區建英 | 「永恆與時間」的交響曲
《忠誠與叛逆：日本轉型期精神史的多重面向》導讀
編者按：“我是丸山眞男先生的最後一個學生，不過那不是大學體制內的，因為我在東京大學讀博士時，丸山先生已是東京大學的名譽教授。但也許是因緣際會，有一次丸山先生偶然看到我的一篇論文，便讓他的朋友找到我，與我討論了幾個小時，然後表示他樂意當我的私人導師，由此我就成了他退休後的門生。這對我來說，真是學術生涯乃至整個人生的最大幸運。”作者為《忠誠與叛逆：日本轉型期精神史的多重面向》翻譯，此文為其所寫導讀，授權《波士頓書評》刊發。
我和陳力衛先生共譯的《忠誠與叛逆：日本轉型期精神史的多重面向》中文版能承蒙具有長久歷史和高度學術水平的聯經出版事業公司承擔出版，作為譯者我們感到非常榮幸。首先在此深表謝意！
我是丸山眞男先生的最後一個學生，不過那不是大學體制內的，因為我在東京大學讀博士時，丸山先生已是東京大學的名譽教授。但也許是因緣際會，有一次丸山先生偶然看到我的一篇論文，便讓他的朋友找到我，與我討論了幾個小時，然後表示他樂意當我的私人導師，由此我就成了他退休後的門生。這對我來說，真是學術生涯乃至整個人生的最大幸運。
這回是我第三次翻譯恩師的著作。第一次是翻譯《福澤諭吉與日本近代化》（上海：學林出版社，一九九二年，初版；北京：北京師範大學出版社，二○一八年，第三版）。當時正值二十世紀九○年代初，大陸的改革開放走到了一個拐點，前景呈現出多樣的可能性，丸山先生對中國的發展寄予關心，為推動東亞近代化的思想交流，他和我一起編輯了這本譯著。由於此譯著的出版，丸山眞男開始引起了中文世界學人比較廣泛的關注。第二次是翻譯《日本的思想》（北京：生活．讀書．新知三聯書店，二○○九年），那是劉岳兵先生組織他的院生翻譯，而後由平石直昭先生委託我對譯稿進行改譯的。第三次就是翻譯本譯著《忠誠與叛逆：日本轉型期精神史的多重面向》（以下簡稱《忠誠與叛逆》），本譯著以丸山眞男生前親自編輯的一九九二年版本為底本。從我的性格來說，愈是自己感佩至深的著作，就愈難下決心去翻譯，對《日本的思想》如此，對《忠誠與叛逆》亦如此。這回我終於承擔了《忠誠與叛逆》的翻譯，還得感謝陳力衛先生的鼓勵和促進，與陳先生這樣優秀的學者一同翻譯，使我信心大增。
丸山思想史學中的《忠誠與叛逆》
在中文世界裡，已有中文譯本的丸山眞男著作除了前述提到的以外，還有《日本政治思想史研究》（徐白、包滄瀾譯，台北：台灣商務印書館，一九八○年；王中江譯，北京：生活．讀書．新知三聯書店，二○○○、二○二二年）、《現代政治的思想與行動》（林明德譯，台北：聯經出版公司，一九八四年；陳力衛譯，北京：商務印書館，二○一八年）、《丸山眞男講義錄（第六冊）》（唐永亮譯，成都：四川教育出版社，二○一七年）、《日本的思想》（藍弘岳譯，新北市：遠足文化，二○一九年；唐利國譯，北京：生活．讀書．新知三聯書店，二○二二年）、《忠誠與反叛：日本轉型期的精神史狀況》（路平譯，上海：上海文藝出版社，二○二一年）。在此，我想先談談這些著作在丸山思想史學脈絡中的相互關係和《忠誠與叛逆》的定位。
《日本政治思想史研究》是丸山思想史學開創期的代表作。特別是其中的兩篇日本近世思想史研究論文，著力於考察日本江戶時代的儒教近代化＝朱子學的解體過程，從徂徠學以及國學中發掘日本自身的「近代思維萌芽」。儘管當時丸山已讀過不少關於西歐近代危機的學說，並對一些批判近代的觀點有所贊同，但他面對的現實是一種悖論性的現象，即反近代思潮與近代的頹廢＝法西斯全體主義，怪異地結合在一起。所以，他反而覺得需要以近代的原初「理念」來對抗近代的頹廢「現實」，自己應站出來擁護那個被打成「替罪羊」的近代「理念」。此著涉獵了幾乎整個江戶時代，但並不是網羅近世期的政治思想或政治學說的通史，而是一部以上述問題意識為主軸的「問題史」。從這時起，他的思想史學就已顯示出以「超學問的動機」來推動嚴謹的學術研究的性格，這個性格貫穿了丸山眞男一生所有的思想史研究。
《現代政治的思想與行動》收錄的是丸山在日本戰後改革過程中撰寫的一系列分析現代政治的論文和評論。丸山回顧說：「戰敗後，我經過了半年苦苦思考，終於得出了我的結論：天皇制，對於日本人的自由人格形成……是致命的障礙。」他把日本人依存於天皇權威而不能根據自己的良心去判斷和行動的思維方式，稱為「天皇制的精神結構」。論文〈極端國家主義的邏輯與心理〉就是對這種精神結構的挑戰宣言。書中以這篇論文為代表的第一卷，是對戰前日本的法西斯全體主義的病理分析，第二卷和第三卷主要是對現代政治問題的分析。全書基本上屬於政治學的論文和評論，丸山稱之為「夜店」（副業）的工作。到了二十世紀五○年代後期，他就收起了「夜店」，回歸到他本行的陣地＝政治思想史的「本店」（專業）。
但是，這個回歸絕不是單純的領域轉換，丸山是要通過「本店」的思想史研究，來解剖「夜店」揭示出的問題的深層結構。而且，這個回歸也不是原原本本地復歸其思想史學開創期的學問，因為他在關心的問題和學術方法上都做了重大的轉換。轉換的過程，他首先經歷了一九五六年至一九五九年在東京大學法學部的日本政治思想史講座的艱苦探索，然後從六○年代開始呈現出嶄新的思想史學，並迅速走向完成階段。一九五七年發表的論文〈日本的思想〉是象徵他回歸「本店」和重新出發的代表作。一九六一年這篇論文以及相關作品被編成岩波新書《日本的思想》出版時，丸山在「後記」中談到了他所嘗試的工作是，一方面揭示出日本沒有形成一個能對各種思想發揮「坐標軸」作用的思想傳統，以致各種寶貴思想難以「傳統化」；另一方面提示了「從古到今上千年來世界的重要思想財富幾乎都庫存於日本思想史中的事實」，將這兩個方面作為「同一個過程」來把握，從中考察日本思想的繼承方式和對外來思想的接納方式的結構性問題。在此他提出了雙重課題：一是對日本的思想結構做出病理診斷，二是探索「通向將來的可能性」。一九六四年至一九六七年，他以「原型」（後改稱「古層」「執拗低音」）為核心概念做了連續四年的系列講座，通過雙重課題的實踐，把丸山思想史學推向完成。
丸山做出上述轉換的動因，無疑是由於他學術研究的「超學問的動機」發生了重大變化。如果說丸山思想史學的開創期，是意圖通過闡明徂徠學對朱子學的解體和近代思維的萌芽，來實證「德川封建體制崩潰的必然性」，那麼戰後丸山思想史學的轉換，則是意圖從結構上分析阻礙思想「傳統化」的要因及其與外來文化接納方式的關係。前者聚焦於作為前近代的德川期，注重摧毀封建因素和發揚近代因素，重視西洋模式。後者則採用追溯至古代的長期視野來把握日本思維方式的執拗特性，並給縱向的思想史導入橫向的「文化接觸」視野，以解剖那種執拗特性對外來文化（包括亞洲和西歐文化）的修改作用，當然也同時發掘「通向將來的可能性」（即便是曾經被壓滅的可能性因素）。本譯著《忠誠與叛逆》正是這個轉換期從探索到完成階段的主要成果。本書所收的論文，除了〈近代日本思想史中的國家理性問題〉（一九四九年）這篇較早發表的論文之外，全部都是上述轉換期的論文。其中〈開國〉、〈忠誠與叛逆〉、〈關於思想史的思考方法：類型．範圍．對象〉等篇是其探索階段的助跑論文，還有後來撰寫的〈幕末的觀念變革：以佐久間象山為例〉、〈日本思想史上問答體的譜系：中江兆民《三醉人經綸問答》的定位〉，這些都屬於探索「通向將來的可能性」的研究。而〈歷史意識的「古層」〉則是完成階段的代表性論文，主要集中於對日本的思想結構做病理診斷。
在探索「可能性」方面，早期的徂徠學研究和一系列福澤諭吉研究也是發掘優良思想的，但是二十世紀五○年代末以後的探索表現了完全不同的特徵。比如，徂徠學研究論文是聚焦於前近代德川期而積極發掘日本的近代因素。與之相對照，論文〈忠誠與叛逆〉則追溯到中世期武士的原初特性，來發掘那些內在於自我的忠誠和「諫諍」精神，同時也闡述了這些精神在江戶時代的武士文官化和近代的官僚化中被壓抑和消退的過程，表達了對近代化的反思。這個手法與一般流通的「近代主義者」丸山形象似乎大相逕庭，以致學界不少人認為他已轉向保守主義或回歸東洋傳統。相反地也有人認為，丸山是假託歷史中被遺忘的「英雄」來謀求其精神在今日的復甦，認為他所描寫的武士精神是表達近代市民的一種戰鬥性。但丸山並不是那種通過發現過去的「美」來把歷史理想化的浪漫主義者。正如〈關於思想史的思考方法〉一文所說，他用武士主從關係的「君即使不君，臣亦不可不臣」這個「最屈從於權威的命題」進行論證，「是想說明連這樣的命題都可以抽出對權威的屈從與抵抗的雙重可能性」。他是要嘗試從「消極」的圖像中讀出「積極」的圖像。這是丸山思想史學探索「可能性」的一個重要方法。當然，〈忠誠與叛逆〉同時揭示出連「屈從」倫理中包含的「積極」可能性，也在日本近代過程中被消滅殆盡，這就不僅僅是近代化本身的問題，而另有日本文化結構的病理在起著執拗的作用。
在病理診斷方面，〈歷史意識的「古層」〉是最具代表性的研究成果。此論文追溯到古昔的「記紀」（《古事記》、《日本書紀》）時代，從最古文獻中解剖出一種習慣於甩掉價值意義的「歷史相對主義」思維方式，稱之為「古層」。具體地說，就是日本的歷史意識一貫地潛藏著一種由「自然而然」之「勢」來推動歷史的「古層」思維，在這種思維裡，善惡是非的判斷是不需要的，歷史只是毫無價值意義的「自然時間的經過」而已。對外來文化毋寧是開放的，隨著時間的流動而毫無抵抗地不斷吸取，但在異文化接納的方式上，無論是對古代中國思想還是對近代西洋思想都習慣性地甩掉其抽象的和普遍（永恆）的價值。丸山的這些觀點強烈地衝擊了日本學界，不少人認為此論文「帶有對日本思想史做出幾乎整體性定罪的色調」，以「揭露出日本思想史中隱藏的祕密」而勾動人心，同時又給人一種「宿命論的絕望」。也有人將「古層」誤解為具有褒揚意義的東西，因而把丸山視為日本主義者，但丸山的「古層」論恰恰是要克服日本主義的。從以上兩例可知，無論是發掘「可能性」還是診斷病理，丸山都採取了超越歷史發展階段的手法，來把握貫通日本思想史的東西。當然，這並不意味著他拋棄了人類逐漸走向文明的進步觀。丸山思想史學在五○年代末以後的一個特徵，就是不拘泥於封建還是近代、亞洲還是西洋，而是高度關注貫通人類古今東西的普遍價值，以「開放」的立場來思考人類的文明進步。
丸山思想學術中的矛盾格鬥
有一部分以西歐近代的「國民國家」為指標來評價近代化的政治學者，較早就察覺出丸山思想史學的轉換，他們從〈極端國家主義的邏輯與心理〉等一系列診斷日本人的思想和行為方式病理的政治論文中，已看到不同於戰前論文那種發掘日本「近代思維」的風格，感到那裡存在著與早期相反的「價值志向」。即使是〈近代日本思想史中的國家理性問題〉（一九四九年）這篇較早的論文，丸山也在結尾處耐人尋味地指出：「個人主義與國家主義、國家主義與國際主義」在福澤那裡取得的出色平衡只是「幸福的一瞬間」，此平衡不久就被國際狀況的冷酷事實打碎了。他們感到這裡表現了丸山對國民國家的價值認識的斷裂，而對丸山六○年代以後的「古層」論，就更難找出與早期研究的連續性了，因此認為丸山的思想和方法前後失去了一致性。但思想史家松澤弘陽則認為，丸山是作為「近代批判者」出發的，只因戰前的反近代思潮與法西斯主義相結合，使他反而把重新評價近代的「理念」作為抵抗當時法西斯潮流的據點。他在思想和學問的形成期就已一定程度地接受了批判近代和歷史主義的學說，並把對近代的「揚棄」作為課題，但直到戰後他才有條件致力於反省近代的研究。
如果說丸山思想史學前後不一致，那的確是戰後發生了顛覆性的變化。當然，在近代的「揚棄」方面具有連續性，即便是早期的日本近世思想史研究，其基本立場也是通過重新評價近代的「理念」來克服近代頹廢的「現實」，這一點與戰後是一致的。但是，我們需要理解到丸山的思想和學問本身也是一個矛盾體。丸山既意識到自己的矛盾，也能把握住研究對象的矛盾。本譯著所收的〈福澤．岡倉．內村：西歐化與知識人〉（一九五八年）就體現了這種把握方法，論文中的三個人物都是日本近代的進步知識人，但丸山非常關注他們在日本的近代改革和西歐化之中的激烈思想格鬥，並在論文的結尾指出：
當思想被人們從思想家的骨肉中分離出來，被作為「客觀形象」來把握的瞬間，便開始獨自行走（譯按：指脫離了主體）。如果它進而受到思想家模仿者的稱讚和「崇拜」，那它本來所充溢的內面的緊張就會鬆弛，它的多面的稜角就會被磨得圓滑，它那充滿活力的矛盾就會被強行「統一」。或者因它的某個側面被繼承而使它喪失原有的活力，從而變得僵化。
此論文所指出的這個問題，後來丸山自己也親身體驗了，二十世紀八○年代至九○年代初在日本氾濫的丸山眞男論，使他不得不遠離媒體和學界同行。所以我們在理解丸山時，不能無視他自身的矛盾，應盡量理解他主要是在什麼矛盾中探索前行的。關於戰後特別是五○年代中期以後的丸山思想史學，人們很少注意到那裡有一對內在於其思想脈絡的概念——「永恆與時間」，那是貫穿於丸山的批判和評價之中的核心範疇。這對範疇是他經歷了價值哲學與歷史主義的糾結之後，在思想上的昇華和學術上的方法化。本譯著的歷史闡述和問題分析幾乎都貫穿著「永恆與時間」的思考。
丸山對「永恆與時間」之重大意義的體悟，緣起於思想和學術形成期的矛盾。早在高中時，他就讀了一些新康德派哲學家的原著，比如威廉．文德爾班（Wilhelm Windelband）和海因里希．約翰．李凱爾特（Heinrich John Rickert）的著作，其價值哲學對他的思想產生了根基性的影響，尤其使他關注人的內面信念的價值。但另一方面，他的大學時代是歷史主義風行的時代，丸山回憶說，自己也屬於被馬克思主義「風靡」的戰前知識青年。正因為馬克思主義的學問對他有太大的「影響」，反而使他感到有太沉的「重壓」，以致一直不能全面接受，這首先是因為他已融入了文德爾班和李凱爾特等新康德派的哲學，儘管當時新康德派已不是「主流」，已讓位於現象學和新黑格爾派。這樣，在丸山的思想和學問世界裡，便產生了價值哲學與歷史主義的緊張糾結。他信服新康德派以普遍的妥當性（真善美的價值規範）作為判斷前提的「批判方法」，因而感到歷史主義把一切事物都從歷史的成立和發展來解釋的方法帶有局限性。為了彌補這種歷史相對主義的局限性，他接受了馬克思主義的發展階段論和黑格爾哲學的進步主義歷史觀，對歷史過程的變化都以「進步」或「反動」或「停滯」等標準來把握。但又因如此，丸山在思想史方法上仍然面臨一個難以解決的苦惱，那就是價值規範的普遍妥當性與意識形態的歷史發展性之間應如何架橋的難題。而在當時的歷史主義中，也有試圖克服歷史相對主義傾向的學說，其中一個代表就是卡爾．曼海姆（Karl Mannheim）的知識社會學。丸山在戰前戰中的思想史研究主要採用了曼海姆的方法，但還是側重於運用「意識被存在制約」的觀點。
雖然在思想史研究方法上採用了歷史主義，但在實踐的行為選擇上，歷史主義卻遇到了深刻的問題，這是丸山在戰爭時期的痛切感受。他回顧說，當他進入研究室專攻東洋政治思想史後，恩師南原繁知道丸山受歷史主義影響較深，所以再三叮囑說：「你靠存在制約（意識）的觀點，是難以做好思想史的。」不過，那時他在學問方法上並沒有遵照恩師的告誡，運用歷史主義撰寫了日本近世思想史研究的論文。但是現實中，在法西斯猖獗的世界情勢下，除了卡爾．曼海姆（猶太人）在納粹奪取政權後就逃亡到英國以外，不少持有「意識被存在制約」和歷史主義立場的社會學者幾乎都毫不猶豫地追隨了納粹主義。南原看到丸山熱中於黑格爾，便忠告說：「黑格爾是危險的！看看德國，黑格爾主義者都進了納粹陣營，能堅持抵抗的是康德派」。丸山承認南原的忠告是正中靶心的。他對當時日本知識界出現的情形也作了如下描述：
從知識社會學到馬克思主義者，他們在知識上的轉向，幾乎都是通過把「階級」置換成「民族」，同樣地打出歷史存在決定意識的命題來推進的。那些能頂住時潮或「世界大勢」而不被其沖垮，堅持「我立於此」的內面信念，以此貫穿於那個時代的學術世界的人，從方法論的層次來看，幾乎都是被存在決定意識論者和黑格爾主義者批判為「非歷史的」康德主義者，或天主教的自然法論者。
不過當時，儘管丸山在「實踐」方面承認南原繁的忠告有道理，但還是無法把那些在態度決定上被實證為優點的「非歷史的」或「超歷史的」立場連接到學術上（包括思想史在內）的歷史研究之中。比如日本近世思想史研究，他後來回顧說：恩師南原繁看了第一篇論稿之後指出，「朱子學應該有更好的方面」。當時自己沒能對恩師做出有說服力的回答。「因為歷史主義！我那時是歷史主義的，對朱子學不能說出這方面好，那方面不好的超越性判斷。」在歷史主義風行的時代，「超歷史的」自然法思想是受到歷史發展觀否定的。
當時我腦海裡只有經院的自然法，經院的自然法與儒教的自然法是並行的。受法朗茲．波克諾（Franz Borkenau）（《從封建的世界像到市民的世界像》）的影響，只關注其解體過程。在這種情況下，自然法毋寧說是負面因素——要解體的因素，進步就是從自然法到人為法的過程。……要把「規範存在於自然」的思維方式轉換成規範由人製造的思維方式，這就是近代。立足於這個觀點，就產生出朱子學自然法必須解體的想法了。
然而，在戰前戰中期，丸山不僅看到大量知識分子雪崩式地「轉向」法西斯全體主義，同時也看到大量民眾自發地協助國家權力去壓制反「國體」的言論，並糊塗地追隨以天皇為頂點的「國體」去參加侵略戰爭，都表現出一味追隨現實大勢的傾向，而沒有某種內面的超越性規範來制約之。這時他讀了福澤諭吉《文明論概略》等著作，發現福澤早在明治初年就已指出「日本傳統的國民意識中最缺乏的是自主人格的精神」，並提倡「獨立自尊」的精神革命。他感到共鳴和震撼，因為明治維新相距他生活的時代已過了七十多年，但日本民眾在自主人格方面依然沒有成長。丸山意識到有必要反思日本「近代思維萌芽」的情況，德川時代的儒學近代化究竟給日本近代留下了什麼？在〈日本的自由意識的形成和特質〉（一九四七年）一文中，出現了與早年的日本近世思想史研究相反的評價，他指出：
德川期的思想史用一句話來概括，可以說是儒教規範從人的內面性逐漸變異為他律約束性的過程。在儒教思想內部把這個矛盾推到頂點的是徂徠學，一方面使儒教的規範外化為純粹公的政治性的東西，另一方面使私人的內面性脫離了一切規範的約束，以致充滿了非合理的感性。然後不久，作為一切儒教思維的敵對者而登場的國學思想便喊出了「人欲即天理」（直毘霊）……。
舊制度的規範意識的崩潰只帶來了「人欲」的解放，這個過程同時也呈顯了那裡的近代意識帶有難以克服的局限性。僅僅停留在擺脫外部約束的感性自由的層次，是不可能將人的精神導向新規範的樹立。……宣長等國學者如此激烈地揭露儒教規範的表面性和虛偽性，讚美豁達的日本古代，但對現實的統治卻採取「今之世唯恭從今之現實，不可為相異之行」的完全被動的態度……。
……德川封建體制下的那種缺乏自律約束的感性自由，是沒有機會轉化為自我決定的理性自由的。
這裡點出的問題是，在德川期的「儒教近代化」過程中，朱子學教義體系的超越的規範性被漸漸甩掉，人心內面的倫理規範也隨著其外在化而被逐漸抽空，致使日本的傳統缺乏一種能承載新規範的「超歷史的」價值。當然，丸山並不認為這是近代化一般都有的必然現象，而意識到這與日本自身的外來文化接納方式的病理有密切關係。所以他還反省了早年徂徠學研究的另一個問題，那就是自己無視了日本朱子學的「日本特性」，而把江戶時代初期的朱子學看成是「最純粹（從中國）直接輸入的朱子學」。但他所批判的朱子學，實際上已包含德川政權對朱子學的利用和日本朱子學者為把等級身分制正當化所做的理論解釋。丸山坦承：連聲稱自己是朱子學正統直系的山崎闇齋學派，都不能說是與朱子學一致的。「正是這個學派，典型地呈露了日本朱子學與中國朱子學之間的背離」。「不僅是闇齋，而且處在江戶儒學出發點的林羅山的學問也已經是對朱子學的『修正主義』了」。如果當時自己能具有這種理解，並把此觀點推到前面，那麼對德川儒教史的全貌就會有不同的寫法。在他晚年的論文〈歷史意識的「古層」〉中也指出：如果從日本近世思想史的脈絡來理解，可以說那是「對儒教自然法的變容和修改過程」。總之，這裡揭示了日本的思想接納和繼承方式存在著消弭自然法等超越性規範的傾向。
戰爭時代的體驗和知性的積累，給丸山戰後思想史學的轉型打下了基礎。戰後初期，丸山熱切期待日本重新進行國民的精神革命並積極推進之。但實際上，他從戰後的急遽改革中，看到了很多僅追隨大勢而沒有普遍原理支撐的急遽變貌。在這個過程中，他對「超歷史的」價值和內面信念的關注度逐步增強，然後迅速上升。起初，他雖然仍認為日本的問題是由於「近代思維」還未成熟，但同時也意識到日本缺乏一種以普遍價值為核心的傳統，思維方式傾向於歷史相對主義。一九四六年寫的〈近代的思維〉一文指出：
我國的知識人缺乏漱石所說的「內生」文化，總相信時間上後來登場的東西都一定比以前出現的東西進步，依憑著這種俗流的歷史主義幻想，曾經在法西斯的「世界史」趨勢面前低下了頭。而如今面對著原本應被超克的民主主義理念取得了「世界史」的勝利，就不知所措了。這時，哲學者們又開始喋喋不休地喧囂這也是「歷史的必然」。
到了「戰後期」結束的五○年代中期，丸山對戰後改革的失望進一步加深，他看到思想領域出現了一種動向，人們對導致三、四○年代戰爭悲劇的思想病理只當作「一時的出軌」而不再過問。政治領域也出現了修憲、重新軍備等倒退動向。而在民眾層面，民主社會所需要的人民的自主性總不見提高，大眾難以形成一種內面的「規範意識」。大眾的勃興並沒有使社會向實質性的民主主義靠近，特別是大眾文化傾向於低俗頹廢，不斷吞噬「規範意識」，妨礙著民主精神的形成。丸山從自己的親身經歷和思想史研究感覺到，戰後呈露的日本民主精神的脆弱性，其實是日本近代以來就反覆呈露的現象。比如，明治初期的啟蒙思想的影響力持續了大概二十年，但在大日本帝國憲法成立後就被甩掉了。後來的大正民主主義時代也只持續了十年左右，就轉為昭和的法西斯全體主義時代。戰後的「民主主義沸騰期」也只持續了大概十年，而且從戰前「國體」思想到戰後「民主主義」似乎也只是一種「轉向」。人們指責某某「反民主主義」的時候，實際上往往是表達一種「排斥少數的反對意見，強迫其順從占支配地位的意見」的要求，與戰前指責某某「反國體」是性質一樣的，其思維方式還是依存於權威（追隨「大勢」之代表）的全體主義，國民仍然缺乏自主人格的精神。這裡最令丸山憂慮的問題是，具有普遍價值的思想在日本似乎總是難以持久，不斷重複著迅速興起和迅速衰退的命運。
大概是由於這種痛切的體驗和認識，促成了歷史主義的方法與「超歷史的」價值在丸山學術研究中的結合。他一方面繼續保持歷史主義對歷史脈絡的嚴密把握和實證，另一方面突破歷史的制約去關注貫通古今的因素，包括負面的病理和通往將來的永恆價值。二十世紀五○年代中期，丸山開始嘗試導入超越時代和歷史階段的視點，來把握長期持續的日本思維方式。從一九五六年度起，他大幅度修改了東京大學法學部日本政治思想史講座的構思，把過去從江戶時代講起，改為追溯到古昔的「記紀」時代。〈日本的思想〉就是在這個年度講座的基礎上發表的著名論文。此文在序言中闡述了日本「自我認識」的必要性，指出「關鍵在於我們自身必須知道日本『近代』具有超近代與前近代獨特結合的性格」。並指出日本沒有形成一種「相當於坐標軸的傳統思想」，以至於各種不斷引進的思想在歷史中不能「結構化」，其內包的普遍價值在時間的流動中不斷消逝，不能在日本「傳統化」。之後，這種認識逐步深化和擴展。
一九五七年度的講座導入了「文化接觸」的視點，試圖通過闡述「開國」的歷史經驗來探索日本「通向將來的可能性」。但丸山對此並不樂觀，因為他已意識到有一種歷史慣性總是在不斷消除外來思想的變革因素。所以在此年度講座的前言中他深刻地指出，日本思想史是難以把握的，日本思想史在「變化」和「不變」的兩個方面都很突出，一方面是因為目不暇給地導入外來思想，另一方面則是思想在根本上不發生變革。他認為問題的關鍵在於，日本自身缺乏原理，卻對外來思想具有強大的同化力。因為沒有作為「坐標軸」的一貫原理（比如西歐的基督教、伊斯蘭圈的回教、中國的儒教那種超越歷史的原理實體），所以同化是通過氣氛和情緒來進行的，結果往往甩掉規範性的契機，使外來思想的原理性被解體。隨著研究的深化，丸山發現日本的異文化接納無論是對儒教、佛教還是對西洋思想，在「修正主義」方面都反覆呈現出同一種形態，並認識到那是日本自古以來就一直存續的思維方式，那不是什麼實體思想，而是貫穿於對外來思想修改之中的習慣性思維形態（pattern）。後來將之稱為「原型」、「古層」、「執拗低音」。總而言之，丸山在歷史研究中導入「超歷史的」視野，一方面要解剖貫通日本思想史的拒斥普遍價值的思維方式，另一方面要發掘過去曾經出現又被壓滅的普遍價值因素。前者是要克服那些追隨狀況的歷史相對主義思維，後者是要救回那些不應隨狀況而流逝的價值。至此，我們可以看到丸山思想學術中價值哲學與歷史主義交互奏鳴的軌跡，其中已貫穿著「永恆與時間」的思考。
「永恆與時間」的範疇和思路
「永恆與時間」作為分析方法的核心範疇出現在「古層」論的完成階段。這對詞語來自於波多野精一的著作《時間與永恆》的啟發，但作為丸山的範疇，既有和波多野共通的內核，又有獨自的含義，這是他在價值哲學與歷史主義的緊張糾結中提煉昇華的。如果結合丸山在講座和相關論文的用法來做個通俗的定義，可以說，「永恆」是指「應然」的普遍價值，比如自然法、基督教的神、佛教的佛陀、儒教的天道、常駐不變的真理和規範理念，總而言之是指貫通歷史且普遍妥當的價值。「時間」是指「實然」的經驗存在，亦即過去、現在、將來的流動的現實，或者說在時間流動中不斷變化和生滅的具體或個別事物。此範疇既關係到戰中戰後在丸山內心日益強烈的實踐課題——日本國民樹立自主人格（自我內面的價值）的精神革命，又關係到他愈益深化的學術課題——對阻礙日本「思想傳統化」的思維方式進行分析解剖。他在一九六四年度的日本政治思想史講座首次闡述了這個範疇，之後在一九六六和一九六七年度講座中還繼續對之展開論述和運用。至於公開地面對社會闡述「永恆與時間」，主要是在以下兩次座談會上。
第一次是一九六六年由筑摩書房舉辦的圍繞丸山的論文〈幕末的觀念變革——以佐久間象山為例〉（本譯著所收）與讀者的座談會，其中談到了「精神自立的條件」等問題，丸山指出人的內心需要有一種「看不見的權威」。
對待包括世界動向等大事到周圍具體的人際關係等小事，如果心目中只有眼前經驗的實感世界，而失去了用超越於實感的、看不見的權威——比如神或理性或「主義」等看不見的權威來束縛自己的感覺，那麼結果就會輕易地追隨那種看得見的權威——比如政治權力或輿論或評價。
在這個話題裡，他回顧了學生時代得知德國社會民主黨首奧托．威爾斯（Otto Wels）的一場演說時所受到的衝擊。一九三三年德國納粹奪權後，國會審議賦予希特勒獨裁權力的授權法，當時共產黨議員已全部被捕，國會周圍被武裝突擊隊包圍，旁聽席上幾乎都是納粹黨員，只剩社會民主黨是唯一的反對勢力。面對納粹黨員的一片奚落和吼叫聲，威爾斯勇敢地站起來反對說：「在這個歷史的瞬間，我宣告自己皈依自由和人道主義和社會正義的理念，任何授權法都不能破壞這個永遠不滅的理念」、「我要向全國受到迫害的勇敢的同志送去問候」。丸山說當得知這個演說時，對比日本知識人雪崩似地「轉向」法西斯全體主義，實有切膚之痛。在丸山看來，那個「歷史的瞬間」意味著「周圍的歷史現實」——當時的現實都傾向於錯誤，但納粹的勝利已經確定。那些只追隨歷史現實的人，是不可能選擇對自由和社會正義的皈依，並宣告任何歷史的現實都不能破壞永遠不滅的理念的。威爾斯的態度表現了對普遍價值的內面信念的力量。
第二次是一九七二年圍繞論文〈歷史意識的「古層」〉（本譯著所收）與加藤周一的對談。其中討論了歷史主義的問題，作為歷史學的方法，丸山一方面肯定了歷史主義在擺脫神學目的論的束縛方面的貢獻，另一方面指出了歷史主義的局限性——偏重個別性和相對性，以致不能做出「嚴峻的價值判斷」。並引用了尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche）的話：「理解一切也就是允許一切！」這是指一切價值都在歷史時間的流動中被瓦解了。還介紹了恩斯特．特勒爾奇（Ernst Troeltsch）和弗里德里希．邁涅克（Friedrich Meinecke）克服歷史主義危機的努力。丸山認為，「像日本這樣的、超越者意識非常薄弱的地方，自古以來看待事物的眼光就是歷史主義的」。這裡所說的「歷史主義」指的是日本的思維方式。
丸山回顧自己在戰前、戰中期那些深刻感受說，當時理論上的所謂「歷史的必然」，在現實中助長了「天下大勢不可戰勝」的思考方法（主要指日本知識人集體「轉向」的邏輯）。與之相對照，他再次詳述了德國社會民主黨首奧托．威爾斯的演說，並對其進行詮釋指出：威爾斯所說的「歷史的瞬間」就是指「周圍的大勢」，即傾向於錯誤的那個「歷史的時間」，而威爾斯不顧自己明日會被抓進強制拘留所的危險，把自由、和平、正義作為「永遠不滅的理念」來與歷史的現實對峙。當然，威爾斯不一定是有意識地使用了歷史與永恆的概念，但丸山通過詮釋將其上升到「永恆與時間」的範疇。作為痛切的體悟，丸山感到俗流的歷史主義只追隨歷史的大勢，而自我內面的理念則具有超越歷史大勢的抵抗精神。根據他當時目睹的日本的實際情況，能堅定抵抗法西斯的，並不是受過歷史主義洗禮的知識人，而是那種具有「非歷史的」價值的自由主義者。他頭腦裡縈繞著一個想法：「如果沒有對超越歷史的某種理念的皈依，個人要堅定地抵抗『周圍』的動向也許是很困難的。」這一觀點與前面介紹的「精神自立的條件」——人格內面需要有一種「看不見的權威」是一致的。所謂「看不見的權威」就是內在於自我的、由超越的理念來規範自己和審視現實的精神支柱。
丸山就是這樣通過戰前戰中期的事例，詮釋了關於「永恆與時間」的思考。在他看來，日本人之所以簡單地追隨大勢——「時間」，正因為缺乏內面的信念——「永恆」，這是他把「永恆與時間」昇華到日本思想史研究方法的問題意識和思路。本譯著所收的論文，即便大多數還未直接使用「永恆與時間」範疇，但也基本上貫穿著這對範疇的思考框架。一方面發掘那些不應隨著時間流逝而被掃蕩的普遍價值，另一方面解剖那些習慣性地拋棄普遍價值的思維方式——「古層」、「執拗低音」。
〈忠誠與叛逆〉一文通過考察武士對主君屈從和「諫諍」的複合性格，從封建「忠誠」裡找出了後來在明治維新和自由民權運動中發揮推動作用的「叛逆」精神。其精華在於，從武士的主從關係中剝離出一種超越封建關係的普遍價值，而這個剝離工作又無疑是在遵守歷史脈絡的嚴格實證中推進的。論文在結尾處寫道：「對於我們今日的責任和行動來說，從『消極』的圖像中讀出『積極』的圖像才是重要的課題。這時候，『本無忠節之人，終究不會有逆意』這句反語，就能超越糾纏在那裡的所有歷史制約，向我們敘述某種永恆的預言。」以這篇論文為象徵，丸山戰後的學術研究在思想和方法等多重意義上，就宛如一首「永恆與時間」的交響曲。
以上是我對恩師丸山眞男的思想學術脈絡所做的膚淺解說，但願能為讀者理解本譯著提供參考。
其他說明
本譯著中有一部分論文在一九九二年就有中文版了，具體是：〈忠誠與叛逆〉的第一、第二、第三章（當時題為〈維新前後的「忠誠相剋」〉），和〈近代日本思想史中的國家理性問題〉、〈福澤．岡倉．內村：西歐化與知識人〉（當時題為〈福澤．內村．天心：歐化與近代日本的知識分子〉）、〈關於思想史的思考方法：類型．範圍．對象〉，這四篇論文，當時已收錄於《福澤諭吉與日本近代化》之中。
這次翻譯《忠誠與叛逆》時，我對這四篇論文又做了重譯。因為二十世紀九○年代初丸山眞男先生和我一起編輯《福澤諭吉與日本近代化》的時候，他的這些論文還分散在各種書籍和雜誌之中，既沒有相關題目的日文專集，也沒有全套的《丸山眞男集》，所以當時翻譯用的底本是四○年代至六○年代發表於各書誌的初版。而後來丸山先生在編輯《忠誠與叛逆》單行本時，對這些論文都做了一定的修改，不僅在語言表達上，而且在事例的列舉和史料的引注等方面都做了修改和調整，有些還加了「後注」和「追記」。所以，我這次對曾在《福澤諭吉與日本近代化》公刊過的譯稿做了仔細的校對和重譯，並對翻譯上的語言表達也做了適當的修改。也就是說，本譯著中的這四篇譯稿與之前的版本是有很多不同的。
最後，想藉此再度感謝聯經公司。本書譯稿首先承蒙聯經《思想》期刊總編輯錢永祥教授推薦，榮幸地獲得了聯經公司的熱情接受。而譯稿的提交又正值新冠疫情肆虐全球，聯經公司的學術出版和書市也受到了嚴重影響，在這種艱難的情況下，涂豐恩總編輯為推進本書的出版做了各方面的考慮和安排，最終委派了人文叢書主編黃淑真女士來負責本書的統籌。黃淑真主編非常優秀，對編輯工作考慮得細緻周到，有條不紊，並耐心聽取譯者的意見。這些都使本書惠遇了良好的出版條件，我和陳力衛先生作為譯者，對此表示衷心感謝！
二○二二年秋，於日本
區建英／新潟國際情報大學國際學部教授
