周保松 | 還有理由做個自由主義者嗎？──左翼與右翼之間
編者按：“我認為，只要將左翼自由主義和新自由主義做出區分，弄清楚它的基本理念和道德基礎，我們將見到這樣的一種自由主義：既批判極權也批判資本，既爭取民主也捍衞人權，既珍惜自由也在乎平等，既需要市場經濟也重視分配正義，以及既鼓勵文化多元也主張性別平等。它背後的理念很簡單：理解彼此是平等的自由人，相信大家有能力去共同建設一個正義的社會。”本文為周保松最新專欄文章，初刊於《二十一世紀》 2023年12月號，其後修訂收入作者《左翼自由主義──公平社會的理念》一書。
自由主義的雙重困境
自由主義傳入中國已有百年，是無數知識人的價值寄託所在。1人們堅信，自由民主制是中國政治現代化的出路。事實上，自由主義的理念在兩岸三地的社會運動中一直起著重要作用。舉例來說，一九一九年前後北京的新文化運動、一九六○年前後臺灣的《自由中國》雜誌知識群、一九八九年席捲全中國的民主運動、一九九○年臺灣的「野百合學運」、二○○八年以劉曉波為代表的《零八憲章》運動，以至二○一四年香港的「雨傘運動」，都是以自由、民主、人權為基本訴求，並且在社會產生巨大迴響。可以說，在過去百年政治現代化進程中，自由主義的基本價值，經過一代又一代人的努力，早已在華人社會獲得廣泛認同，成為推動社會轉型的重要動力。2
儘管如此，我們必須同時承認，自由民主作為政治理想，不僅仍然未能在中國實現，反而較以往面對更大的挑戰，以至連不少知識人都不再願意公開承認自己為自由主義者。現實中的挫折顯而易見，因為中國政府並沒有如許多人所期望的那樣，隨著經濟改革開放和加入全球貿易體系而推行民主轉型。相反，在各種高科技工具支持下，中國政府對社會實行更全面、更高效的操控，導致政治自由闕如，公民社會式微，維權和結社行動稍有苗頭便遭強力壓制，甚至連正常的學術討論，現在也變得困難重重。與此同時，不少學者更主動迎合國家意志，因應政府所需，生產出林林總總的反自由主義論述，主張中國崛起必須要有自己的「模式」和「道路」，更要發展出「中國式現代化」，目的自然是要合理化黨國體制的威權統治。由於缺乏言論和出版自由，思想界根本難有機會對這類論述做出公開反駁，久而久之，它們也就在社會取得支配地位。
在中國，人們習慣將同情自由主義的人，稱為右派。而右派的思想資源，則主要來自西方的經濟自由主義，有時也被人稱為「新自由主義」或「自由放任主義」。他們特別強調，他們師承海耶克、傅利曼、奧地利學派和芝加哥學派等為代表的古典自由主義傳統，認為國家最重要的責任，是建立一個完全競爭的市場經濟制度，充分保障公民的私有財產和個人自由，並將政府的功能減到最小。換言之，小政府和大市場，是自由主義的基本立場。上世紀九○年代以降，這樣一種對自由主義的理解，在中國知識界、媒體、工商界，以及在公共討論中得到廣泛認可。至於那些聲稱同樣重視平等和正義的左翼自由主義觀點，則被經常質疑是在邀請政府以平等之名干預個人自由，不是真正的自由主義，而是向社會主義傾斜的左派，實際上是對自由主義的背叛。
經濟自由主義能夠在中國取得主導地位，除了學理上的吸引力，也和中國特殊的政治環境有密切關係，例如人們可以利用它來推動中國的市場自由化，甚至寄望經濟改革可以進一步引發政治改革。可是，來到今天，這個論述已經愈來愈失去說服力。無疑，從一九八九年以降，經過三十多年的急速發展，中國已成為世界經濟強國，可是民主改革不僅毫無寸進，基本自由和個人權利方面更是每況愈下。與此同時，權力和資本的緊密結合，催生出劣質的權貴資本主義，貪汙腐敗、貧富懸殊、階級分化、城鄉對立、環境汙染，以至社會普遍存在的各種不正義，更已去到觸目驚心的地步。這些問題的始作俑者，當然不是自由主義。真正需要負責的，是政府本身。可是，和以前不同，愈來愈多人不再相信，更為徹底的經濟自由化是解決問題的出路。
我們於是見到，自由主義在中國正面臨雙重困境：政治上受到嚴厲限制，道德上日漸失去認同。具有社會關懷和批判意識的新一代，在尋找政治理想和思考未來出路時，往往不會再選擇自由主義，而是轉向其他理論，例如女權主義、民族主義、愛國主義、文化保守主義、正統馬克思主義，又或接受官方的「中國模式」論述。這意味著中國的自由主義如果不能提出新的政治道德論述，它在接下來關於中國社會轉型的思想論爭和公共行動中，很可能就會失去年輕一代的認同和支持。
面對如此境況，人們難免會問：自由主義在中國還有未來嗎？這個問題有兩層意思。第一層關注的，是自由主義如何在目前艱難的政治環境中生存和發展下去；第二層探問的，是自由主義作為一套政治道德觀，是否仍然值得追求。兩個問題同樣重要，不過第二個顯然更為根本，因為如果自由主義本身不再值得追求，第一個問題便變得無關宏旨。相反，如果我們在理念上認同自由主義，那麼無論現實多麼艱難，我們仍有繼續堅持下去的理由。
我相信仍然有這樣的理由。我在本文將指出，新自由主義或經濟自由主義並沒有窮盡自由主義的道德想像，我們仍有充足的理論資源，論證另一個版本的自由主義：它一方面能提供充分理由去爭自由和反威權，另一方面也能重視公平的社會分配，同時能更好地理解和回應人們在現實生活中承受的壓迫和苦難，從而為社會改變提供方向。我在本文稱這種版本的自由主義為「左翼自由主義」。這裡所說的「左翼」，是指自由主義傳統中的左翼，而不是那種要徹底否定自由主義基本價值的左翼，更和威權主義和極權主義沾不上邊。
本文的結構如下。在第二節，我會先直接論述我所理解的左翼自由主義，指出它的基本特點和道德基礎。在第三節，我會介紹新自由主義的思想發展史及其基本主張，並以芝加哥學派的傅利曼（Milton Friedman）為討論對象3。 在第四到第六節，我將分別從政治自由、分配正義和個人自主三個角度，分析和反駁傅利曼的觀點。最後一節，我會作一總結，說明為什麼我們仍有理由做個自由主義者。
左翼自由主義的四個命題
左翼自由主義的最大目標，是建立一套正義的社會合作制度，確保所有公民能夠享有平等的政治權利去實現集體自治，同時擁有充分的基本自由以及足夠的社會、經濟和文化資源，去發展自己的能力和追求自己想過的生活4。 這項定義的背後，有著自由主義對政治和對人的獨特理解。我認為，它有四個基本命題。
第一，自由主義是一套關於社會應該如何安排方為正義的政治理論。它希望通過制度安排，使得活在其中的每位公民，能夠得到國家的公正對待，並活出人的價值和尊嚴。自由主義不否認人性有各種弱點，集體合作有各種困難，可是仍然相信憑著人的理性能力和道德能力，加上歷史經驗和制度嘗試，人們可以學習如何好好地生活在一起。自由主義不以服務社會某個統治階層為目標，更沒意圖以政治宣傳欺騙民眾。它不接受所謂「高貴的謊言」或「仁慈的家長制」這樣的治術，而是希望建立一個公開、透明、說理的社會，使得自由、平等的公民認同這是值得他們支持的「自由人的聯合體」5。 這個理想能在多大程度上實現，須視乎各種條件的配合，可是有一點卻確定無疑：自由主義認為政治有正義可言，並致力建立一個公平的社會合作體系。羅爾斯認為，正義是社會制度的首要美德，也是這個意思6。 我們可稱此為「社會正義的優先性」命題。
第二，自由主義特別強調制度的必要和重要，因為沒有制度就沒有秩序和合作，而為了令制度能得到所有人的普遍服從，國家就必須擁有制定、詮釋和執行法律的權力。可是這樣一來，國家權力和個體自由之間就會產生張力。為了化解這重張力，國家權力的行使就要有正當性。只有滿足正當性的要求，權力（power）才能轉化成權威 （authority），從而在公民中間產生必須守法的動機和義務。7 就此而言，不是愈接近無為而治的國家就愈好，因為我們需要國家保障我們的生命、財產和自由，也需要國家維持穩定的社會合作，並在人與人之間發生衝突時出來主持公道。所以，問題的關鍵，不是要不要國家，而是什麼樣的國家制度，才能最好地滿足政治正當性的要求。這裡的「正當性」，不僅是指人民簡單的「相信」，而是指國家制度的設計及其權力的行使，必須符合某些公正程序，體現某些基本價值，從而得到公民的反思性認可。8 我們可稱此為「基本制度的正當性」命題。
第三，自由主義在建構社會制度時，總是力求從「公平地保障和促進每個公民的根本利益」出發。根本利益界定了我們的福祉，公平界定了這些利益應該以什麼方式分配。對於什麼構成人的根本利益，自由主義有它的獨特想法。首先，自由主義認定，我們每個人自誕生以來就是道德意義上的獨立個體，而不是任何人的附庸和工具。我們是自己生命的主人，有自己的思想和意志，渴望活出和活好自己的人生。 9就此而言，我們每個人都有追求幸福的權利。10 其次，自由主義也假定，我們都有追求幸福的能力。舉例說，只要在一個正常和自由的環境下成長，我們都能逐步發展出基本的理性能力、道德能力和情感能力，從而幫助我們建立自我，找到自己想要追求的目標和理想，並懂得運用各種有效的方法去實現這些計畫，賦予自己的生活價值和意義。
基於上述兩點，自由主義主張，活得幸福的一個必要前提，是每個人所過的生活必須得到主體本人的真實認可，包括信仰、事業、政治認同、婚姻，以至生活方式等方面，都應尊重主體本人的意願。一個人活得好不好，不應只從第三者的視角說了算，因為每個主體對於自己的生活狀態，在大部分情況下，理應有最後的話語權。自由主義認為，國家應該尊重人的自主性，並盡可能提供必要的條件，協助每個人活出屬於自己的人生。讓我們稱此為「個人自主的幸福觀」命題。
誠然，由於內在和外在的各種局限，個體有可能會做出不明智、非理性，甚至傷害自己的決定。自由主義並不否認有這種可能，不過卻依然認為，我們應該對人有基本信任，同時相信唯有通過持續的「生活實驗」，人才能發展「個性」，找到自己想走的路。11 犯錯是人生的必然，人只能在犯錯中成長。一個好的社會，不是不容許人犯錯，而是盡可能提供有利的條件幫助人做對的決定，同時減輕人犯錯後需要承受的代價。12 基於這種想法，自由主義主張為所有公民提供良好的義務教育，而且特別重視培養學生的理性自主和道德自主能力，使得他們能夠更好地瞭解自我和認識世界，從而能夠在個人和公共事務中做出明智決定。就此而言，教育的最高目的，是幫助人成為自由人。
不少人以為，自由主義是一種在幸福問題上保持「價值中立」的理論，因為它並不在意人們活得好不好，又或認為這個問題本身是完全主觀的，是故才將選擇的權利交到個體手上。這是很大的誤會。自由主義極度重視每個人能否活得幸福，而且認為幸福生活的前提是得到主體的自主認可，所以才主張給予個人充分的自由選擇的空間，因為自由是實現人的自主性的必要條件；同樣的，國家有責任提供必要的物質和文化條件，確保所有公民的自主能力能夠充分發展。換言之，人身自由、信仰自由、思想自由、結社自由，以至義務教育、公共醫療，以及基本的社會保障等，都是活得幸福的重要條件。自由主義的制度安排，建基在一種特定的幸福觀之上：每個都應有權利去活出一種能夠自我主宰的人生。13
一旦將人的自主性及相應的基本自由放在如此重要的位置，國家就不可能再像前現代政教合一的社會那樣，要求所有人必須接受同一種宗教觀。為什麼呢？因為人是多樣化的存在，每個人的性格、能力、志趣、目標都不一樣，只要國家容許個人根據一己意願做出自由選擇，社會就必然是信仰和文化多元之局。14 如果有國家意圖運用權力去強行消除這種多元性，就意味著這是暴政，是對人的多元性和自主性最大的傷害。既然如此，自由國家用什麼來維繫多元社會的統一和團結？那自然是靠平等的基本權利、公平的民主程序，以及公正的法律制度。
第四，自由主義堅信人人平等，認為人作為人，在最低程度上擁有理性和良知，配享同樣的尊嚴和權利。15 也就是說，國家應視政治共同體的所有成員為平等的參與者，給予他們平等的關懷和尊重。嚴格來說，「人生而平等」是個道德命題，反映的是自由主義很深的道德信念。事實上，人一出生就已存在各種不平等，包括先天能力和社會條件的差異。如果制度默許甚至鼓勵這些差異帶來的政治及經濟不平等，就會被視為理所當然，並對所有人的人生前景有深遠影響。像羅爾斯這樣的自由主義者認為，我們不能無視這些不平等的差異帶來的後果，否則制度就不能公平對待所有成員。16 所以，在考慮規範社會的基本原則時，我們就有必要站在一個道德的觀點，視所有成員具有平等的道德價值，並以平等的道德身分參與社會合作。
一旦接受這個觀點，傳統社會中由於性別、信仰、種族、膚色、階級等而帶來的種種壓迫和支配，就是任意和錯誤的，因為它們傷害和否定了人的平等尊嚴。平等尊嚴的基礎來自哪裡？來自我們都擁有理性自主和道德自主的能力。如何通過制度體現平等的尊嚴？法律面前人人平等；平等的基本權利，包括思想、信仰、職業、婚姻、財產、遷徙等；平等的教育和就業機會；當然還有平等的政治權利，包括集會、結社、抗議、選舉和被選舉等。這些平等的權利就像一張網，界定我們的基本制度，規範我們的社會關係，以及保障我們的自由。可以說，自由民主社會的獨特之處，是以平等的個人權利為基礎，而證成這個制度的主要理由，是對人的自主性的肯定和重視。當個體有了這些權利，就再不用擔心由於性別、信仰、膚色等差異而遭到制度性的歧視和壓迫，同時可以放心地發展自己的能力和追求自己的目標。讓我們稱此為「平等的公民權利」命題。
我們經常聽到這樣一種論調：自由和平等是兩種不相容的價值，而自由主義選擇了自由，社會主義則選擇了平等。從以上討論可見，這是非常錯誤的想法。自由民主社會不僅重視自由，也重視平等，所以才會致力建設一個所有人享有平等的自由和權利的社會。自由界定了人的根本利益，平等界定了這些利益合理分配的方式。自由主義追求的，是一種「自由人的平等政治」。
有人或許馬上質疑，既然自由主義如此重視平等，為什麼不利用制度，將人與人之間所有的差異磨平，從而實現一個絕對平等的社會？這不僅是因為現實上很難做到，道德上也不可取。首先，人與人之間存在差異是個客觀的事實，而差異本身並不必然就等於不正義，或直接導致不正義。其次，這些差異往往是表現人的個性和構成人的身分的重要元素。當每個人都能充分實現自己的才能，發揮自己的長處，社會才會變得多元豐富，彼此的能力才可以互相補足，從而令所有人受惠。17 如果追求平等的結果會令社會變得單向度和單顏色，那絕對不是自由主義想要的結果。最後，既然自由主義肯定人的自主性，那麼就必須留給人們足夠的選擇空間，同時令做出選擇的個體承擔起相應的責任。如果為了平等的結果而忽略個人的責任，對選擇者或對其他人，都不公平。18
基於上述考慮，自由主義的平等立場，也許可以如此表述：在承認和肯定自主個體享有平等價值的前提下，一個重視正義的國家，應該力求通過制度安排，將所有導致壓迫、宰制、支配、異化、不公平的競爭機會和財富收入的因素減到最低，從而使得所有個體能在一個公平的制度環境下，活出自己想過的人生，同時承擔起應有的責任。舉例說，在教育領域，國家應該確保所有小孩都有接受教育的公平機會，盡可能減低階級差異導致的起點不平等，使得他們都有條件發展自己的能力和興趣。在經濟領域，我們一方面要鼓勵創新和承認人們的努力要有相應回報，另一方面要致力創建公平的工作環境，使得所有參與者不會受到不合理的對待，包括合理的工作報酬和充分的勞工保障，以及消除任何形式的歧視，尤其是性別和種族歧視。在社會領域，國家必須承擔起照顧由於各種不幸原因而陷入生活困境的公民的責任，包括公共醫療、失業救濟、傷殘和老人津貼等。在文化領域，國家有責任提供足夠的基礎設施和必要支持，使得不同信仰和族群的公民，能夠在公共生活中肯定自己的文化身分，並在平等尊重的前提下追求自己所意願的生活。
以上所論只是原則性的大方向，具體的制度和政策如何安排，自然須考慮不同國家的現實情況和經濟發展水平。這裡要強調的是，自由民主國家的發展歷史告訴我們，自由主義事實上極為重視人的平等，並且努力將平等的理念實踐到社會不同領域。這無疑是現代社會極大的一項成就。可是，重視人的平等並不表示要將人們整齊劃一，抹殺人們的多元和差異。我們更應見到，將個人自主和道德平等放在理論核心的自由主義，不僅沒有過時，而且仍然是推動社會進步的重要動力，例如在政治民主、言論自由、信仰權利、分配正義、教育公平、社會福利、性別平等、族群共融、工作意義，以至墮胎和安樂死等議題上，都可為我們提供重要的理論資源。
我在上面指出，自由主義有四個基本命題：社會正義的優先性、基本制度的正當性、個人自主的幸福觀，以及平等的公民權利。將這四個命題放在一起，我們可得出以下結論：一個具有正當性的正義社會，必須通過合理的制度安排，確保所有公民享有平等的自由和權利，同時能夠獲取公平的社會資源，去追求和實現自己認可的生活。換言之，國家視所有人為自由平等的公民，並將公平發展公民的自主性作為最高的政治目標。我稱這樣一種立場為「左翼自由主義」，而要更好地明白它的「左翼」含義，我們有必要明白什麼是右翼，並將兩者做出對照和比較。在過去數十年的右翼自由主義論述中，當以所謂「新自由主義」為最重要代表。在下一節，我們先來瞭解什麼是新自由主義。
三、新自由主義的發展及其理念
如前所述，新自由主義有時也稱為經濟自由主義，顧名思義，它是從經濟自由的角度來談一種理想的制度安排。這種觀點認為，自由是我們追求的最高價值，而要在最大程度上實現自由，就必須全面實行競爭性資本主義，由市場這隻看不見的手，根據需求和供給來決定生產和分配，國家不應對雙方自願的市場交易及其導致的後果做出任何干預，例如設定最低工資和最高工時，通過累進稅進行財富再分配，又或由政府提供社會福利，包括義務教育、公共醫療、失業和傷殘津貼、以及社會安全保障等。至於那些尚未市場化的國家，則應採取激進手段來「去管制」（deregulation），包括私有化國營企業、取消價格管制和國際貿易壁壘、放寬資本和金融市場監管、削減公共開支，以及限制工會的罷工權和集體談判權等。新自由主義的理想，是建立一個「小政府、大市場」和「低稅收、低福利」的社會。
支持這種觀點的人認為，只有通過急劇和根本的市場化政策，才能夠釋放出資本主義的巨大潛力，在短時間內提升生產效率，推動經濟增長。與此同時，也可通過市場力量來分散政府權力，避免公權力遭到濫用，從而在最大程度上保障個人自由。換言之，新自由主義有它要實現的政治目標（個人自由），也有一系列實現這個目標的手段（激進的市場化政策）。我以下的討論，特別聚焦於兩個問題：一、放任式的市場資本主義，是否真的能夠有效保障和促進個人自由？二、這個制度又能否公平對待所有的市場參與者？我將以當代最具代表性的經濟學家傅利曼為討論對象。傅利曼是芝加哥學派代表人物、諾貝爾經濟學獎得獎人，他的新自由主義思想對學術界和現實政治都有巨大影響力。19
在展開討論之前，先讓我們簡略回顧一下歷史，看看新自由主義的「新」到底是何所指。 20這個名稱最早源起於二十世紀三○年代德國的弗萊堡學派（Freiburg School），其基本主張是要修正第一次世界大戰前那種守夜人式的自由放任主義帶來的競爭不公平（例如大企業壟斷）和社會不正義（例如貧窮和剝削），改行一種「社會市場經濟」（social market economy）的模式，強調「自由經濟，有力國家」（free economy, strong state），即為了維持公平而有效的市場制度，國家有必要採取積極措施去調節和約束資本主義，確保社會中的弱勢階層也能得到合理照顧。21 由此可見，在當時的歷史語境下，提出這種新自由主義，主要是要回應和取代主張放任市場的古典自由主義，並在戰後德國社會重建中發揮重要作用，為所謂「德國經濟奇蹟」提供有力的理論基礎。
不過，從上世紀七○、八○年代開始，新自由主義的內涵卻發生劇變，甚至走到原來的對立面，變成「市場原教旨主義」的同義詞。為什麼會這樣呢？這主要和智利的市場改革有關。一九七三年，智利軍事強人皮諾契（Augusto Pinochet）在美國支持下發動流血政變，推翻民選的社會主義左翼總統阿言德（Salvador Allende），建立右翼軍政府，並用殘酷手段鎮壓異見人士。與此同時，皮諾契起用一批由傅利曼在芝加哥大學培養、外號「芝加哥男孩」（Chicago Boys）的經濟學者推行激進的自由市場改革，包括開放外國投資、私有化國營企業和國家銀行、廢除最低工資、限制工會權利、降低稅收和削減福利等。 22從那個時候開始，「新自由主義」一詞開始被智利的反對派學者用來形容深受芝加哥學派──尤其是傅利曼和海耶克──影響的這種市場至上的觀點。特別值得一提的，是傅利曼在一九七五和一九八一年，而海耶克在一九七七和一九八一年,均先後訪問過智利並與皮諾契見面，對智利的自由化政策多加肯定，因此而引起思想界的巨大爭論。23
既然如此，這個歷史語境下的「新」，又有何所指？據其中一位最早使用這一名稱的智利經濟學者穆諾茲（Oscar Muñoz）指出，他們其實不是參考德國的用法，而是有意識地指出智利當時實行的激進市場改革和古典自由主義有一根本差異，就是裡面沒有任何政治自由。24 對這些批評者來說，「新」並不意味著「好」，反而是一種退步，因為古典自由主義認為經濟自由和政治自由密不可分，而智利推行的卻是一種威權主義式的市場經濟，或一種反政治自由的市場原教旨主義。從那個時候開始，「新自由主義」一詞就不再是一種正面描述，反而有著明顯的負面含義。隨著八○年代英國首相柴契爾夫人（Margaret Thatcher）和美國總統雷根（Ronald Reagan）上任後雷厲風行推動經濟自由化，新自由主義對全球政治的影響更是一時無兩，可是也因此飽受批評。人們認為它需要為過度放任的資本主義發展帶來的種種問題負責，包括生態危機、金融危機、市場競爭邏輯對其他社會領域自主性的侵蝕和傷害，以及日益嚴重的貧富懸殊和社會分配不公等。25
同樣值得留意的，是中國自一九七八年起推行經濟改革，逐步放寬價格管制和推行國營企業私有化，同時大規模引進外資發展工業和製造業，繼而積極加入世界貿易體系，短短數十年間急速發展成為世界第二大經濟體。不少人認為，中國經濟改革背後的理論基礎，深受新自由主義影響。事實上，傅利曼曾在一九八○、一九八八和一九九三年先後三次訪問中國，並在第二和第三次分別見過當時的中共總書記趙紫陽和江澤民，就中國的經濟改革問題坦率地提出他的見解。26 中國的開明官員和經濟學者深受新自由主義吸引，除了要推動市場經濟，也是因為他們普遍相信，只要中國經濟逐步自由化，私人財產得到法律保障，資本家和中產階層冒起，就有機會進一步推動政治改革。現實卻是改革開放四十多年後，這個願望至今仍然落空──中國式現代化並不以民主政治為目標。
從以上簡短的歷史回顧可見，新自由主義作為一種經濟發展策略，不僅為威權主義的智利和社會主義的中國擁抱，也曾在英美這些老牌民主國家大行其道，更在上世紀九○年代蘇聯解體後，在俄羅斯的經濟轉型中起過重要作用。這於是給人一種印象，新自由主義最多只是一套應世的經濟學說，不構成規範性的政治理論，因為它本身並沒有堅持任何政治價值，是故才可以隨時為不同政權所用。這也是新自由主義經常為人詬病的原因：一套聲稱以爭取自由為目標的理論，現實中卻經常被反自由的威權政體利用，結果是經濟上鼓吹自由放任，政治上卻反民主反人權。這樣的「自由主義」，自然很難得到人們認同。
對於上述批評，傅利曼承認，資本主義最多只是政治自由的必要條件，而不是充分條件。一個以私營企業為主導的競爭性市場體系，確實有可能和政治上的威權政體相容。 27不過，他強調新自由主義絕對不只是一套經濟理論，而是有它的政治堅持，那就是自由：「作為自由主義者，我們視個人自由，又或者家庭的自由，作為判斷社會安排的終極目標。」 28換言之，競爭性資本主義之所以必要，是因為這是實現經濟自由以及間接保障政治自由的必要手段。既然如此，傅利曼理應有充分理由譴責威權國家，因為對自由的追求，不能只局限在經濟領域，而必須包括政治和社會領域中的自由，例如言論和思想自由、信仰自由，以及示威抗議和組織反對黨的自由等。
那麼，傅利曼如何為當年支持皮諾契的軍政府辯護？他在晚年一個訪問中辯稱，最重要的是智利的自由市場經濟，最終導向一個自由民主的社會。29 這個解釋無疑有極大的歷史偶然性，而且忽略了過程中無數被鎮壓和犧牲的無辜生命。不過，根據這個思路，傅利曼也就要承認，如果智利或其他國家長期維持高壓統治，那麼無論它的市場經濟多麼發達，也必須加以譴責，因為那本身不是它的終極目標。
由此可見，傅利曼所代表的新自由主義確實有清楚的政治信念，那就是將維護個人自由放在整個政治及經濟秩序的中心。他的所有主張，包括保障私人財產權、國營企業私有化、放寬貿易管制，以及在最大程度上創造一個自由競爭的經濟環境，到最後都是為了更好地保障和促進自由。新自由主義之所以能在全世界廣泛流行，並不僅僅是因為它的政策能夠有效推動經濟發展，更重要的是它有這樣的一套自由論述。30
傅利曼為什麼如此重視自由？他對此有以下說明：「自由哲學的核心，是相信個體的尊嚴，相信他能根據自己的信念和意向，自由地善用自己的能力和機會──唯一的約束條件，是他不能干預其他個體做同樣的事的自由。在某種意義上，這意味著人人平等的信念。」傅利曼緊接著指出，這裡的「平等」，是指「每個人都擁有一種行使自由的平等權利」31，追求的是權利的平等和機會的平等，而不是物質的平等和結果的平等。傅利曼在此清楚地表達了他的信念：自由之所以如此重要，以至於成為人的基本權利，是因為自由是實現我們的能力和發展我們的個性，並因此而活得幸福的必要條件。和穆勒一樣，傅利曼相信人的多元性，認為每個人都有自己的興趣、目標和理想。只有在充分自由的環境，個體才能通過生活實驗找到自己想過的生活，全面發展自己的潛能。當每個人都活得幸福，社會整體文化自然也會因此受益。 32更重要的是，國家必須確保所有人都有平等的機會去實踐自由，因為我們是擁有平等尊嚴的個體。
讀者不難發現，傅利曼的自由觀背後的理念，和本文第二節中闡述的左翼自由主義的觀點，相差其實不遠。既然如此，傅利曼能從這種自由觀推導出他所主張的競爭性資本主義嗎？恐怕不能。而且，我將指出，一個確保所有人都有平等機會去實現自由的社會，不應該是個自由放任、並完全由市場競爭主導和決定個人命運的社會。在以下三節，我將分別從政治自由、分配正義和個人自主三方面做出分析。
四、經濟自由與政治自由
首先，如果我們的目標是為平等的自由人建立一個自由社會，傅利曼就不能只從經濟的視角來理解世界，而應該從一個整體的政治角度來思考：什麼樣的社會制度安排，才能最公平、穩妥地保障和促進平等公民的基本自由？這樣的問題意識，其實更能回應傅利曼對自由的關注，因為正如他自己強調，市場不是獨立於國家、和國家對著幹的一個實體。相反，它本身就是政治制度的一部分，因為它的遊戲規則是由國家來界定和執行。33 財產權的確立，商業契約的遵守，市場規則的制定、詮釋和執行等，都是政府的責任，因為「財產權是由社會約定和法律來決定的事務。我們由此可見，它們的定義和執行是國家其中一個基本功能」。34
既然如此，經濟自由便是整個自由體系的一部分，我們有必要將經濟自由、財產自由、思想和言論自由、結社和組黨自由、遊行和示威自由，以及參與民主選舉的自由等放在一起討論，看看怎樣的制度才能最好地實現這些自由。道理不難理解。第一，經濟自由只是自由體系的一部分，如果只有經濟自由而沒有其他自由，那麼人就不可能全面地活出自主的人生。與此同時，經濟自由有可能和其他自由產生矛盾和張力，例如市場競爭導致的貧富不均，可能會導致金權政治，影響到政治自由的平等實踐，因此各種自由之間必須彼此協調，以形成一個合理的自由體系。第二，既然經濟從屬於政治，政治自由就應較經濟自由具有優先性，因為前者往往能夠為後者提供充分的制度保障。例如在一個民主和人權缺乏保障的社會，個人財產可以隨時被充公，私營企業隨時被迫關閉，甚至市場規則本身也朝令夕改，市場體制將變得很不穩定。中國當下實行的所謂「威權式資本主義」，國家權力每每任意干預市場，使得企業經營恆常處在不確定的狀態，便會大大影響人們對制度的信任。
將上述兩點放在一起，我們便見到傅利曼的「經濟自由先行」過於一廂情願。他似乎相信：只要建立起競爭性資本主義制度，經濟自由就可以安穩無憂，而經濟自由作為整體自由的一部分，本身就有自足價值；與此同時，經濟自由有分散和制衡政治權力的作用，因此也是有效保障政治自由的必要條件。 35可是傅利曼沒問下去的是：經濟自由的政治基礎是什麼？今天中國的發展，正好讓我們見到，缺乏民主和法治，所謂市場經濟其實極為脆弱。只要國家權力認為有必要，就隨時可以更改市場遊戲規則，限制以至剝奪人們的經濟自由，包括消費、經營、交易、契約，以至財產轉讓的自由。簡言之，在不受約束的政治權力面前，市場本身根本不足以形成制衡的力量。
傅利曼樂觀地相信，一旦建立起自由市場，政治民主化就會很大機會跟著出現，因為市場自由必然會削弱政治集權。可是歷史卻告訴我們，兩者之間沒有任何必然連繫，市場經濟和威權政體不僅可以長期共存，後者甚至會充分利用前者來加強它的統治正當性，例如用經濟發展來合理化它的威權統治。 36當權者甚至會告訴人們：經濟自由和政治自由性質並沒不同，雖然國家不會給予言論、結社和選舉的自由，卻可以給予大量吃喝玩樂和累積財富的自由，最後計算下來，人們在市場中獲得的享樂和賺錢的自由，很可能較西方民主社會給予的政治自由數量上要多得多，甚至也重要得多，因為政治自由隨時會導致民粹主義和社會分裂，遠不如威權統治所許諾的繁榮和穩定。
這種用經濟自由交換政治自由的論調，不僅為威權社會的當權者所喜用，甚至不少學者也會大加附和。傅利曼當然不會接受這種說法。既然如此，他就必須承認，政治自由和經濟自由同樣重要，而且兩者性質並不一樣，絕對不能將兩者做簡單的量化交換。更重要的是，他應該知道，要支持經濟自由，就必須同時大力支持政治自由，因為一個全面實現人的自由的社會，不能只滿足於市場資本主義，而必須建立一個憲政民主的制度。就此而言，政治優先於經濟。
五、產出原則與分配正義
現在讓我們轉到對新自由主義的第二項批評。傅利曼聲稱，自由主義和平等主義最大的分歧，是後者特別重視「正義」，並以正義之名要求國家進行財富再分配以縮減貧富差距。而他認為，「在這個問題上，平等和自由會產生尖銳的衝突。我們必須做出選擇。就此而言，我們不能既是平等主義者，又是自由主義者。」37 簡言之，就是自由和正義之間，有難以調和的內在矛盾。自由主義既然將自由放在第一位，就必須放棄平等和正義。傅利曼這種想法，在新自由主義中很有代表性。我認為，傅利曼的立場站不住腳，因為自由主義不可能不談正義，也不可能不重視平等。
什麼是「社會正義」？借用羅爾斯的定義，社會正義的目標，是要建構一組規範社會合作的基本原則，藉此界定公民的權利和義務，以及決定經濟資源的合理分配。 38不同理論會賦予這組原則不同內容，可是它們都同意，要有公平穩定的社會合作，就必須建立這樣一組原則。這組原則既然聲稱是正義的，就有責任告訴所有公民，為什麼它主張的社會制度能夠給予每個人應得的公平對待。
傅利曼心目中的理想社會，是否也有這樣一組正義原則？其實是有的。首先，在個人權利方面，他主張每個人都應享有平等的自由權利，包括經濟自由、思想自由、信仰自由，以及政治自由等。這些平等的基本權利，構成正義社會的基礎。其次，在收入分配方面，傅利曼認為，在自由市場中最公平的分配原則，是根據每個人的產出 （product） 多寡來決定。39 例如他說：「除非有一組基本的核心價值判斷是由社會成員不假思索地接受，否則一個社會就很難穩定。一些關鍵制度必須被『絕對』地接受，而不應僅被視為有工具價值。我認為，根據一個人的產出而獲得相應的報酬，曾經是，以及在很大程度上仍然是，其中一個最為人接受的價值判斷和制度。」 40傅利曼聲稱，這是一組「倫理上公平」（ethically fair）的分配原則。讓我們簡稱此為「產出原則」。41
由此可見，傅利曼所代表的新自由主義，其實不是不談正義和平等，而只是他的正義觀和左翼自由主義或社會主義有不同的內容罷了。傅利曼雖然不怎麼喜歡用「正義」來形容他的理論，但他實際上同意羅爾斯的觀點，即穩定的社會合作需要一組大部分人視為公平的分配原則作為基礎。因此，真正值得重視的問題，不是要不要正義，而是他主張的根據產出原則而導致的收入和財富分配，是否真能合乎正義。
所謂「產出原則」，是說一個人的收入，純粹定奪於在競爭性市場中，他及他所擁有的生產工具生產出來的產品和服務的價值多寡。42 產品的價值由誰來定？自然是由市場的供求來決定。換言之，產出原則既不是根據人的需要來分配，也不是根據個體付出的勞動力或做出的貢獻來分配，而是視乎個體的市場競爭力。個體生產出來的產品需求愈大，單位價格愈高，自然能賺取更高收入，累積更多財富。這一點也不難理解，因為這就是市場經濟的基本邏輯：我們都是市場的競爭者。我們可以擁有多少，視乎自身的產出能力。
傅利曼需要告訴我們的是：為什麼市場競爭邏輯導致的收入不平等，就是公平和正義的？他認為要回答這個問題，就要將影響產出能力的因素做出分類，再逐項分析這些因素的性質和含義。我將它們稍微整理，可以分為以下五類：一、自然能力；二、家庭背景；三、個人努力；四、個人對不同職業和生活方式的選擇；五、社會博奕。
讓我們先看第四和第五類。傅利曼認為，如果每個人從自己的興趣和目標出發，選擇不同職業和生活方式，那麼由此而來的收入差異是公平的。例如兩個擁有相近能力和家庭背景的人，一個選擇收入不高卻安穩的工作，從而有更多閒暇享受人生，另一個選擇要求很高，因而可以賺取更多收入回報的工作，最後導致的不平等其實是公平的，因為這是人們自願選擇的結果。如果無視他們的不同選擇和付出，強行要求平等的分配，反而違反了「平等待遇」（equality of treatment）的精神。同樣的，市場給予那些從事厭惡性或風險較高工作的人較高的收入，也是公平和合理的，因為這是對他們的額外補償。 43至於社會博弈，主要是指市場競爭就像博弈一樣，充滿不確定性。如果參與者具有相近的能力和背景，同時都接受博弈的遊戲規則，那麼每個人基於風險偏好的差異而選擇不同的職業和做出不同的投資，那麼最後導致的收入差異也是合理的。例如一個人選擇做電影演員，一旦走紅固然名成利就，萬一失敗也無話可說，不能因此而投訴受到不平等的對待。44
我們見到，傅利曼在這裡將「平等待遇」和「結果平等」做了重要的概念區分，並主張前者不等同於後者，而且為了前者必須否定後者，從而得出在市場競爭中，平等待遇要求分配的不平等這個結論。傅利曼的意思是，如果正義原則要求國家必須給予每個人平等的待遇，那麼市場資本主義並沒有違反這個要求，因為在起點平等的前提下，每個人作為自由人，都應為自己的選擇負責。就此而言，收入的不平等，是對自由人的選擇的平等尊重。如果國家干涉這個結果，並以平等之名要求二次分配，就是不正義的。這個理由頗有說服力，以至不少人認為，如果市場保證了機會平等，那麼最後的結果不平等無論多麼嚴重，道德上都沒有問題。我在下面將指出，這個論證的前提並不成立。
現在讓我們來看第三類因素，即應否接受個人努力所帶來的收入不平等。在許多人眼中，這個因素體現了「多勞多得」的精神，因此憑著節儉和努力所累積的財富，都應視為個人所「應得」（deserving）。教人驚訝的是，傅利曼對此只是輕輕帶過，甚至認為個人會否努力工作，頗受遺傳基因影響，有相當大的運氣成分，很難談得上應得。45 我估計，傅利曼之所以不願意接受「努力」作為支持收入不平等的理由，是他難以否認，無數人活在貧窮之中，並非因為他們不夠努力，而是因為他們的努力在市場並不值錢，所以即使十分努力卻仍然難以脫貧。事實上，市場從來不保證多勞多得。如果真的要有此保證，很可能就需要國家介入，而這卻非傅利曼所願見。
既然如此，傅利曼真正需要處理的棘手問題，是第一和第二項因素，即如何應對人的自然能力和家庭背景的差異帶來的經濟不平等，因為它們會影響人與人之間的機會平等。我們都知道，人一生下來，自然能力就已不一樣：有的人體力和智力健全，有的人卻資質平庸，語言和計算能力遠遠落後於人，這些差異將直接影響每個人的市場競爭優勢。同樣地，每個人的家庭背景也不一樣，有的人生於富裕之家，承繼巨額財富，社會地位優越，擁有最好的人際網絡和教育機會；有的人卻生於貧困之家，物質生活、居住環境、教育條件等遠不如人，不僅難以充分發展自己的天賦能力，甚至很容易變得自卑和內向，無從在群體生活中肯定自己。這些事實告訴我們，在資本主義社會，每個人在進入市場的一刻，便已處於機會很不平等的位置，這些不平等直接影響人們的產出能力，導致巨大的收入和財富差異，這些差異反過來又會進一步加劇下一代的起點不平等，形成惡性循環，導致嚴重的跨代貧窮。
一旦承認這個事實，第四和第五類因素產生的經濟不平等，也就不能稱之為公平和正義，因為它們都預設了起點平等這個前提。既然沒有起點平等，那麼每個人都須為自己的自由選擇負責這個結論，也就變得可疑。換言之，傅利曼要為自由放任市場導致的經濟不平等做出道德辯護，他至少須同意，國家有責任採取必要的措施，令所有人享有最基本的機會平等。一旦接受這點，他就必須修正，甚至放棄新自由主義的基本命題：國家不應為了平等和正義而干預市場。
傅利曼如何走出這個兩難？首先，傅利曼認為個人能力的差異所導致的財富不平等，不僅沒有問題，而且有高度的道德正當性。 46真正困擾他的，是人們的家庭背景和社會地位的差異所導致的不平等。他明確承認這些差異純屬運氣，與個人選擇和努力無關，因此談不上「應得」。不過，既然是運氣，就沒有所謂對錯，也沒有人需要為此負責，最合理的做法就是坦然接受，而不是要求國家運用權力強行重新分配這些運氣。例如他說：「儘管我們都會說應該根據『功績』（merit）而不是『運氣』（chance）來分配這些應酬話，我們通常都會更容易接受從運氣而來的不平等，而不是那些明顯地可歸因於功績而來的不平等。」47
這個回應並不成立。是的，我們無法改變人的自然運氣，也無法選擇出生在哪個家庭，可是我們的社會如何應對這些運氣所導致的不平等，卻是制度的結果，而制度是人為的，是我們有意識的選擇，同時制度對社會中所有成員都有根本影響，因此絕對有對錯可言。48 舉例說，一個只有富裕家庭才能接受教育的制度，和一個向所有孩子開放的義務教育制度，就是兩種截然不同的應對運氣的方式。而且我們須知道，一個家庭能夠累積多少財富，是否需要繳納資產增值稅和遺產稅，本身就是制度的結果，而不是自然事實。更何況，我們並非活在孤島的魯賓遜，而是同一個社會的平等公民。當制度容許某些人獲得更多資源和機會時，也就意味著其他人能夠得到的份額會變少，又或處於相對不利的競爭位置。因此，我們不能輕易下結論說：你的不幸與我無關，我不需要承擔任何與「正義」相關的責任。49
在這個至為關鍵的問題上，經過反覆來回的辯解，傅利曼最後承認：「我發覺，很難找到接受或者拒絕這個資本主義倫理觀的證成理由，又或證成任何別的替代原則。我因此認為，這個倫理觀就其本身來說，不能被視為一個道德原則 。它一定只能被視為具有工具性價值，又或是從其他原則推論出來的一個結果，例如自由原則。」50 這個辯護教人費解，既然傅利曼稱它為倫理觀，又堅持產出原則是資本主義社會最多人接受的價值判斷，為什麼它不能獲得合理的證成？我認為，傅利曼確實很希望說服自己和說服別人，產出原則是正義的，可是到最後，他不得不承認，資本主義社會中的經濟不平等，相當大程度是來自運氣，尤其是出生在什麼樣的家庭。既然是運氣，就不能說是應得，更談不上是正義。
傅利曼知性上的誠實無疑令人欣賞，可是這也就等於承認，他無法為產出原則找到正義的基礎。至於他所說的工具性價值，主要是指產出原則是一種有效的資源配置的方法（allocative），令每個人都能通過市場機制有效滿足自己的欲望，同時能夠提供足夠的經濟誘因去鼓勵技術創新。此外，市場自由也能夠有效抗衡政治權力的過度集中，從而間接保障公民自由。51 換言之，由於市場交易能帶來許多好處，而我們又沒有其他更合理的替代原則，因此它就是我們最好的選擇。
這樣的辯解不僅沒有道理，而且相當危險。我們毋須否認自由市場有許多好處，可是如果這個制度本身從一開始便接受，甚至鼓勵機會不平等，那麼它就存在嚴重的不正義：那些能力和家境不好的人，從一開始便「輸在起跑線」，他們的市場產出自然遠遠落後於人。市場表面上是主張自由選擇和公平競爭，可是每個人的選擇條件和競爭能力卻極為懸殊。這種機會的不平等，將直接導致收入和財富的不平等，然後通過金錢邏輯，轉化成政治權力、社會地位、教育機會、性別關係等其他方面的不平等。市場競爭的優勝者，不僅擁有更多的財富，也擁有更多的社會權力。這不是危言聳聽，而是資本主義社會的真實情形。一個不公平的經濟制度，會對個體的福祉和自尊，以至民主社會的基本價值，帶來難以估量的傷害。職是之故，無論市場制度有多大的工具性好處，如果這些好處是以犧牲人們的合理權益和公平機會為代價，我們就沒有理由接受。更何況，許多民主福利國家的實踐經驗告訴我們，我們不是沒有別的更好的選擇。
六、市場自由與個人自主
傅利曼或會回應，他最重視的價值，是個人自由，而不是社會正義，所以自由才是決定社會應該如何安排的終極目標。52 資本主義的產出原則值得支持，因為它能在最大程度上保障和促進個人自由。由於自由和正義並不相容，新自由主義必須選擇前者。53 我以下將指出，即使我們同意自由十分重要，也推論不出市場資本主義這個結論。
讓我們先重溫一下傅利曼的自由觀。他認為，自由是判斷社會制度的終極價值，一個合理的社會，應該確保每個人都有追求自由的平等權利。54 自由如此重要，因為「個人是社會的終極實體」。 55與此同時，基於人的多元性，每個人都有自己獨特的興趣和人生目標，是故只有在一個自由的環境，個體才能找到自己想走的路，充分發展自己的能力，並實現自己的理想和目標。我們因此可以說，「個人自主」（personal autonomy）是自由的基礎，也是自由的目的。 56所謂「個人自主」，指的是個體能為自己作主，成為自己生命的主人，活出自己認可的人生。自主的反面，是活在別人的支配和宰制之下，無法選擇和追求自己要過的生活。
要過一種自主的生活，個體不僅要能免於外在的人為限制，同時自身要有能力對生活做出理性反思和價值評估（否則無法確定那種生活是否得到自己真正的認可），也要在不同領域能夠有實質的選擇和實踐的機會和條件（否則便徒具形式）。自由主義重視個體的獨立性，將保障個人權利視為國家的基本責任，就是要令每個人都有條件過上自主的生活。 57傅利曼聲稱，只有在一個小政府、大市場的資本主義社會，個體才能在最大程度上活出自主的人生。58
實際情況是否如此？我們觀察到的是：在資本主義的發展過程中，資源和財富愈來愈集中在小部分資本家手上，大部分人成為無產者，唯有靠出賣勞動力來謀生存。至於老弱傷殘者，則很大機會跌落到社會底層，連最基本的溫飽也成疑問。如果政府不為公民提供基本的社會福利，例如沒有義務教育，貧窮家庭的小孩便將失去良好教育的機會；缺乏公共醫療，付不起昂貴醫藥費用的家庭即使傾家蕩產，最後恐怕仍是走投無路；沒有失業救濟，那些被公司裁員的人將陷入無助之境。簡單來說，由於自然能力和家庭背景而處於競爭劣勢的人，將不得不為了生存而放棄自己的計畫和夢想。如果自主性意味著人有條件去做選擇，那麼貧窮將令人失去這些條件。
傅利曼和其他新自由主義者大抵不會否認這些普遍存在的事實，可是依然堅持反對國家介入市場，因為這意味著限制個人自由。可是問題來了：既然自由的目的是為了實現個人自主，而市場資本主義令許多人失去這些條件，那麼它的合理性何在？要知道，自主生活不僅要有法律保障的形式自由，還要有實質的經濟和社會條件支持，人們才有機會發展自己的能力，以及在各種可能性中做出選擇。可是，對於那些生活在貧窮邊緣的人來說，他們可選擇的空間卻非常有限，因為市場中重要但供應稀缺的物品都是有價的，例如教育、醫療、房屋、工作、機會，以及電腦、手機和上網服務等。要擁有這些本來屬於別人的事物，就必須拿錢來和別人交換。金錢是市場的通行證，讓人免於財產權的限制，從而擁有某種物品和某種生活。也就是說，沒有錢，人們可以為自己做選擇的機會就大大減少。所有生活在貧困中的人，都會明白這個道理。最貼切的例子，也許是人們稱那些要打一輩子工來償還房貸的年輕人為「房奴」，而奴隸絕對沒有自主性可言。
我們的結論因此是：自由放任的市場制度，根本無法令平等公民具有合理的經濟和社會條件過上自主生活。它所描繪出來的美好圖像，很可能只適用於那些擁有市場競爭優勢的人。如果換一種制度，例如國家通過賦稅政策和福利制度，為公民提供義務教育、公共醫療、房屋津貼，以及失業和退休保障，反而會大大增加許多人自主生活的條件。傅利曼似乎沒意識到，合理的財富再分配和完善的社會福利網，不僅是在改善弱勢階層的物質生活，同時也是在增加他們的自由：相當程度上擺脫市場遊戲規則的限制，並以公民身分獲取和擴大個人自主的空間。換言之，社會資源的再分配，同時也是自由的再分配，而不是自由本身的淨損失（net loss）。59 一旦接受這樣的理解，我們就不會簡單地認為，社會資源的再分配是為了平等而犧牲自由。要決定哪種社會制度更為合理，我們就要有一套言之成理的分配正義理論。在此意義上，正義優先於自由。這不是左翼自由主義獨有的主張，而應是任何政治理論都必須接受的前提。
傅利曼或會馬上抗議，認為這樣的制度，是以犧牲市場優勝者的自由為代價，包括要求他們繳納更高的入息稅和利得稅，因此是不義的。可是這又回到上一節我們提出的批評：如果市場規則一開始就不公平，尤其是容許自然能力和家庭背景的差異直接影響人們的議價能力，那麼優勝者所獲得的資源和地位，就不能說是公平和應得的。既然如此，對市場制度做出某種約束，對高收入群體和高利潤企業徵稅，並由政府通過公共服務和社會福利措施去改善弱勢社群的處境，令他們有較公平的條件去發展自己的能力，就不僅沒有問題，而且更能實現傅利曼所要追求的道德目標。
為免誤解，這裡必須強調，我們不是要否定市場，更不是否定市場所體現的經濟自由的價值，而是指出市場作為社會制度的一部分，必然對每個人的權利和利益有根本影響，我們因此有必要從道德的觀點，檢視它能否滿足正義的要求，並公平對待所有公民。傅利曼認為一個社會是否公平，其中一項重要標準，是國家提供合理的機會和條件，確保每個自由人都能夠過上自主的生活。從這個標準出發，我們將發覺，左翼自由主義式的民主福利社會將較競爭性資本主義，更能實現這個理想。
七、結語
最後，讓我為此長文作一總結。本文的題目，是「還有理由做個自由主義者嗎？」，而我的答案是肯定的，理由在第二節的「左翼自由主義的四個命題」中已說得明白。本文也花了頗多篇幅，去分析和批評傅利曼的新自由主義觀點。我指出，既然個人自主、平等權利，以及機會平等為傅利曼本人所主張，那麼競爭性市場資本主義就不應該是他的結論。
我的觀點實在說不上標新立異，因為自羅爾斯的《正義論》一九七一年出版以來，左翼自由主義的論述在政治哲學領域早已成為主流，而絕大部分民主國家的公共政策都已接受福利社會的基本理念，並成為不同政黨的底線共識。不過，在我們的歷史語境下，這些討論仍然有重要的意義。我尤其希望通過此文，回應以下三類對自由主義的想像和批評。
第一類對自由主義理論未必有深入研究，卻習慣性地將他們認為的世界諸多不義歸咎於自由主義。在他們的想像中，自由主義等同於新自由主義或經濟自由主義，而後者是資本主義的代言人。由於他們十分不滿資本主義，自由主義自然成了罪魁禍首。影響所及，「自由主義」就成了甚少人願意認同，更不要說公開為之辯護的理念。可是，這些批評者卻很少認真想過，如果他們要徹底否定自由主義，又如何可以同時繼續認同自由、權利、平等、民主等源於自由主義傳統的基本價值。事實上，他們對於資本主義的批判，很多時候訴諸的，正是自由主義的理念。
第二類剛好相反，他們會界定自己為自由主義者，又或自稱右派。在他們的理解中，「真正」的自由主義只能是海耶克、傅利曼、諾齊克等主張的經濟自由主義，並且必須為了自由而放棄平等，為了市場而放棄正義，以及為了私有財產權而放棄資源再分配。他們覺得，如果放棄這種想像，他們就會成為社會主義左派，而這是他們最為恐懼和厭惡的。這種觀點和心態，在中國自由主義群體相當普遍，並在過去頗長一段時間主導了自由派的公共論述。可是，一種放棄平等和正義的自由主義，恐怕既不能在理論上自圓其說，也不能有力回應威權資本主義在今天中國帶來的苦難和不義，更不能在關於未來社會轉型的論爭中，爭取到人們的理解和支持。他們似乎也不願意承認，今天世界上發展得最好的國家，幾乎都是自由民主制下的福利社會。
第三類既不反對也不支持自由主義，而是覺得自由主義已變得不相干，因為有更時髦、更進步，又或者更適合中國國情的理論。對這些人來說，自由主義的話語和訴求早已過時，學術上既沒法引領潮流，現實上也已失去影響力。五四、啟蒙、胡適、殷海光、反右、儲安平、林昭、八九、劉曉波、余英時等運動和人物，已變得遙遠而陌生，拼湊不出一個教人嚮往和值得言說的知識譜系。取而代之的，或許是女權主義、民族主義、愛國主義、文化保守主義、富有中國特色的社會主義，又或名正言順地聲稱要做個精緻的利己主義者。一句話，自由主義不再值得認真對待。
我對這三類觀點都有保留。我認為，只要將左翼自由主義和新自由主義做出區分，弄清楚它的基本理念和道德基礎，我們將見到這樣的一種自由主義：既批判極權也批判資本，既爭取民主也捍衞人權，既珍惜自由也在乎平等，既需要市場經濟也重視分配正義，以及既鼓勵文化多元也主張性別平等。它背後的理念很簡單：理解彼此是平等的自由人，相信大家有能力去共同建設一個正義的社會。在這樣的社會，人們享有充分的自由和公平的條件去追求和實現自主的人生，同時彼此尊重，互相關懷，將社會正義放在最高的位置。這不是無法實現的烏托邦，而是許多民主國家正在努力追求和致力實踐的目標。
我深信，在今天及可見的將來，這樣的自由主義，在中國不僅尚未過時，而且十分必要；我也希望，有更多人願意在學理上重視這樣的自由主義，在實踐中善用這樣的自由主義。我們的時代，儘管正在逆自由民主的潮流，我們還是很有理由做這樣的自由主義者。
本文注釋：
1 本文初刊於《二十一世紀》 2023年12月號，總第200期，頁116-135。其後作進一步修訂，並收在周保松，《左翼自由主義──公平社會的理念》（臺北：春山出版社，2024），頁317－347。
2 余英時便認為，五四新文化運動所倡議的民主、自由、人權、法治的傳統，是一股真實的歷史動力，深刻地影響了後來中國大陸和臺灣的政治發展。參見余英時，2019/05，〈試釋「五四」新文化運動的歷史作用〉，《思想》第37期，頁139-151。
3 Milton Friedman在大陸譯為弗里德曼，在香港則譯為佛利民。至於對海耶克理論的回應，可參考《左翼自由主義》中的第十三章〈市場秩序與社會正義──對海耶克理論的一個反駁〉。
4 在下文討論中，我會將「左翼自由主義」和「自由主義」交替使用，指涉同一意思。
5 「高貴的謊言」出自柏拉圖《理想國》一書，意指統治菁英為了社會和諧而故意創造一個神話來欺騙民眾。參見Plato, 1991, The Republic, trans. Allan Bloom, Basic Books, p. 93。「仁慈的家長制」指的是在沒有得到當事人同意下，聲稱為了當事人著想而限制他的自由。關於「自由人的聯合體」的想法，可參見John Rawls, 1999, A Theory of Justice (revised edition), Belknap Press of Harvard University Press, p. 12。
6 Rawls, A Theory of Justice, p. 3.
7 盧梭對此有很精闢的表述。參見Jean-Jacques Rousseau, 1993, The Social Contract and the Discourses, trans. G. D. H. Cole, Everyman’s Library, p. 184。
8 關於此問題的討論，可參見John Rawls, 2005, Political Liberalism (expanded edition), Columbia University Press, p. 137；David Beetham, 1991, The Legitimation of Power, Palgrave Macmillan。
9 這種想法，在洛克的思想中已有很好的表述。參見John Locke, 1988, Two Treatises of Government, ed. Peter Laslett, Cambridge University Press, pp. 283, 330。
10 《美國獨立宣言》對此有清楚的宣示。參見“Declaration of Independence: A Transcription”, www.archives.gov/founding-docs/declaration-transcript。也可參考劉宗坤，2024，《為幸福而生：在法律秩序中追求平等權利的過程》，八旗文化。
11 「生活實驗」和「個性」是穆勒用以證成自由的兩個重要概念。參見John S. Mill, 1989, ‘On Liberty’ and Other Writings, ed. Stefan Collini, Cambridge University Press, p. 57。中譯本可參見穆勒，2001，《論自由》，孟凡禮譯。廣西師範大學出版社。
12 舉一例子：和中國傳統儒家社會不同，自由社會不僅容許人有戀愛和婚姻的自由，更有離婚的自由，同時也通過法律保障離婚後雙方的權益。這種安排本身，就反映了自由主義的幸福觀。
13 羅爾斯便認為，發展人的自主能力，是人的最高序利益，也是證成平等的基本自由作為正義社會第一原則的主要理據。Rawls, “Preface for the Revised Edition” in A Theory of Justice, p. xii; Political Liberalism, pp. 289-371.
14 關於承認和接受人的多元性，穆勒在《論自由》第三章「論個性作為幸福因素之一」中有非常精采的討論。參見John S. Mill, ‘On Liberty’ and Other Writings, pp. 56-74。 晚期羅爾斯主張的「政治的自由主義」亦認為，合理的多元社會是實踐自由民主制的必然結果。參見Rawls, “Introduction” in Political Liberalism, p. xvi。
15 《世界人權宣言》開宗明義認為：「鑒於對人類家庭所有成員的固有尊嚴及其平等的和不移的權利的承認，乃是世界自由、正義與和平的基礎。」參見www.un.org/zh/about-us/universal-declaration-of-human-rights。
16 參看Rawls, A Theory of Justice, pp. 11, 87。
17 參看Rawls, A Theory of Justice, pp. 458-460。
18 除了這些道德考慮，在社會分配中不追求過度的平等，也可以有經濟誘因和生產效率的考慮，例如太高的稅率會令人們失去工作和創新的動力，也有可能導致資本外流到其他國家等。
19 這裡須留意，傅利曼不是太願意用「新自由主義者」或「保守主義者」來形容自己，反而強調他信奉的依然是古典自由主義。參見 Milton Friedman, 1982, “introduction” in Capitalism and Freedom, University of Chicago Press, p. 6。不過，傅利曼早期也曾寫過一篇以「新自由主義」為題的文章，特別強調它和十九世紀的自由放任主義（laissez-faire）的分別，包括國家有責任採取必要措施去避免企業壟斷，維持金融穩定，以及幫助那些陷於極度貧困的人（儘管他再三強調，此舉必須要對市場的干預減到最少）。參見Milton Friedman, 1951/02/17, “Neo-Liberalism and Its Prospects”, Farmand, pp. 89-93。無論如何，本文使用「新自由主義」一詞時，主要是描述一種政治哲學和政治經濟學的觀點，本身不帶貶義。
20 以下關於新自由主義歷史發展的分析，主要受益於下列文章：Taylor C. Boas and Jordan Gans-Morse, 2009, “Neoliberalism: From New Liberal Philosophy to Anti-Liberal Slogan”, Studies in Comparative International Development 44, issue 2, pp. 137-161。對新自由主義更詳盡的討論，也可參見Simon Springer, Kean Birch, and Julie MacLeavy, eds., 2016, The Handbook of Neoliberalism, Routledge。
21 這個說法來自當時德國一位有名的新自由主義者Alexander Rüstow在一九三二年發表的一篇文章。他們也稱自己的主張為「有序的自由主義」（ordo-liberalism）。轉引自Carl J. Friedrich, 1955, “The Political Thought of Neo-Liberalism”, The American Political Science Review 49, no. 2, pp. 509-512。
22 關於這段歷史，可參見Sebastian Edwards, 2023, The Chile Project: The Story of the Chicago Boys and the Downfall of Neoliberalism, Princeton University Press。
23 關於海耶克訪問智利的經過，可參見Bruce Caldwell and Leonidas Montes, 2015, “Friedrich Hayek and His Visits to Chile”, The Review of Austrian Economics 28, no. 3, pp. 261-309。
24 Taylor C. Boas and Jordan Gans-Morse, “Neoliberalism”, Studies in Comparative International Development 44, issue 2, pp. 151-152.
25 對於新自由主義的觀念如何影響現實政治，可參見Daniel S. Jones, 2012, Masters of the Universe: Hayek, Friedman, and the Birth of Neoliberal Politics, Princeton University Press。
26 關於傳利曼訪問中國的經歷，可參見他們夫婦合著的回憶錄，Milton and Rose D. Friedman, 1998, Two Lucky People: Memoirs, University of Chicago Press；也可參見Julian Gewirtz, 2017, Unlikely Partners: Chinese Reformers, Western Economists, and the Making of Global China, Harvard University Press。
27 Friedman, Capitalism and Freedom, p. 10.
28 Friedman, Capitalism and Freedom, p. 12.
29 智利在一九九○年恢復民主選舉制度。參見Milton Friedman, 2000/01/10, “Up for Debate: Reform Without Liberty: Chile’s Ambiguous Legacy”, www-tc.pbs.org/wgbh/commandingheights/shared/pdf/ufd_reformliberty_full.pdf, pp. 1-3。
30 當然，現實中有不少自稱相信新自由主義的人，只會大力鼓吹經濟上的私有財產權和市場自由，卻對威權體制不做任何批評，甚至用各種理由來為其辯護。可是要反駁新自由主義，我們理應呈現它最強的觀點，然後再做回應。
31 Friedman, Capitalism and Freedom, p. 195.
32 傅利曼雖然受穆勒影響，但他並不是一個效益主義者。效益主義者認為個人自由之所以重要，是因為有利於社會整體利益的極大化。
33 Friedman, Capitalism and Freedom, p. 15.
34 Friedman, Capitalism and Freedom, p. 162.
35 這是傅利曼的自由主義的核心觀點。參見Friedman, Capitalism and Freedom, pp. 7-21。
36 傅利曼其實承認這一點，例如二次大戰時期的德國、日本、義大利等實行的都是資本主義經濟，可是政治上卻一點也不自由。參見Friedman, Capitalism and Freedom, p. 10。
37 Friedman, Capitalism and Freedom, p. 195.
38 Rawls, A Theory of Justice, p. 9.
39 Friedman, Capitalism and Freedom, pp. 161-162.
40 Friedman, Capitalism and Freedom, p. 167.
41 Friedman, Capitalism and Freedom, p. 167.
42 Friedman, Capitalism and Freedom, pp. 161-162.
43 Friedman, Capitalism and Freedom, p. 162.
44 Friedman, Capitalism and Freedom, pp. 162-163.
45 Friedman, Capitalism and Freedom, p. 166.
46 Friedman, Capitalism and Freedom, p. 164.
47 Friedman, Capitalism and Freedom, p. 166.
48 羅爾斯對此有很精采的分析。參見Rawls, A Theory of Justice, p. 87。
49 傅利曼在書中用了這個魯賓遜的孤島比喻，以示不同人生於不同家庭，純屬運氣。參見Friedman, Capitalism and Freedom, p. 165。
50 Friedman, Capitalism and Freedom, pp. 164-165.
51 Friedman, Capitalism and Freedom, pp. 166-168.
52 Friedman, Capitalism and Freedom, p. 12.
53 Friedman, Capitalism and Freedom, p. 195.
54 Friedman, Capitalism and Freedom, p. 195.
55 Friedman, Capitalism and Freedom, p. 5.
56 傅利曼本人沒有用「個人自主」這個說法，不過我認為這是他的整個自由論述的合理推論。
57 Friedman, Capitalism and Freedom, p. 12.
57 Friedman, Capitalism and Freedom, p. 12.
58 Friedman, Capitalism and Freedom, p. 5.
59 我在周保松，2020，《政治的道德：從自由主義的觀點看》，香港中文大學出版社，及本書第三部分對此有詳細討論。也可參見G. A. Cohen, 2011, “Capitalism, Freedom, and the Proletariat” and “Freedom and Money” in On the Currency of Egalitarian Justice, and Other Essays in Political Philosophy, ed. Michael Otsuka, Princeton University Press, chaps. 7-8。
