許臨君蔡偉傑對談：兩代“新清史”研究的異同
編者按：喬治華盛頓大學現代中國史副教授許臨君（Eric Schluessel）的新書《異鄉人之地：清帝國在新疆的教化工程》最近由台灣黑體文化推出。1月27日，黑體文化舉行《異鄉人之地》的新書座談會。許臨君教授向數十位讀者介紹了自己的新書，並與嘉賓、台灣國立中正大學歷史系助理教授蔡偉傑對話，談美國中國現代史研究的情況，還回答了讀者的精彩提問。此次講座由黑體文化編輯涂育誠主持，《波士頓書評》整理，增加標題，分三部分發表。文字經由蔡偉傑教授審定。
此為第二部分，許臨君教授與蔡偉傑教授對談，標題為書評所加。
許臨君蔡偉傑對談
編輯凃育誠：非常感謝許臨君老師的精彩的演講，深入淺出地為大家介紹了《異鄉人之地》這本書主要內容。 我自己在讀這本書的時候，最觸動我的地方就是性別，從性別去看漢人和穆斯林在新疆的教化工程當中，產生了什麼衝突，我覺得這種衝突最明顯的是一種破壞力， 這樣的衝突不是單向的，而是雙向的。 原本我會以為漢人去殖民新疆的穆斯林，是一種從上到下的、單向的統治，但是我看了這個書之後，我發現當文明衝突的時候，統治者跟被統治者的各種摩擦所造成的傷害，不會只是對被統治者造成傷害，統治者本身也會受到影響，包括在書中不斷提到的湘軍老兵或是文人等，他們也一樣在新疆這個地方的一個變化當中，也受到傷害。 所以在寫這本書的文案的時候，我最後就把它改為說這個教化工程，對新疆的穆斯林，還有漢人的日常生活造成破壞。 我覺得這是一個很重要的切入點。 感謝許臨君老師提出這麼精彩的觀點。
活動是進入第二階段，我請蔡偉傑老師和許臨君老師都進行對談。
許臨君：我先回答凃育誠說起這個問題，我覺得提得非常好，謝謝。 他說到了我剛忘了說到的一個論點。 那就是為什麼我用比較殖民主義研究的分析框架，來分析晚清新疆的社會情況，因為殖民主義不只是從上到下的一個現象，也是在其中的每一個人都會被造成破壞的一個現象，會讓許多不同階層的人用不同的手段、不同的路途來利用不同的權力。 所以，就是我之前說到的，這不只是中國收復新疆的一個故事，而是產生了殖民性的一些情況和一些因素。就是一個理論家Albert Memmi，他說到殖民主義者通常會把自己視為帝國的一個工具，帝國的一個代表，但是他其實只是精英族的一個工具而已，這是一個重要的論點，謝謝凃育誠。
蔡偉傑：今天很榮幸有這個機會和Eric一起，做一個對談。 首先感謝黑體文化的邀請，也感謝各位聽眾支持Eric的新書發表會。 我跟Eric，他剛剛已經說了，我們其實是在印第安納大學的時候認識的。 我剛去的時候，他也是研究生，他年級比我高，去的比我早，我們一起修課，也同時擔任艾騖德老師課程的助教。 所以說我們是老朋友了。之後他去哈佛，我繼續留在印第安納大學。
之後我們一直有很多的交流，後來還有一些合作，比如我們一起在《歷史人類學學刊》上面，編了一期專號，書裡面提到的定湘王，就是在這一期的《歷史人類學學刊》裡面，也是他最早用中文發表的一篇文章。 我把我的博士論文的第一部分〈居國中以避國──大沙畢與清代移民外蒙古之漢人及其後裔的蒙古化（1768-1830）〉也發表在上面。 所以我覺得從這個意義上說，我跟許臨君老師分享了很多研究上面類似的地方。我們其實都很好奇。 這就要講到「新清史」的發展。
剛許臨君老師也提到「新清史」的發展。 如果我們看第一代「新清史」的話，就是剛剛他說的歐立德，柯嬌燕、Evelyn Rawski等，他們的研究用的都是比較中央的檔案，比如說清宮的檔案，只是他們會強調說你要去看滿文的，不能只看漢文的。 但基本上，這些檔案都是存放在中央的檔案館，像是台灣故宮博物院或是在北京的第一歷史檔案館等這些地方。
但到了第二代像許臨君、我，還有其他的學者，我們會開始比較好奇,從中央所生產出來例如說像奏摺、方略這些檔案，基本上視角是從上面往下看的。我們其實比較想看的是一種從底下往上看的東西。 所以，我們會去找一些民間的文書，或是儲藏在民間的、一些相對來說比較基層的政府的一些資料或是檔案。 過去我們看上面的怎麼樣看，怎樣理解他的臣民，我們這一輩看的是從臣民去看，臣民怎麼樣去理解這個帝國，然後比較兩者之間，他們是不是有什麼衝突，或是有什麼類似的地方。 我覺得，在這個意義上說，第一代跟第二代的新清史的學者其實是互補的。 當然最重要的目的，我們是希望能夠從一個更整體的角度來對清帝國的運作，甚至是它的本質作進一步的了解。 我們在地方看的這些檔案，不只限於滿文。像第一代的話主要強調的是滿文，但是到第二代像Eric做的，要看察合台文，當然他也懂滿文，像我的話主要是看蒙文、滿文、漢文的材料，就是說我們運用的材料的語種相對來說也更廣。
我覺得更重要的是，對於中央的檔案我們也是熟悉的。在這個意義上，我們可以更好的掌握材料。當然不是說前者沒有，而是他們沒有辦法做到這樣子。像剛剛Eric也講到，這和大陸的清史工程也有關係，有越來越多的檔案，中央的也好，地方的也好，有越來越多的檔案被公開，被整理出版。
當然近年來，你要去大陸看檔案，是非常困難的，特別是你要去地方層級去看。 我之前在跟Eric聊的時候，他說他是比較早的時候去看的，和我一樣，2013年看的。2013年的時候，我人在烏蘭巴托，他人在新疆，那時候還可以看。所以說，幸好他在那個時候，在空窗期的時候爭取看到了一些檔案，現在去新疆看檔案，不太可能，連本地人都看不到地方的檔案，所以說這算是一個非常幸運的事。
回過頭來講，我們說現在「新清史」第二代的發展。 過去的第一代「新清史」，會比較侷限討論像民族性或是一些比較上層的意識形態、帝國意識形態之類的東西。 第二代的關注更加廣泛，除了我剛剛說的語言材料上面的掌握更多之外，在關注的層面上面也更加的廣泛，比如說現在的柯塞北（Pär Cassel），他做的東西就比較偏外交史，然後Matthew Mosca，也是這樣的，談清朝對印度的理解，這個書也有中譯本。還有一些像環境史，Jonathan Schlesinger他做的是環境史。你可以看到不同取向的人來加入第二代的研究裡面……
許臨君：……我其實不太喜歡「新清史」的這個說法，因為「新清史」起初的意思就是，用很多不同的研究方法來進行關於清朝的歷史，包括性別史、經濟史等。
現在大概是廣義的意思，我更喜歡廣義的。 但現在，特別是李治亭，大陸一個所謂的學者，他們批評所謂的「新清史」已經變成了一種異化的對象，我在《異鄉人之地》當中只用了一次的「新清史」，我自己不覺得自己屬於「新清史」。 不過，你說“新清史”第二代特點，從底層做起，fundamentally share the conclusions of the so called New history throughout the field，我們都已經同意了。
我認為在北美洲的中國歷史研究，特別是和清朝歷史和社會科學有關的一些研究，在90年代所謂的「新清史」第一代的時候，整個社會科學開始批評民族國家的概念，國家怎麼樣產生民族意識等等，很多人也去研究東歐和以前蘇聯的這些地方的民族意識的問題。 之後，比方說Rogers Brubaker等人，突破國家和民族這個框架，開始研究民族性和民族意識在日常生活當中的表現。
我覺得，我們所謂的第二代「新清史」，也是接受了這樣的轉變的，我們現在知道國家的內心沒有那麼強，不能強迫人接受一個身份，一個意識，一個認同，而必須要看日常生活的因素。
蔡偉傑：我完全同意這個說法，你要看族群性怎麼樣反映在日常生活中。 回到我們剛剛講的東西，其實主要在於我們用的材料，過去他們沒有這個東西，對吧？ 第一代他們看不到這些材料，這些地方的材料，也沒有出版，或者他們那個時候也比較不方便去地方看檔案等。總之，他們那時候不是說不是完全沒有考慮到這些，但是一方面可能那個時候大家關注的題目不一樣，另外一方面是他們也沒有辦法看到檔案，就算他們想做，他們肯定也看不到 ，我們現在可以看得到這些東西，所以我們可以像Rogers Brubaker，他提出這樣的理論，研究族群性在日常生活當中的展現。 但是放到歷史學界來的話，如果你沒有這個資料的話，也做不了。
事實上，這是一個配合的結果，一方面是理論思潮的改變，另一方面是隨著檔案的開放，等等這些東西一起，整個研究也在改變。在北美，學界基本上都接受了這樣的東西。我在這裡講「新清史」，主要是針對東亞來講的。
當然針對每個學者來談，他們都有自己的東西。我們也知道其實「新清史」裡面的每一個學者，他們彼此之間的觀點可能是不同，甚至是針鋒相對的，比如說歐立德跟柯嬌燕，他們關於族群性的看法，完完全全不一樣，定義也不一樣，所以說他們內部是有很多差異的，但是問題是他們其實還是有一些共同的關注，這個東西從東亞這邊看過去的話，其實他們很多共同特點，你需要一個東西把他們放在一起講，這樣就比較方便，比如說「新清史」，這是我為什麼還要用的一個原因。當然這也有很多問題，因為這是一個標籤，所以在用時候，必須要很小心，我會盡量加一個引號的東西，表示這是一個很鬆散的概念。
許臨君：對，就像我剛剛講述的和蔡老師的一樣，用一個引號是有必要的。
蔡偉傑：對，沒有一個概念是完全沒有問題的，在用的時候把它講清楚就好了，譬如說，在你的書裡面，講到一個概念，殖民主義（colonialism），對不對？ 但是關於殖民主義的用法，其實很多學者都不太一樣的。
我在讀你的書的時候，根據我自己的興趣，提出了一些問題，比如說您覺得1877年之後，湘軍所推動的這種教化工程，確實是跟法國在西非，法國在當地比如說阿爾及利亞這些地方所推動的教化工程，那種civilization的做法很類似。在這個意義上面來說，你覺得它是一個colony，清朝可以視為一個殖民的政權。那你怎麼看1877 年之前的清朝在新疆統治的性質？金光明提出所謂的「邊地資本主義」，他是從伯克的這個角度來談的，就是地方的這些貴族。他指出清朝統治新疆很重要的一點，能夠成功的一點，在於他能夠聯合當地的貴族伯克。清朝把美洲的白銀，用薪俸或者是賞賜的方式流到新疆， 扶助這些貴族取得優勢的地位。這些伯克再用這些錢，去僱用當地人成為勞工，然後生產一些當地的特產。 金光明認為這其實跟英屬印度的貴族很類似，當然，他用資本主義解釋，他說這是一種邊地的資本主義。我很好奇，你覺得像這種資本主義可以算是殖民的一種形式嗎？ 就是說1877年以前跟1877年以後的清朝在新疆的統治，是不是截然不同的統治方式？ 或者說前面的是一種殖民，後面是另一種，他們是不同的殖民主義，這是我的第一個問題。
許臨君：我先說下，陳老師第一個問題當中，起碼有三個問題：
第一關於教化工程。我說的教化工程，常出現在殖民情況當中，但是不限於殖民情況，比方說19世紀在法國的教化工程，法國人教他們（指阿爾及利亞）怎麼做一個法國人。教化工程是一個有普遍的現象。 我想說，儒教，特別是經世學派的那種特殊的儒教思想，裡面有些東西很容易成為教化工程，教化本身就是儒教當中的一個核心概念。
再說殖民主義這個問題，我認為中國歷史家，特別是北美洲的中國歷史家，對殖民主義定義各自不一樣，這是一個相當大的問題。有時候，他們的殖民主義定義和全世界說的殖民主義是相反的。 在《異鄉人之地》，我應該把新疆和全世界的類似的情況比較起來，不要限於中國歷史家，比方說Nicola Di Cosmo，Peter Perdue 等等所用的定義，中國歷史家應該參與到全球一個對話中，參與到關於殖民主義一個對話中。
其實，清朝歷史學者會把清朝的帝國主義看成是殖民主義。 比如說1864年之前的新疆，清朝是一個領土非常大的多民族國家，用不同手段來治理不同的地方，用不同的語言和制度，這在比方說Lauren Benson的資本主義理論家眼中，是典型的帝國主義，但是中國歷史家把這個稱為殖民主義，所以我們都搞糊塗了。
蔡偉傑：你覺得他們談的是帝國主義，但到中國這個變成了殖民主義，殖民跟帝國擺在一起談，實際上是混用了，
許臨君：對，清朝在太平天國之亂之後時期，非常自信，能夠包容很多不同民族的生活風俗，之後，突然把間接控制的附屬的這些地方，比如滿洲、新疆、台灣這些地方，進行教化，把他們改造，這是非常典型的殖民主義。
我認為在某些方面，晚清還有典型的帝國主義的一些方面，你要看是什麼地方。 因為這麼大一個國家是複雜的，我不能說清朝是一個殖民主義的帝國，是殖民帝國，只是說在清朝領土當中產生了很多殖民性，具有殖民性的情況，我覺得這個區別是非常重要的。
蔡偉傑：我了解你的意思，相對來說，你是比較謹慎，比較保留的一種態度，希望把不要清朝在治理新疆的模式擴大到整個清朝，好像整個清朝都是這個樣子。 你比較小心。
許臨君：第三，關於資本主義的問題。首先是我覺得金光明的資本主義，也有一個定義的問題。我認為我們要講資本主義，就要講馬克主義，要具體的講述有什麼變化，比方說在市場上有什麼變化，特別是勞動市場上。勞動市場有沒有，金光明所說的資本主義看起來沒有的。 我們要看是CMC還是mcm，這個是非常基礎的概念。要談資本主義，就先要清楚定義，我個人引用的基本上是Karl Polanyi。要看是否是資本主義，就要看一個大型農業經濟是如何變成一個市場經濟？ 我覺得在新疆，這是到了清末才有的事情，湘軍最親密的伴兒就是商人，跟著湘軍進入了大西北，以後掌握了在大西北的經濟權利的是商人，所以天津商人才能夠在新疆放貸，而放貸一個結果，就是產生一個勞動市場，這就是capitalism，這就是資本主義。這是我的看法。
蔡偉傑：謝謝，這牽涉到你怎麼樣定義怎麼樣來用的問題。我都尊重，然後也都同意，在用的時候，要講清楚就可以。
您剛剛講到經世學派。在西方殖民主義者背後是有基督教。在中國，特別是晚清的時候，王怡，他的書Transfoming Inner Mongolia裡面也提到經世學派對於清朝改變蒙古治理模式的影響，在那個時候，也有經世學派的學者在晚清的時候提出來，要把蒙古變成一個行省，認為這種開發蒙古的模式也類似於西方的殖民開發的模式。 我們知道這種意識形態——經世學派，其實在明末清初的時候就已經出現了。你文章裡面也提到，黃宗羲、顧炎武、王夫之，特別是王夫之。 聽起來，清朝在這些地方的做法，背後也有儒家思想經世學派的東西，有一點類似基督教對西方殖民主義在意識形態上的支持。
我好奇的是，在新疆好像很少談傳教士或是西方人，他們在地方社會互動的影響。在內蒙古，我們知道有聖母聖心會的一些教士在那邊，西方傳教士在那裡買地，在那邊建立教會，然後成為一個很重要的勢力。
你的研究裡面談到新疆地方社會，我們看到的主要是漢人和維吾爾人，好像比較少看到其他人。 我們知道，這個時候這個地方其實也有西方人，西歐特別是英國人。 所以，我很好奇，基督教在這裡面有沒有形成一股可以跟儒家思想經世學派或者還有伊斯蘭教相抗衡的一個勢力，或者是一種alternative，一種另類的選擇？
許臨君：簡單的答案就是沒有，當然沒有形成一種抗衡的勢力。
首先要說的是，《異鄉人之地》這本書的名字，異鄉人之地基本上指的就是吐魯番盆地，基本上沒有什麼西方的傳教士到新疆那麼深的一個地方，基本上看不到，但是在喀什、莎車和英吉沙這些地方有過瑞典傳教士，我也學習了一年瑞典文，來看他們的筆記和他們的日記。
因為他們想傳教的是穆斯林人，穆斯林人對基督教已經很熟悉，不容易轉變基督教徒，所以這些傳教士沒有什麼很大的進展。 但是他們寫的史料非常有用。不過我們可以說俄羅斯和英國在新疆有很大的影響，因為雙方都想要奪取新疆，他們都想偷偷把新疆穆斯林人當作自己的公民，給他們護照等東西，想透過地方上的人，慢慢的開始控制新疆的經濟。 他們能夠在某個程度上對抗教化工程，但是他們畢竟還是在帕米爾山的後邊。 從印度或塔什干到新疆，比從陝西到新疆要難。 。
此外，我認為這個儒家的教化工程也不是模仿西方教化工程，是很自然在這個情況產生出來的事。
蔡偉傑：了解。 最後我很好奇的一個點，就是你在書中提到了漢人和突厥穆斯林通婚之後，他們所生下來的這些混血兒，我對他們的身份很有興趣的。 根據你書中講法，他們並不能視為突厥穆斯林被同化的一個標誌，實際上是提醒他們，跟漢人的地位相比，你們地位是比較低的。 看起來，當地的穆斯曼，突厥穆斯林的社會是不接受這些混血兒，但是我很好奇漢人怎麼樣看這些混血兒？ 清朝官方又怎麼樣來定義這些人？
我自己研究清代外蒙古，就是寫大沙畢的那一篇文章，裡面就提到，在清代的外蒙古，很多的山西商人也會娶蒙古的女人，然後他們也會生下很多混血兒 ，但是清代的法律裡面沒有明確的規定，從理論上來說，他們會比較偏向父系去認定，他們的身份比較偏向漢人，比較偏向一般的漢民。 但是很重要的不同的一點在於，他們看起來是被當地的蒙古社會所接受的，甚至他們還可以跟著自己的蒙古的媽媽母親。 然後加入到哲布尊丹巴活佛的徒眾中。 我看到蒙古跟新疆，對於這種混血兒的接受程度，好像不太一樣，我不知道您是不是可以簡單的談一下這個部分，謝謝。
許臨君：首先我非常期待看到蔡老師關於內蒙古漢人的書。這個學期在我的研討課上，我要求我的研究生要讀蔡偉傑博士論文的兩章。
就像蔡老師說的一樣，這也是非常複雜的，清朝法律大清律沒有什麼規定，關於所謂的混血兒，所有的人都是清朝的小民，他們沒有什麼特別的定義。 辛亥革命之後，新疆政府越來越。 。 。 ，他們沒有加入到地方社會去了。 所以我們了缺乏有細節的檔案，這個問題非常難回答（這句沒有聽出來）。
但是在很多傳教士、外國旅行者，還有以後一些報紙的記載當中，大概是這樣的，混血兒，假如是男人，雖然有中文名字，還是會被視為內部他者，很多所謂的混血男人也參與了民族活動。 我覺得是挺有趣的。
蔡偉傑：所以他們還是被視為一部分的木速蠻？
許臨君：也可能像許多民族主義者一樣，有時候和這個民族有著最複雜的關係的人，最強調自己的民族性，對吧？
蔡偉傑：是的。
許臨君：非常複雜。 女人的情況不清楚，就像我在《異鄉人之地》所寫的桃花兒那個case，女人的情況非常非常難找。 有些事在歷史上就是保密的。
蔡偉傑：很期待之後，這方面有新的研究出現，我很期待。
許臨君：有一位博士研究生韓時匡正在研究清朝新疆的異族婚姻，所以我很期待他的研究成果。
蔡偉傑：我知道他，期待韓時匡的研究。
OK，我的问题就到這裡，我想我们还要保留一点时间给现场的听众。，我的問題就到這裡，我想我們還要保留一點時間給現場的聽眾。
