周保松 | 自由與容忍──回應胡適先生

編者按：“懷疑論不足以支持容忍成為一種美德，而容忍本身也不足以支持自由的必要。”本文選擇《左翼自由主義：公平社會的理念》（台北：春山出版）第8章。

一九五九年三月，胡適先生在臺灣的《自由中國》雜誌上發表了一篇重要文章，叫〈容忍與自由〉。這篇文章引來毛子水、殷海光等先生回應，胡適遂在同年《自由中國》十週年紀念會上，進一步闡述其觀點。這兩篇文章，已成為中國自由主義發展史的重要文獻。1

胡適的主要觀點如下：一，容忍比自由更重要，「沒有容忍，就不會有自由。」容忍是政治自由、思想自由和信仰自由的基礎。二，容忍是一種極為難得的態度，是一種值得讚許的美德。三，不容忍的根源，主要源於人們相信自己所信就是絕對真理。「一切對異端的迫害，一切對『異己』的摧殘，一切宗教自由的禁止，一切思想言論的被壓迫，都由於這一點深信自己是不會錯的心理。」四，要養成容忍的雅量，就必須承認自己的想法不一定是對的，而是總有犯錯的可能。容忍的基礎，建立在一種溫和的懷疑論之上。它是溫和的，因為它並不否認有真理，而只是要求人們對當下所信抱一種懷疑的、不確定的態度。胡適因此說：「所有一切保障自由的法律和制度，都可以說建立在『理未易明』這句話上面。」2

胡適對容忍的強調，有其特定的歷史背景。3但就理念來說，他對容忍和自由兩者關係的理解，我認為沒有足夠的說服力。我以下將指出，懷疑論不足以支持容忍成為一種美德，而容忍本身也不足以支持自由的必要。

一

在政治哲學中，容忍（toleration，有時也譯為「寬容」）作為一種美德，一般指的是一個人對另一個人的言論、思想、信仰和行為等極不認可（disapprove），同時相信自己的不認可是有理由的，可是卻有意識地選擇約束自己不加干涉──即使他有能力這樣做。而這種自我約束，是道德上值得讚許的，所以才視為美德。這裡的容忍者，可以是個人和團體，但更多是指向政府，因為往往只有政府才擁有干涉及限制他人行動的權力。在各種有關容忍的案例中，最經典的是宗教容忍。4

此一定義，有幾點值得留意。第一，容忍必然意味著一方對另一方的負面評價，即容忍者認為他人的思想行為是錯的、不可取的，甚至在道德上是可譴責的，同時認為自己的觀點立場是真的和對的。所以，容忍絕對不是無所謂或不在乎。容忍的「忍」，其實有「忍受」之意，正好捕捉了那種不得已的感覺。此外，容忍往往意味著雙方權力關係不對等，弱者通常談不上容忍強者。5

第二，容忍的態度，並非一概適用於所有場合。例如沒有人會認為容忍種族歧視和性別歧視是應該的，因為這些歧視本身便是錯的。我們要做的，是立法禁止這些歧視。與此同時，有些對他人的負面評價，如果一開始便是不妥，那麼基於這些評價而做出的容忍，也是不合理的。例如在很長時間，異性戀對同性戀的容忍，被視為難得的美德。來到今天，愈來愈多人認為，這樣做反而隱含了某種歧視性判斷：同性戀本身是道德上錯的。他們指出，同性戀者真正需要的，是平等的尊重，是和異性戀者享有相同的權利，而不是他者的容忍，因為這樣會帶給他們一種不獲得恰當承認（recognition）的傷害。

由此可見，並非在所有情況下，容忍都是美德。我們必須對被容忍之事，有這樣一種判斷：一方面容忍者所做出的負面評價是可理解的，同時容許這些信仰和行為的存在是可接受的，甚至是應該的（不同宗教之間的容忍是很好的例子）。正是在這個特定範圍內，容忍才被視為美德。當然，基於什麼標準來界定這個範圍，是很困難的事，因為什麼是不應容忍的，什麼是可容忍的，什麼是和容忍無關的，本身就是極具爭議性的議題，需要通過實質的道德論證來確定。

第三，不在乎（indifference）、容忍和尊重，是性質不同的三種態度，雖然出來的結果，都是某一方選擇不干涉另一方。容忍往往處於兩者中間：容忍者在乎別人做些什麼，同時認為這些行為並不值得尊重，但最後選擇了自我約束。真正的問題是：既然他認為別人的信仰是錯的，可能對當事人及社會帶來很壞的後果，同時他又有能力阻止對方的行動，為什麼他應該保持克制？

有人或會說，這樣做純粹出於自我保護，因為容忍者計算過，如果不這樣做，難保他朝別人不會以其人之道還治其人之身。可是，如果這是容忍的唯一理由，我們就很難說容忍是一種美德，因為我們完全可以想像另一種可能：在情況許可下，為了確保敵人沒有機會報復，便採用加倍殘暴的手段將對方徹底消滅。基於自利計算，不容忍同樣可以很理性（rational）。6

所以，如果容忍是一種穩定、持久且出於自願的美德，容忍者的決定便必須基於道德理由。這些理由的性質，既要和他對別人的信仰所做的負面評價的理由不一樣，同時要讓前一類理由凌駕後一類理由。基本思路是這樣：「我雖然不認可你的觀點和作為，但基於某些更重要的理由，我選擇容忍，不干涉你的行為。」這些理由是什麼？為何它們具有如此重的道德分量，使得人們能夠培養出容忍這種很不容易的德性？

二

現在讓我們來檢視一下胡適的論證。胡適認為，容忍的主要理由，就是容忍者意識到自己可能會錯，並由此養成容人之量，不隨便干涉他人的自由。「因為難免有錯，便應該容忍逆耳之言。」7 胡適實際上認為，如果一個人堅信真理在握，就沒有容忍的理由，而這正是歷史上各種宗教和政治不寬容的主要原因。容忍的必要條件，是當事人須對自己的信念，恆常地抱一種懷疑和不確定的態度。只有這樣，人才會保持謙遜和不獨斷。

這個論證最大的問題，是將「容忍作為美德」最關鍵的難題消解了。這個難題是：如果我堅信自己所信為真，我仍有理由容忍嗎？胡適的回答是，沒有那樣的理由。可是，這個回應本身，卻迴避了「容忍」中最迫切的問題：最需要寬容的時候，正是人們深信自己所信是對、而他人所信是錯的時候。8 十七世紀以降的自由主義傳統，都在努力尋找回答這個難題的方法。

自由主義不願意接受胡適的論證，至少有兩個原因。首先，自由主義沒有正當理由這樣做。它不能要求說，為了容忍的出現，所有人必須培養出一種懷疑論的態度。這一來很難做到，二來違反了自由主義的基本原則：尊重每個人的信仰，包括人們如何理解和實踐自己的信仰。誠然，在多元開放的社會，人們會相對容易培養出一種非獨斷、不排他，且較易承認自己可能會錯的生活態度，而這種態度也可能有利於社會變得寬容，可是自由主義不能為了這個後果，而要求人們變成懷疑論者。這等於另一種不寬容。再者，既然自由主義堅信容忍是美德，如果沿用懷疑論的邏輯，那麼「容忍作為美德」這一命題本身便可能是錯的，有權力的一方選擇不容忍，似乎也就沒什麼不可以。

自由主義還有另一個理由拒絕這種論證，我將之稱為人的「信仰的完整性」（integrity of belief）。胡適在他的文章中曾很感激地說：「這個國家、這個社會、這個世界，絕大多數人是信神的，居然能有這雅量，能容忍我的無神論，能容忍我這個不信神也不信靈魂不滅的人。」為什麼這些信神的人會容忍胡適這樣的無神論者？按胡適本人的邏輯，那必然是因為這些信神者對自己所信的宗教抱持懷疑態度，覺得自己可能會錯，所以才容忍他的無神論。

可是，對大多數信神的人來說，他們一定不願意接受這種解釋，而且會覺得很反感，認為這曲解了他們的信仰。對一個全心全意投入某個信仰且深信其為世間真理的教徒來說，他不可能這樣對胡適說：我之所以容忍你，因為我同意無神論也有可能為真，而我無法確定自己的信仰必然為真。為什麼呢？因為這種態度將令他的信仰生命變得割裂和異化。對他而言，信仰是個人生命的整體投入，一種全心全意的相信。他不可能既是虔誠的信徒，同時又是自己信仰的懷疑論者。這種不一致，對胡適來說問題可能不大，但對教徒來說，卻是對自己信仰生命的背叛。

胡適似乎沒有意識到，在懷疑論和信仰之間，有很大的張力。他只是理所當然地假定，那些容忍他的無神論的人，都已接受了懷疑論，卻沒有考慮可能有其他理由支持他們的決定。我們可以見到，如果自由主義的容忍觀建立在懷疑論之上，那不僅沒有說服力，同時會被認為是對真誠信仰者的不尊重。我們於是回到最初的問題：如果我們堅信某種信仰為真，我們仍有理由選擇容忍異見者嗎？

三

自由主義會說：有的，理由在於尊重每個人都是獨立自主的個體。自主的意思，是自我作主。自由主義認為，每個人都是自己生命的主人，有理性能力去構想和規劃自己想過的生活，活出自己生命的意義。就此而言，人是有自由意志且能對自己生命負責的行動主體。因此，我們應該尊重每個人的選擇。這並不是說每個人的選擇必然是最好的，而是說尊重個體的選擇，是尊重人作為自主的理性存有最為恰當的方式。基於此，自由主義便可以說：儘管我不同意你的信仰，而我仍然有理由容忍它的存在，因為我尊重你是自主的個體。在這個論證裡，我並不需要成為懷疑論者，而同時又有理由對你寬容。

我們因此可以見到，容忍作為美德，其實牽涉兩類性質不同的理由。第一類理由，關乎容忍者對被容忍者的信仰的負面評價。第二類理由，關乎容忍者對被容忍者的獨立人格的尊重。這兩類理由同時存在，並能很合理地解釋容忍的雙重特性：一方面不同意對方的觀點，另一方面選擇不做干涉。容忍背後的理由，是對個人自主的尊重，而不是對一己信仰的懷疑。這樣的論證，顯然和胡適的想法不一樣。

讀者或會問，既然兩類理由同時存在於主體身上，當它們有衝突時，為什麼對個人自主的尊重必然能夠凌駕對別人信仰的反感？確實保證不了。事實上，人類歷史上各種各樣的不寬容事件，已經說明這點。這正好說明，培養容忍的美德是如此地不容易。艱難之處，不在於你要承認自己也有機會犯錯，而在於你堅信自己沒有錯的同時，仍然願意放下你和別人在道德、政治和信仰上的深刻分歧，看到別人也是人，是理性自主且值得我們尊重的獨立個體，從而約束自己支配和壓迫他人的衝動。

不過，在自由民主社會，容忍的難題已通過一種巧妙的政治分工得到相當程度的解決，那就是基於政教分離而逐漸發展出來的平等權利制度。在這種制度中，國家最重要的責任，不是去宣揚和支持某種宗教，而是保障每個公民享有平等權利去追求和實現自己的信仰，這些權利包括良心自由和宗教自由，思想自由和結社自由等。我們甚至可以說，在這個過程中，自由社會慢慢完成了一種由容忍到尊重的過渡，因為在國家賦予公民平等權利時，它的理由不是容忍，而是尊重。例如國家再不能說，容許伊斯蘭教徒享有信仰自由，是對他們的容忍。在民主社會，國家對不同宗教，理應一視同仁和公平對待。既然國家不再有自己的國教，那麼不同公民的信仰選擇，就與國家無關。這種過渡完成後，權利話語遂逐漸取代容忍話語。

四

我們因此可以說，胡適認為沒有容忍就沒有自由的說法，並不準確。沒錯，容忍會導致某種不干涉，但這只是支持個人自由的其中一種途徑，而不是唯一的方式。自由主義可以訴諸「個人自主」來證成思想和信仰自由，而不用說這是國家或大多數人或某個政黨對另一些人容忍的結果。不僅不需要，有時甚至不應該，例如我們不應懇求執政黨和它的領袖在政治上容忍反對派，而應要求它充分尊重反對派應有的政治權利。

為什麼呢？因為這兩種要求的性質，其實完全不同。前者不僅預設了不對等的權力關係，同時隱隱然默認了這種不對等的合理性。於是，容忍就彷彿是掌握權力的一方對沒有權力的另一方的施捨，而這種施捨還能獲得讚許。後者卻顛覆了這種關係，強調作為國家的平等公民，言論自由和結社自由本來就是所有人應享的權利。我們完全可以理解，在某些歷史時刻，基於政治現實，懇求統治者容忍異見者也許是不得不為之事。不過，如果將容忍作為自由的基礎，甚至認為容忍話語較權利話語更為重要，那麼就不見得是對自由主義很好的辯護。

胡適先生被譽為中國自由主義之父，我認為當之無愧。我對他的學問與為人，有極高評價。我也留意到，胡先生在其他地方對自由主義的闡釋和論述，並不總是以容忍作為唯一的出發點。9 不過，由於這兩篇文章影響力太大，以至許多人很容易就認為，要談自由主義，就必須從「容忍比自由更重要」談起。我在本章指出，如果我們將自由建基於容忍，同時將容忍建基於懷疑論，將會雙重削弱自由主義的說服力和吸引力。要為自由和容忍辯護，我們應該另尋更好的理由，而我認為，個人自主論是其中一條出路。

*本文收在周保松，《左翼自由主義：公平社會的理念》（台北：春山出版）第8章，頁121－129。

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本文注釋：

¹ 第一篇文章的題目是〈容忍與自由〉，第二篇是〈「容忍與自由」—《自由中國》十週年紀念會上講詞〉，均收錄於張忠棟等編，1999，《什麼是自由主義》，唐山出版社。

² 以上引文分別見於《什麼是自由主義》，頁377-382、395-403。溫和懷疑論的說法，是我的詮釋。

³ 胡適與《自由中國》種種，可參考：雷震，1978，《雷震回憶錄》。七十年代雜誌社；余英時，2004，《重尋胡適歷程—胡適生平與思想再認識》。聯經出版；吳乃德，2013，《百年追求：臺灣民主運動的故事》卷二 自由的挫敗。衛城出版。

⁴ 容忍作為一種德性的定義，可參考Susan Mendus, 1989, Toleration and the Limits of Liberalism, Macmillan, pp. 1-21。

⁵ 當然，即使弱勢一方沒有權力這樣做，在信念上依然可以對他人抱一種不容忍的態度。關於這點，可見Bernard Williams, 1996, “Toleration: An Impossible Virtue?” in Toleration: An Elusive Virtue, ed. David Heyd, Princeton University Press, p. 19。

⁶ 這裡所說的理性，是指工具理性（instrumental rationality）或手段－目的理性（means-end rationality）。

⁷ 「容忍與自由」—《自由中國》十週年紀念會上講詞〉，《什麼是自由主義》。頁397。

⁸ 這就是所謂的「寬容的悖論」。見 Williams, “Toleration: An Impossible Virtue?” in Toleration: An Elusive Virtue, p. 18。

⁹ 例如可參考胡適，〈自由主義是什麼？〉及〈我們必須選擇我們的方向〉，均收在《什麼是自由主義》，頁215-218及頁219-223。