」之前，同樣使用過「族民」一詞。狹間直樹已經指出，《清議報》上刊載的《國家論》，實是「流用」了出自吾妻兵治之手的伯倫知理《國家學》漢譯本（善隣譯書館），62而吾妻兵治漢譯本中也的確出現了「族民」一詞。63但從時間上稍加梳理就會明白，與加藤弘之一樣，吾妻兵治譯文中出現的「族民」無疑也是來自平田東助的日譯本。這條脈絡能夠進一步證明：中國人最初的關於「民族」的思想，就是通過近代日本的思想家對近代德國國家主義的介紹和接受而來的。
通過日本接受的民族主義實是德國的國家主義，事實上，這也是民族主義在19世紀乃至今天的中國民族主義得以大行其道的根本原因。正如高力克通過考察近代中國的國家主義性格時敏銳地察覺到的那樣：近代中國的Nationalism「含有某種反個人主義的國家至上論傾向，具有濃厚的德國式民族主義的色彩」。64黃興濤雖然沒有能夠將這個過程與近代日本的國家思想變遷具體聯繫起來，但似乎已經覺察到德國的Nation思想影響了近代中國的民族主義性質：「在近代德文中，Nation的這一具有種族和歷史文化共性的人類群體之傳統內涵，得到了更多的保留。此種Nation的古義，與中文裡傳統的『族類』、『族民』等詞，恰有相通之處，故它同時也被具有英、德雙重語言背景的郭士立譯為『族類』或『族』。」65
五、「那修溫」與「那取勇」，兩種讀法的Nation代表兩種不同性質
《清議報》29冊的《國家論》連載中有對「族民」的解釋：「或曰，有一族民，同志團結為一，雖未具國家之體裁，然於理言之，則謂之有主權亦可，此說謬妄何哉。如是之族民，未足成一國家。國家之名，不可用之國家以外也。謂此族民（即德語的Nation，筆者），有為國民，為國家之力量志望則可，謂有主權則不可。雖建國之基誠立，然為國家之體裁尚未完全，即無有主權。其存於族民中者，主權之萌芽耳。安有國家未成，而主權先存者哉。」66也就是說，由德語Nation表示的「族民」，雖會發展為建設國家的重要力量，但在「國家」成立之前還不是「國民」，因為國家成立之後才會出現「主權」，所以不能滿足於成為「族民」，而要以族民為主體積極建設成為國家，「族民」才能夠作為居住在一個政治共同體——國家中的「國民」，成為國家的主人。
伯倫知理的《國家論》第二卷第二節的標題Die Begriffe Nation und Volk（英譯本為The Conceptions of ‘People’ and ‘Nation’）67 ，在平田譯本中被譯為「族民及國民」。伯倫知理在這一節中開門見山，首先解釋了德語的「族民」和「國民」二者的不同性質及相互關係，並且不惜花費筆墨說明不同語種中的Nation的意義其實不同，分別表達的是「族民」或「國民」：「族民（Nation，譯本原文）與國民（Volk，譯本原文）的意義非常類似且感覺相通，但所指卻截然不同。在德語中族民（即德語的Nation，筆者）指種族相同的民眾，而國民（即德語的Volk，筆者）指居住一相同國家中的民眾。因此，同一族民（即德語的Nation，筆者）可能分裂、分別居住於數個國家之中，一個國家之內亦可能有數個不同的族民（即德語的Nation，筆者）。但國民（即德語的Volk，筆者）的生活區域不會別於國家疆域，他們居住在一定的國土內並具有參政權，人民皆為國民。但在歐洲各國尤其是法英兩國，其相當於族民（即德語Nation，筆者）的詞語帶有政治上的意義，正相當於我們所使用的國民（即德語的Volk，筆者），而他們又用人民——英語People、法語Peuple一詞來稱呼我們所說的族民（即德語的Nation，筆者），因為這個原因，政治學者們會常常出現誤解。」68
由這段文字可以看出：1.德語中的Nation（[natsióːn]，日語音譯為ナツィオーン或ナチオン，筆者）指的是種族相同的「族民」而不是居住在一相同國家中的「國民」，即一個種族共同體和文化共同體；2.英法語中的Nation指的是居住在一相同國家中的「國民」而不是種族相同的「族民」，即一個政治共同體；3.但由於Nation的書寫相同，且均由拉丁語的「出生」衍生而來，致使包括學者在內的很多人都沒有意識到它在不同語種中產生了重大的歧義，不能對二者進行區分。但是，伯倫知理從國家論的角度卻清醒地意識到兩種Nation的存在，以及在理解國家性質的問題上區別二者的重要性。
德語Nation[natsióːn]的特質是：「族民是民俗沿革的結果，他們不會像社會盟約那樣人工地合成。族民是最初居住在同一地區的民眾，其風俗習慣、語言及生活狀況逐漸一致，萌芽之後逐漸適應並成為代代世襲的慣習，最後因此形成的一個種族。每個人都出生於一個家庭中，又與家庭一起屬於一個族民，因此由於其血統和所受教育，自然具備該族民固有的性格，並按此性格而生活和傳授於子孫，以至於不會最後消亡。」69但是法國的Nation思想是不屑以種族、出身地域即國別、語言等來判斷是否有無Nation資格的，Nation只是一個「由共同按照自由、平等、博愛的政治理念結合起來的契約共同體或信念共同體」。70而這個法國的Nation卻是伯倫知理筆下的Volk：「通常國民（即Volk，筆者）被解釋為形成一個國家的人民共同體，國家被解釋為根據憲法而形成的國民共同體，……有了國民就有國家，沒有國家就沒有國民，二者異體同物。」71
由伯倫知理《國家論》的加藤弘之、吾妻兵治以及平田東助日譯本中均出現了「族民」一詞可以斷定：近代日本是在充分理解了與英法語Nation之意義區別的基礎上接受了德國的Nation、即族民思想的。日本接受近代西歐政治思想的歷史是始於幕末儒學解除和介紹英國的自由主義，72之後又受到盧梭的《社會契約論》思想和法國大革命的強烈影響，然後才開始接納了德國國家思想。也就是說，我們必須認識到日本是在接受了英法的Nation（國民）思想之後才接受了德國的Nation（「族民」或「民族」）思想的事實。從表面上看，這個事實造成了Nation在日語中既可被譯為國民、又可以被譯為民族的思想混亂，而在實質上，它卻是在已經被「國民」的概念在某種程度上被統合（捆綁）在一起的全體日本人（而不是其中一部分）之上再加上一套鎖鏈。無需贅言，這個先後順序也說明德國的Nation（族民或民族）思想之所以引起近代日本的國家主義者們的興趣，是因為他們從中看到：如果把一個近代國家建立在族民共同體（Nationalen Genossenschaft）73的基礎之上，可以更有力地進行國民統合和國民動員。這一思想在加藤弘之的譯文及平田譯本中都有反映：「族民因其言語風俗即精神與性質相同，容易產生共同意識（Nationalbewusstsein）74，會形成集中力量和願望的趨勢，換言之，這是走向創建國家的階梯，故當時歐洲各國開始向族民國家（Nationale Staaten）傾斜，不外乎是也希望形成如此自然趨勢而已。」75在這一點上我們需要注意的是，日本在很大程度上本來就是具有這種以全體國民同屬一個種族為前提的「族民國家」的條件的。
總之，伯倫知理所表達的德國國家主義思想十分重視Nation的民族主義而非國民主義的內涵。事實上早在1903年時，在東京清國留學生的雜誌《遊學譯編》的〈民族主義之教育〉一文中就有人全面複述了伯倫知理的觀點：
顧國民云者，以國家為民族之範圍。以國家為民族之範圍，……不必其為同一種族之詞也。是故國民之與民族云者，其意義所包含絕異。德意志語所謂『夫俄爾克』（人民）者，謂斡攝於同一政府之下之國民，專指政治之集合者言之；所謂『那取勇』（民族）（[natsióːn]，筆者）者，謂具有同一之言語、同一之習慣，而以特殊之性質區別於殊種別姓之民族，專指人類之集合者言之。英語之所謂『那修溫』（國民者）（[ˈneɪʃən]，筆者），即德語之所謂『人民』（Volk，筆者）；英語之所謂『俾布爾』（人民）者，即德語之所謂『民族』（即「那取勇」[natsióːn]，筆者）。76
但是，要想區別「那修溫」與「那取勇」並非易事。正如有人指出的那樣：「像西耶斯一樣，赫爾德也把民族（Nation）與人民（People）聯繫起來，但他認為聯繫的紐帶不是政治原則，而是語言和文學，正是這兩個因素構成了民族的靈魂。」77但由《遊學譯編》刊登了此文來看，當時還是有中國人看到了這個問題的複雜性：雖然Nation都是用來表現一個自我同一性認同的共同體，但英法兩國的「那修溫」是基於相同價值觀的認同而結合起來的政治共同體，而德國的「那取勇」則是以「類」區分的「同一之言語、同一之習慣，而以特殊之性質區別於殊種別姓之民族」的「種族」共同體。但遺憾的是，此文僅註明「此篇據日本高材世雄所論而增益之」而作者佚名，僅僅根據這句話又找不到所謂「日本高材世雄所論」的原著。78可以看到的只是：該文所指出的區分「那修溫」與「那取勇」的意義，對近代中國的政治思想的確沒有產生太大的影響。
之後一直都有很多人把德語中的Volk誤認為「民族」。例如，王育德在其《台灣民族論》（上）中就說道：「所謂未發達之潛在性民族，一般都稱之為Volk」、「民族（Nation）是在基礎集團（Volk）長期發展的過程中所形成的」、「那麼漢民族的『民族』之意是否為Nation？大部分的人似乎都這樣沿用。遺憾的是，這是錯誤的看法。漢民族的『民族』絕對不是Nation，而是Volk。」79海外中國學者中也有人認為傳到中國的日語「民族」，最初就是來自於德語的Volk。80最近還有中國學者談到：赫德爾的「關於『民眾』（Volk）和『民眾精神』（Volksgeist）是從每一個特定人群的古老歷史及其民間文化、尤其是他們的語言傳統中有機地發育起來的觀念，深刻影響到此後德國浪漫主義的民族主義對德意志民族的形塑。」他借用了科恩的說法：「德國民族主義用一個極其含糊的『民眾』（Volk，相當於英語的folk）概念，來置換法制和理性的『國民』（citizenship，德語作Staatsbürgershaft）概念」，但是他卻解釋道：「這裡的『民眾』是一個血統概念。」81
日本學者中也並非所有人都能注意到德語的「那取勇」與英語的「那修溫」實為「民族」與「國民」兩個意義不同的詞彙，也有不少人以Volk為「民族」的。前文述及，最早翻譯伯倫知理《國家論》的還是加藤弘之。加藤從明治4年（1871年）開始，為明治天皇「御進講」了伯倫知理的《國家學》的部分內容，1872年5月這部分譯為日文的內容由明治政府的文部省以《國法汎論》之名刊行，但該書在緒論之後直接進入了第六卷，其中並沒有原著第二卷的內容。然而第六卷中卻有關於Volk和Nation性質的內容：「政府首長之任命，必經由選舉。但畢竟Volk（按：在此大致為國民之意，以上為加藤譯本原文）無法直接發出政令，因此須經過公議選出長官，委以國家權力並授予權威。因此，Volk雖然並不直接發出政令，但卻是由政府的長官來代為行使權力。」也就是說，甚至早在1872年的加藤譯本中，Volk就是作為一個政治共同體，而非為民族或族民共同體的概念出現的。82
但是這個事實卻被很多日本學者所忽視，有人認為希特勒就是「把Volk作為民族，而把Nation作為了國民」；又有人認為在德語中民族既可以譯為Volk也可以譯為Nation；還有人認為Volk與Nation二者意義相同，既是民族又是國民；更有人主張Volk是一個「在血緣上屬於同種的人類集團」、一個由民眾將「文化的共同社會」「與血緣的要素結合形成的自生的共同社會」，所以「民族是從Volk的階段發展為Nation階段的共同體形式」。83有國際政治學者將世界上的政治共同體分為法蘭西的Nation型和德意志的Volk型：法國的Nation為「由共同按照自由、平等、博愛的政治理念結合起來的契約共同體或信念共同體」，在這裡重視的是有政治的理念帶來的統一，人種或民族只有第二層次的意義；而德國型的Volk是「以民族性質為標準」、「重視由德語和祖先傳承的血統、有機的民族連帶感」的文化共同體（Ethnic group）。84以上為各種強調「民族」等於Volk的先行研究，不得不說的是，他們對Volk的認識甚至沒有達到當年伯倫知理的水平：「民族」或「族民」不是來自於Volk，而是來自於德語的Nation（[natsióːn]）即「那取勇」。85
與具有人民主權思想英法的Nation（「那修溫」）在很大程度上也就是德語的Volk（「夫俄爾克」）不同，德語中的Nation（「那取勇」）是一種以種族的文化共同體基礎建立「族民國家」、將種族的文化共同體「族民」定為最高主權根據的族民主義或民族主義思想，正如加藤弘之或伯倫知理指出的那樣：「只有當Nation（ナチオン，原文）建立起所有法制秩序，國家方才得以成立。因此，雖然Nation是國家的所有權利和主權存在的根本，但Nation並不能帶來這些權力，只有首先形成國家，之後才會產生國家的權力和主權。」86加藤弘之或伯倫知理認為，由於國家的成員來自於同一個種族文化共同體，如果喚醒族民認同意識（Nationalität geweckt）87，族民國家或民族國家當然具有更加強烈的凝聚力和動員力。
但我們必須認識到，如果將族民或民族即「那取勇」[natsióːn]認定為最高主權的根據，族民國家或民族國家因此也就能夠借族民或民族的種族文化共同體的名義，將國家目的置於個人利益之上、甚至剝奪個人的權利，從而形成一套消滅個人自由和個人主義的邏輯思維：「人類文明不是以普通一致的形式，而是以民族的或特殊的形式體現出來的。人首先是他們的民族共同體的成員，而不是單個的人；只有作為這個共同體的一分子，個人才能享有自由和實現自我，才具有創造力。」88所以，以「那取勇」為基礎的德國民族主義的實質就是國家中心主義，也正是因為這種國家主義的實質，德國的民族主義思想吸引了明治日本，直接影響了近代日本的民族主義話語的形成。毋庸贅言，這種國家主義的性格也是吸引近代中國人通過日本接受「民族」思想的根本原因。89但正因為是按照德國的Nation模式而建立起來，東方的民族主義才讓民眾甘心情願地成了專制主義體制的工具，讓當局不僅可以用來煽動和裹挾民眾，也可以用來否定和對抗普世價值。
在1891年的〈強者的權利的定義〉、〈強者的權利與自由權的關係〉、〈強者的權利與道德法律的關係〉等幾篇演講中，加藤弘之已經不再使用「族民」。而從作為其思想延長線的《強者的權利的競爭》一書中，能夠清楚地看出「民族」一詞就是過去他也一度使用過的「族民」：「吾等人類亦由有機物始祖逐漸進化而來，各種有機物均為同源，同胞一詞推而廣之，可以從同一族、同一民族、同一國民、同一人種乃至全人類、全部哺乳動物、全部脊椎動物、全部動物。」90這個排列說明，在加藤弘之的心目中，Nation與Volk仍然是兩種不同性質的共同體，只不過是Volk依然被譯為國民，而Nation被譯為了「民族」。
日本國家主義話語中的「族民」一詞最終還是被加藤弘之最初提出的「民族」所代替，其原因很可能是「族民」容易被誤認為是一個個人。91而在社會進化論和伯倫知理的國家主義思想的影響下開始使用「族民」既「民族」的加藤弘之，之後從思想上和行動上都開始積極靠近單一民族國家論的國體論。92這是因為，無論是在構造上還是性質上，日本的單一民族國家論的國體論思想都與德意志Nation思想所表現出來的族民國家論的思維邏輯十分吻合，但這個問題已超越了本文設定的探討範疇。
結論
本文的目的在於澄清國家思想語境中的「民族」的思想於19世紀末進入近代中國的思想途徑，以及這種思想對近代中國的社會政治生態和歷史進程產生了什麼影響？本文首先確認的是，中國最初的國家思想語境中的「民族」的思想是由梁啟超從日本近代思想家加藤弘之那裡接受的。梁啟超在1899年10月25日發行的《清議報》第31冊上的〈論強權〉（署名任公）一文中首次使用了「民族」一詞，但該文幾乎是一字不差地抄（譯）自加藤弘之發表於1890、91年的〈強者的權利的定義〉、〈強者的權利與自由權的關係〉兩篇文章。
加藤弘之兩篇文章的中心思想就是站在國家主義的立場上闡述社會進化論的弱肉強食、適者生存的原理對於人類生存和社會發展之意義；93加藤弘之的國家主義思想又是在受到了伯倫知理的德國國家學說的影響下形成的，正是在社會進化論的生存發展觀和國家主義的思想脈絡上，加藤弘之早在1882年就提出了「民族」的思想。而梁啟超之所以會加藤弘之關於民族的思想，當然也是因為他非常認可加藤弘之的這些思想。
明治前期日本的國家思想基本上形成了兩條脈絡：一條是自由民權思想的源流，它主要是接受了法國大革命的國民主權思想的影響，追求的是英法美式的Nation（「那修溫」）；一條是國粹主義、國體論和單一民族國家思想的源流，它主要是接受了德國國家主義思想的影響，追求的是德國式的Nation[natsióːn]（「那取勇」）。後者是名副其實的「民族主義」，前者其實被稱為「國民主義」才更合適。但二者的分歧，只是在哪個是最良的治國方法上。因此到了明治下半期後，隨著斯賓塞的社會進化論的傳入，後者逐漸占據了上風。因為社會進化論的適者生存說，從理論上為國家主義提供了更為有力的正當性根據，正如列文森所言：「社會達爾文主義的進化法則，使國家在生存競爭中成了最高的單位」。94所以在斯賓塞的社會進化論傳入日本之後，很多人都成了社會進化論的信徒。甚至許多主權在民（國民主權）論者也紛紛向國家主義「轉向」，加藤弘之本人就是一個最有代表性的事例。由於他徹底放棄了當年追捧的「天賦人權」說，採用社會進化論的適者生存法則闡述其國家主義思想，從思想上和行動上積極靠近單一民族國家論的國體論，95最後甚至主張日本的天皇制是「由出身民族的本家（「宗家」）者掌握政權的族父統治」的政治體制，96因此成為了日本國家主義流派的精神領袖。
而社會進化論和國家主義之所以能夠在近代日本大行其道也並非偶然。從現實來看，它與明治時代日本面臨的國際政治局勢有關：經過一系列與西方列強的直接衝突而被迫開國的明治日本，自然對優勝劣敗、「落後就要挨打」的進化論思想深有感悟；而從傳統的社會結構來看，日本社會原來就是一片可以培育國家主義思想的集體主義土壤。明治以前，所有日本人都是與「藩」束縛在一起的。幕府時代日本人的忠誠對象是各自的藩主，所以對明治政府來說，首先面臨的問題就是如何才能讓這些藩民們變成日本國民。而德意志的Nation思想正好可以解決這個問題，那就是通過建設「族民主義的政治基礎」，把血緣共同體、文化共同體和政治共同體三者合而為一，打造一個「族民國家」，而日本社會本來就具有超越「藩」界的血緣共同體、文化共同體的要素。97正是為了迎合這種政治的需要，加藤弘之憑藉著社會進化論的生存發展觀和伯倫知理的國家學說，建構了近代日本的「族民」或「民族」話語。在這個意義上，加藤弘之堪稱是近代日本民族主義之父。
而中國社會同樣是一片適合於集體主義生長的土壤，本來就與主張尊重個人權力的自由主義有著無法調和的本質性的矛盾。有人以孫中山的「一片散沙」（或一盤散沙）論來證明中國人沒有集體精神。但是孫中山的原話是：「民族主義就是國族主義。中國人最崇拜的是家族主義和宗族主義，所以中國只有家族主義和宗族主義，沒有國族主義。外國旁觀的人說中國人是一片散沙，這個原因是在什麼地方呢？就是因為一般人民只有家族主義和宗族主義，沒有國族主義。中國人對於家族和宗族的團結力非常強大，往往因為保護宗族起見，寧肯犧牲身家性命。因為這種主義深入人心，所以便能替他犧牲。至於說到對於國家，從沒有一次具極大精神去犧牲的。所以中國人的團結力，只能及於宗族而止，還沒有擴張到國族。」98也就是說，「一盤散沙論」只能用來說明中國人沒有國家意識，並不能夠證明中國社會沒有集體主義的因子，不然我們又該如何解釋20世紀之後中國民族主義的迅速成長呢？而以種、群、族為單位進行敘述的社會進化論在中國受到高度重視，也能說明這個問題。眾所周知，就像中國20世紀最著名的自由主義者胡適的名字也來自於「適者生存」一般，在19世紀末20世紀初的中國，社會進化論就是一個不容置疑的政治正確。
也就是說，雖然中日兩國社會構造不盡相同，但卻同樣存在著溫存集體主義乃至全體主義的基因。近代中國通過日本借鑒近代「民族」的思想，絕非是一種偶然。加藤弘之的「民族」話語之所以引起了梁啟超的注意，不僅是因為加藤弘之通過社會進化論的話語闡述了「民族」的思想，更是因為加藤的「民族」思想具有強烈的國家主義的目的。其實受傳統教育出來的梁啟超，從頭到尾都是一個認為國家利益至上的堅定的國家中心主義者，而絕不是像一些人所說的那樣是中途轉向國家主義的；自由主義和民族主義，都不過是梁啟超在不同時期或場合用以鼓吹國家主義思想的工具。這也是梁啟超的政治思想之所以會受到了伯倫知理國家主義思想的影響，而在這些思想轉移的過程中，又常常可以看到加藤弘之影子的根本原因。梁啟超對伯倫知理國家主義思想的吸收，很多都是通過「譯編」加藤弘之的文章間接而來的，隨著研究的深入，一定還會發現更多這樣的梁啟超的「譯編」。
但值得注意的是，從其本質上來開，自由主義與集體主義、國家主義終究是難以實現共存的。1935年，日本左派哲學家戶坂潤在一篇名為〈「全體」的魔術〉的論文中，明確地指出日本社會具有奉行「全體主義」的性質：「追求，是一個樸素的、在原始未開的社會中就已經存在的現象，但這種原始的追求，一般也是永遠無法得到滿足的。……『全體』哲學如同潘朵拉的盒子，值得注意的是，這個『全體』的哲學，對於今天在世界上廣泛傳播的法西斯主義社會理論及社會哲學（即「全體國家」說）來說，絕不是一種無用的哲學思想。」99「民族」的思想，最後被日本政府用來鼓吹國家至上思想，為了共同體可以犧牲個人，綁架全體國民走上了戰爭之路。今天日本學界的共識是：即使戰前的日本國民有了高度的「民族」意識，但是直到二戰戰敗之後，放棄了明治憲法，放棄了全體國家的意識形態，也就是放棄族民國家或民族國家思想，日本才邁出了走向Nation State的第一步。
20年前筆者曾提出：「民族」是一個來自日本的「誤會」。100這不僅是因為當時中國與日本的國情和政治風土不同，缺乏「族民立國」101的條件，還在於對「民族」概念的解釋和以此進行社會動員的層次上又出現了二次偏差：日本是在接受了英法的Nation並將其譯為「國民」的基礎上又接受了德國的Nation並將其譯為「民族」的，在這個過程中雖然Nation的平等、民主、自由、人權和法治等普世價值的成分遭到淡化，但依然是以人口結構上國民的高度單一民族化的事實為基礎的。換言之，「民族」這一概念在日本是為了實現統合而非造成分裂而問世的，其前提是文化共同體的內涵和外延與政治共同體的高度重合。但是在中國，由於不同時代的不同政治目的，政治精英和當局會對「民族」不斷進行各種恣意的解釋，這使得被視為血緣共同體和文化共同體的「中華民族」，與作為政治共同體的中國二者之間，無論是在外延還是在內涵的重合上都不斷出現偏差。雖然從表面上來看，二次偏差的原因來自於中國事實上存在的多民族性，但從本質上來看卻是：血緣的文化的有機共同體的「民族」難道真的就是近代國家建設（nation building）的必須要素嗎？
當年的德意志和日本走過的道路已經證明，重視血緣的文化的有機共同體「民族」的政治體制，必然會以國家之上主義為根據，無視按自由、平等、博愛的政治理念集合在一起的契約共同體或合意共同體原則，最終走到剝奪個人自由和壓制人權的道路上去；也必然會按照社會進化論的二分法思維模式尋找他者和敵人，強調「富國強兵」、「民族崛起」（die Nation empor），102最終走到對外侵略和最終失敗的道路上去。
總之，通過對歷史過程的還原可以清晰地看出：無論從起源、還是從其目的性上來看，東亞的漢字書寫的「民族」，根本不是誕生於近代、包含著平等、民主、自由、人權和法治等人類社會近代普世價值的Nation；以這種「民族」為國民的國家，也充其量不過是19世紀至20世紀前半期的德國與日本的翻版，而不可能成為一般世界近代史意義上的Nation State。
王柯，神戶大學名譽教授，現史丹福大學中國經濟與制度研究中心Skyline Scholar，主要研究近代民族主義和中日關係，著有《亦師亦友亦敵——民族主義與近代中日關係》、《消失的「國民」》、《中國、從「天下」到民族國家》、《東突厥斯坦共和國研究》等。
關於當代中國民眾愛國熱情的誕生機制和性質，參考拙文〈當代中國民族主義的載體和共犯關係：以新疆漢人社會為例〉，《中國民主季刊》第2卷1號，2024年1月，頁110-129。
林耀華，〈關於『民族』一詞的使用和譯名問題〉，《歷史研究》1963年第2期，頁175（參見韓錦春、李毅夫的〈漢文「民族」一詞的出現及其初期使用情况〉，《民族研究》1984年第2期，頁36）。
金觀濤、劉青峰，〈從「天下」、「萬國」到「世界」——晚清民族主義形成的中間環節〉，《二十一世紀》，2006年4月號；周大鳴，〈關於中國族群研究的若干問題〉，《廣西民族大學學報》 （哲學社會科學版），2009年第2期，頁2-10；黃興濤，〈清末現代「民族」概念形成小考〉，《人文雜誌》，2011年第4期；方維規，〈近代思想史上的「民族」及相關核心概念通考——兼釋「中國」與民族主義論爭〉，《亞洲概念史研究》〉第二輯（2014），頁3-60。菅志翔、馬戎，〈我國民族研究的概念史梳理〉，《開放時代》，2022年第5期，頁209等。
韓錦春、李毅夫，〈漢文「民族」一詞的出現及其初期使用情况〉，頁36-39；郝時遠，〈中文「民族」一詞源流考辨〉，《民族研究》2004年6期。
金觀濤，〈百年來中國民族主義結構的變化〉，《二十一世紀》，1993年2月號。
「學術界對於現代民族起源於從早期近代社會萌發的民族主義思潮的見解卻基本一致」。姚大力，〈民族概念的歷史考察：閱讀與感想散記〉，《民族社會學研究通訊》第403期，原文刊載於《學術月刊》，2024年第4期，頁52-65。
白魯恂，〈中國民族主義與現代化〉，《二十一世紀》，1992年2月號，頁15。
金觀濤，〈百年來中國民族主義結構的變化〉，頁65。
白魯恂，〈中國民族主義與現代化〉，頁13。
彭英明，〈關於我國民族概念歷史的初步考察——兼談對斯大林民族定義的辯證理解〉，《民族研究》，1985第2期。
金觀濤、劉青峰，《觀念史研究——中國現代重要政治術語的形成》（北京：法律出版社，2009年12月），頁242。
《梁啟超全集》第19卷（北京：北京出版社，1999年7月），頁5581-5582。關於該文譯者，有人從內容、文體、用詞和人物典故等方面進行分析，得出此文「譯者係梁啟超確鑿無疑」的結論（岳凱華，〈《佳人奇遇」》：梁啟超的翻譯緣由與對中國政治小說的影響〉，《南華大學學報》（社會科學版） ，第19卷第1期，2018年2月，頁38）。
江戶時代的會津藩主因是與德川幕府將軍同出一門的「親藩」，在江戶幕府消滅後仍與明治政府對抗，在遭到鎮壓後部分藩士流亡美國，成為美國的第一批日本移民。盧守助，〈梁啓超訳『佳人之奇遇』及びその周辺〉，《環日本海研究年報》20號，2013年3月，頁1-28。
陳來，〈他最早提出「中華民族」的概念——梁啟超」，《解放日報》，2023年11月10日，https://www.chinanews.com.cn/gn/2023/1110/10109579.shtml。
梁啟超，〈論強權〉，《清議報》第31冊，頁4；《梁啟超全集》第二冊（北京：北京出版社，1999年），頁352。其實早有人注意到這一點，如侯德彤，〈漢文中「民族」一詞的出現並非始自〈東籍月旦〉——質疑近年來民族研究中的一個學術觀點〉，《東方論壇：青島大學學報》，2002年第6期；小野寺史郎，〈梁啓超と「民族主義」〉，《東方學報》第85冊，2010年。
梁啟超（任公），〈國家思想變遷異同論〉，《清議報》第95冊，在1901年10月22日，頁2下。
關於加藤弘之的背景，參見拙著〈亦師亦友亦敵：民族主義與近代中日關係〉（香港：香港中文大出版社，2019），第二章〈民族，一個來自日本的誤會〉。
「凡そ動植物世界及び人類世界に於て、強弱二者相対して其懸隔大なるときは、強者の弱者に対せる權力は、自ら強大ならざるを得ず。強大なるが故に、又自ら暴猛ならざるを得ざるなり。例へは獸類にありて、獅子虎の如きは其最強なるものを以て、弱獸の如きは自在に之を捕へて食とす。是れ即ち獅子虎の弱獣に対せるの權力は、強大にして暴猛なる所以なり。人類世界に於ても亦同し。野蠻未開の人民社會にありて、強大なる民族が弱小なる民族に対する時は、其權力は強大にして且暴猛なり。又同一民族中にありても、其強者の弱者に対せる權力は皆強大暴猛なり。獨り野蠻未開の世界のみならず、開明人民が未開半開の人民に対せる權力も亦強大暴猛なり。是れ皆強弱の懸隔より生ずる所の結果にして、懸隔愈大なれば、權力愈強大暴猛となるは、即ち自然の天則なり。」加藤弘之，〈強者の権利の定義〉，加藤照麿、加藤晴比古編，《加藤弘之講演集》第一冊，頁7。《講演集》為1-4冊，在明治33年12月合為《加藤弘之講演全集》（東京：丸善株式會社，1900年[明治33年]）12月）。
田畑忍， 《加藤弘之著：〈強者の權利の競爭〉〈解題〉》 （東京：日本評論社，1942），頁50。
梁啟超，〈論強權〉，《清議報》第31冊，頁4；《梁啟超全集》第二冊（北京：北京出版社，1999），頁352。
加藤弘之，〈強者の権利の定義〉，《加藤弘之講演集》第一冊，頁6-10；〈強者の権利と自由権との関係〉，《加藤弘之講演集》第一冊，頁10-14。
加藤弘之，〈強者の権利と道徳法律との関係〉，《加藤弘之講演集》第一冊，頁14-36。
王柯，《亦師亦敵亦友：民族主義與近代中日關係》，頁65。
狹間直樹，《梁啓超——東アジア文明史の転換》（東京：岩波書店，2016年4月），頁82-83。
井上哲次郎等編，《哲學字彙》（東京：東京大學三學部印行，1881年[明治14年]4月），頁32。
田中友香理，〈社會進化論——明治思想の底流〉，長妻三佐雄等編著，《ハンドブック 近代日本政治思想史——幕末から昭和まで》（京都：ミネルバ書房，2021年2月），頁38-43。
田畑忍， 《加藤弘之著：〈強者の權利の競爭〉〈解題〉》 ，頁58、61。
田畑忍， 《加藤弘之著：〈強者の權利の競爭〉〈解題〉 》 ，頁48-49。
加藤弘之，《人權新說》第八條，植手通有編，《日本の名著34 西周、加藤弘之》（東京：中央公論社，1972年1月），頁418。
加藤弘之，《人權新說》第十一條，同上書，頁422。
同上註。
加藤弘之，《人權新說》第三十七條，同上書，頁461。
加藤弘之，《人權新說》第三十八條，同上書，頁462。
加藤弘之，《人權新說》第二十四條，同上書，頁442。
加藤弘之，《人權新說》第三十五條，同上書，頁456。
加藤弘之，《人權新說》第三十五條，同上書，頁455。
加藤弘之，《人權新說》第三十六條，同上書，頁458。
加藤弘之，《人權新說》第三十六條，同上書，頁459。
加藤弘之，〈經歷談〉，同上書，頁486。
加藤弘之，《人權新說》第三十五、三十六條，同上書，頁455、457。
加藤弘之，《人權新說》第二條，同上書，頁413。
同上註。
加藤弘之，《人權新說》第三條，同上書，頁414。
同上註。
加藤弘之，《人權新說》第六條，同上書，頁416。
加藤弘之，〈經歷談〉，同上書，頁488。
加藤弘之，〈強者の権利と自由権との関係〉，《加藤弘之講演集》第一冊，頁13。
《人權新說》初版於明治15年（1882年）10月20日，翌年1月20日的第三版時加藤做了修改，兩處出現了初版時所沒有的「民族」一詞。
川田順造，〈民族〉，《世界民族問題事典》（東京：平凡社，1995年9月） ，頁1116；西川長夫，〈『米欧回覧実記』と「脱亜入欧」〉，《國際言語文化研究所紀要》5卷1號，1993年10月，頁90。
加藤弘之，《人權新說》第三版（東京：谷山樓，1882年[明治16年]1月20日），頁87；加藤弘之，《人權新說》第二十四條，《日本の名著34 西周、加藤弘之》，頁442。
加藤弘之，〈族民的ノ建國及族民主義〉，《獨逸學協會》第40號，明治21年1月15日；第41號，明治21年2月15日，原文內容似乎接近伯倫知理《國家論》的卷二，但是因為記錄不詳，所以無法最後確認。
加藤弘之，〈族民的ノ建國及族民主義〉，《獨逸學協會》第40號，頁1-2。
加藤弘之及下文述及的平田東助對伯倫知理著作的翻譯，按今天的標準來看並不嚴謹。
加藤弘之，〈族民的ノ建國及族民主義〉，《獨逸學協會》第40號，頁2-3。
同上，頁8。
同上，頁9。
同上，頁9-12。
同上，頁5。
同上，頁7。
J. C. Buluntschli, Statslehre，原書出版於1866年，最初的日譯本為1872年出版的加藤弘之譯《國家汎論》，但只是原書的一部分。
《清議報》第28、29、30冊分別出版於光緒25年8月21日、9月1日、9月11日，「族民」一詞最早出現於第28冊，頁7。
狹間直樹，《梁啓超——東アジア文明史の転換》，頁53。
該書以電子書籍形式藏於日本國立國會圖書館，因此可查，對比之後知梁啟超僅做了一些文字細節上的加工，https://dl.ndl.go.jp/pid/783095/1/99，2024年5月26日閱覽。
高力克，〈中國現代國家主義思潮的德國譜系〉，《華東師範大學學報》（哲學社會科學版） ，2010年第5期，頁9-18。
黃興濤，〈清末現代「民族」概念形成小考〉。
同註61，「族民」一詞最早出現於第28冊，頁7，但刊於《清議報》第29冊（頁3-4）上的部分中對「族民」意義的解釋更加完整清晰，故用此部分。
J. C. Bluntschli, Statslehre, Stuttgart, 1875, p. 91; J. K. Bluntschli, TheTheory of the State, Oxford : Clarendon Press,1885, p. 86.
平田東助譯，《國家論》卷之二，頁 1-2 ，總頁數為61 頁。https://dl.ndl.go.jp/pid/783109.為加深理解，再藉英譯本試譯如下：「在英語與法語中的People一詞，是一個德國人用Nation來表達的文明的概念，而具有政治的內涵時，英語用Nation，德語用Volk來表達」。
平田東助譯，《國家論》卷之二，頁2-3。
梶田孝道，《國際社會學のパースペクティブ——越境する文化．回帰する文化》（東京：東京大學出版會，1996年7月），頁173。
平田東助譯，《國家論》卷之二，頁7-8。
松沢弘陽，〈『西國立志編』と『自由之理』の世界——幕末儒學．ビクトリア朝急進主義．『文明開化』〉，《日本における西欧政治思想、年報政治學1975》（東京：岩波書店，1976年），頁9-53頁；岡和田常忠，〈兆民．ルソー——「民約一名原政」訳解〉，同前書，頁53-76。
J. C. Bluntschli, Statslehre, Stuttgart, 1875, p. 93.
J. C. Bluntschli, Statslehre, Stuttgart, 1875, p. 94.
平田東助譯，《國家論》卷之二，頁8。
〈民族主義之教育〉（此篇據日本高材世雄所論而增益之），《遊學譯編》第十冊，光緒29年7月，頁2。
李肇忠，《近代西歐民族主義》（北京：人民出版社，2001年9月），頁41。
筆者在各種日本人名詞典中均未能找到「高材世雄」（包括高村世雄、高杉世雄、高木世雄等與「高材」出現錯寫可能的）名字，因缺乏證據，本文點到為止。究竟該如何理解這個現象？留予後人做進一步探討。
王育德，〈Volk與Nation〉，《台灣民族論》（上），http://www.taiwannation.org.tw/republic/rep21-30/no24_11.htm。
“The term was first introduced from the Japanese word minzoku （itself a neologism for the German word Volk, meaning ‘people’ or ‘nation’） in the early 1900s.” Ye Hui, Nation-building as epistemic violence, Xinjiang Year Zero, Edited by Darren Byler, Ivan Franceschini, and Nicholas Loubere, Published by ANU Press （The Australian National University）, 2022, p. 23.
姚大力，〈民族概念的歷史考察：閱讀與感想散記〉，頁52-65。
加藤弘之譯，《國法汎論》卷六中，第八款第三〈民主國にて元首起立の體裁〉（文部省，明治壬申五月），頁20。該書中沒有出現過「族民」或「民族」。
落合忠士，《ナショナリズムの理論と展開》，（東京：成文堂，1969年3月），頁4-5。
梶田孝道，《國際社會學のパースペクティブ――越境する文化･回帰する文化》，頁173。
這個現象應該與戰後日本學界一直沒有將「民族」視為近代產物的觀點有關。關於這種觀點，可參照日本人類學编，《日本民族》（東京：岩波書店，1950）和歷史學研究會编，《歴史における民族の問題》（東京：岩波書店，1951）。
加藤弘之譯，《國法汎論》卷六上，第二款〈スターツ、スウエレーチテート（ホルクス、スウエレーチテート）〉第三。同前書卷六上，頁11，此處的「Nation（ナチオン）」及「（參見第二卷第二章）」均尊重原文形式。
J. C. Bluntschli, Statslehre, Stuttgart, 1875, p. 95.
李肇忠，《近代西歐民族主義》，頁41。
王柯，《亦師亦友亦敵：民族主義與近代中日關係》，頁57-66。
加藤弘之，《強者的權利的競爭》（東京：哲學書院，1893年[明治26年]），頁305。
例如戰後日本古代史研究學界有過所謂「族民論爭」，這裡的「族民」即為當時古代日本社會中「某氏族之民」的略稱。參見前之園亮一，〈日本古代の族民について〉，《學習院史學》7號，1970年，頁86-97。
田中友香理，〈明治國家と「優勝劣敗」の思想——加藤弘之における國家と宗教をめぐって——〉，《日本思想史學》54號，2022年，頁15。
之後加藤將這些文章所表達的思想進一步完善，出版了《強者の權利の競爭》一書；該書被認為是加藤弘之「思想的頂峰之作」；田畑忍，加藤弘之著：《強者の權利の競爭》〈解題〉，頁58、61。
[美]列文森著，鄭大華、任菁譯，《儒教中國及其現代命運》（北京：中國社會科學出版社，2000年5月），頁83。
田中友香理，〈明治國家と「優勝劣敗」の思想――加藤弘之における國家と宗教をめぐって――〉，頁15。
田頭慎一郎，〈『立憲的族父統治』下の政党内閣 一加藤弘之と斎藤隆夫の論争から一〉，學習院大學大學院政治學研究科《政治學論集》19號，2006年3月，頁1-17。
加藤弘之，〈族民的ノ建國及族民主義〉， 《獨逸學協會》第40號，頁8。
孫中山，《三民主義》民族主義，第一講。
戶坂潤，《日本イデオロギー論》（東京：岩波書店，1977年9月），頁265（原版白揚社，1935年）。戶坂潤因反對全體主義、全體國家，於1938年作為思想犯被捕，並於1945年8月9日，即日本投降僅僅6天之前病死在監獄裡，1900年出生的戶坂當時僅45歲。
王柯〈「民族」，一個來自日本的誤會〉，《21世紀雙月刊》77期，2004年6月，頁73-83。
平田東助譯，《國家論》卷之二，頁15。
J . C. Bluntschli, Statslehre, Stuttgart, 1875, p. 97.
