关山越 | 前近代西方政治思想札记（二）

編者按：《前近代西方政治思想札记》一共七篇，此為第二篇。

严格地说“犹太”一词只能追述到公元前四世纪后期，但为了行文简洁起见，下文我将古代希伯来人、以色列人和后来的犹太人统称犹太人。

马丁·布伯在《论犹太教》中说过，犹太人的时间感远胜空间感，希伯来《圣经》中的描述性形容词都不谈“形式”“颜色”，只谈“声音”“运动”。可以想象，占卜对犹太人来说是陌生的，因为占卜就是化时间为空间，在“形式”和“颜色”中辨认征兆。犹太人的先祖亚伯拉罕不是通过占卜测知神意，而是直接聆听神谕。于是便有了那个著名的故事：上帝命亚伯拉罕带上他疼爱的独子以撒去摩利亚，在一座指定的山上将以撒献为燔祭。亚伯拉罕带着以撒走了三天来到指定地点，造好祭坛，就在举刀杀子前的一刻，上帝阻止了他，让他以一只公羊替代以撒作为祭品。克尔凯郭尔在《恐惧与颤栗》中对此评论说，古希腊的悲剧英雄的牺牲行为一定得是可以普遍化的，因为悲剧英雄停留在伦理范围之内，伦理要求公开，惩罚隐秘；而亚伯拉罕遵从神谕牺牲爱子的行为却是绝对无法普遍化的，因为这一行为的理由只存在于他和上帝的隐秘关系中。克尔凯郭尔尤其强调亚伯拉罕在整个事件进程中所说的唯一一句话，那是当两人来到指定地点，不明就里的儿子问父亲，用来燔祭的羊羔在何处，亚伯拉罕回答说：“我儿，神必自己预备作燔祭的羊羔。”（《创世纪》，引文据和合本《圣经》，“神”即上帝，以下同）

受克尔凯郭尔启发，我把亚伯拉罕遵从神谕牺牲爱子的行为特征表述为“决断”。决断是一种由意志主导的行为，其合理性的证成方式是预先设定了一个更高的意志的存在，去决断也就是被那个更高的意志所拣选。

跟随摩西在西奈山和上帝立约，是早期犹太人在政治上最重要的决断。犹太人由此作为一个整体成为上帝的“选民”，这是后世“人民”观念的滥觞。摩西也是第一个知道上帝名字的人，上帝向他显示自己的名字：“我是我所是，你跟以色列人说是那个叫‘我是’的派我到你们这里”。（I AM WHO I AM. This is what you are to say to the Isaraelites：“I AM has sent me to you.”）这次决断是通过一次清洗而完成的，“那一天，百姓中被杀的约有三千……耶和华杀百姓的缘故是因他们同亚伦作了牛犊。”（《出埃及记》）

犹太人和上帝立约之后随即投入了战争。据《旧约》的《民数记》《约书亚记》记载，耶和华明确晓谕出埃及的犹太人：“你们过约旦河进迦南地的时候，就要从你们面前赶出那里所有的居民……你们要夺那地，住在其中，因我把那地赐给你们为业。”后来摩西的接班人约书亚率犹太人夺取迦南的各个城邑，都是“用刀击杀城中的人和王，将其中一切人口尽行杀灭，没有留下一个……因为耶和华（给）以色列的，神为以色列征战。”这种做法完全有别于征服性战争，是灭绝性的，而且这一灭绝性战争在《旧约》中具有无可置疑的正当性，甚至不必宣称迦南的原住民是坏人。其他族群即或出于实用目的发动灭绝性战争，也是要找理由为之辩护的。可以说这是最早的圣战。不过后来基督教和伊斯兰教的圣战本质上也还是征服性的，皈依者生，不皈依者死，因为基督教上帝和伊斯兰教的安拉都是普世的。

在犹太人进入迦南定居到具备国家形态的约二百年时间里，曾与周遭族群反复较量，这段历史在《旧约·士师记》被纳入如下叙述模式：犹太人作恶——耶和华惩罚——犹太人呼求耶和华——耶和华兴起一位士师拯救——得享太平若干年——再作恶——再惩罚——再呼求——再拯救——再得享太平若干年……由此奠定了犹太人的一个独特观念：上帝的惩罚是对犹太人“选民”地位的确认，因为“上帝会惩罚他所爱的人”。这是否如尼采和舍勒所说，是怨恨情绪和奴隶道德的体现，另当别论。此后以色列建国并在大卫、所罗门两代君主统治时期一度强盛，正如我们上次讨论的，其希伯来型王权否认王权具有任何神圣性，至高权力属于上帝，王权的存在只是暂时的，是出于上帝的宽容。但部分犹太民众还是产生了对大卫家族的特殊信赖感，认为大卫家族得到了上帝的特殊恩宠。

所罗门之后以色列南北分国，北国屡经朝代更迭，南国则基本维持大卫—所罗门王室统绪。北国公元前722年亡于亚述，其居民被分散到亚述境内不同地区后被同化；南国又延续了一百三十多年，公元前586年亡于新巴比伦。约半个世纪后，新巴比伦亡于波斯，居鲁士大帝将犹太人放还巴勒斯坦。大卫王族的势力消沉了，犹太人在故地建立了一个相对自治的神权政体，先后经历了波斯、马其顿—托勒密、罗马三大帝国的统治，祭司阶层以律法实施统治。但在民众中间依然残留着对故国的追忆，先知也多次预言上帝终将兴起出自大卫后裔的弥赛亚来拯救他的选民。“弥赛亚”在希伯来文中的意思是“受膏者”，亦即上帝拣选的具有大能的拯救者。

众所周知，“基督”就是弥赛亚的希腊语，但耶稣直到作为一名囚犯被带到大祭司面前时才承认自己是“基督，上帝的儿子”，此前他从未以第一人称的形式这样宣称自己，当彼得宣称他是弥赛亚时，他也禁止门徒对外人说。当耶稣宣称自己是弥赛亚之后，即被定罪死在十字架上。总督彼拉多在十字架上挂了一个牌子，上书“犹太人的王，拿撒勒人耶稣”，当时“有许多犹太人念这名号”（《约翰福音》）——那么耶稣是因为犹太人对弥赛亚的期待应运而生的吗？

答案是否定的，“在犹太人受奴役的希腊化时期，并没有出现过很强的末世论盼望。尽管此时涌现出各种弥赛亚意识，却都显得零散且模糊，缺乏基本的内在一致性。这进而表明，公元70年前的犹太社会并没有出现过我们所想象并渲染的社会危机和末世情结……由于‘弥赛亚论’并不清楚地存在于公元二世纪前后的犹太传统中，犹太的律法传统和信仰及生活认信耶和华的方式必然保持着强大的力量。”（章雪富、石敏敏《早期基督教的演变及多元传统》，社科文献2003年版，P60-64，以下简称《早》）而耶稣在犹太祭司阶层看来恰恰是律法的破坏者。耶稣最终承认自己是弥赛亚，以这种方式求死，因为他带来的福音乃是“日期满了，上帝的国近了”。他不是领导犹太人复国的弥赛亚，而是末世论的弥赛亚。

大卫和所罗门都曾在靠上帝权柄实施统治的意义上自称“上帝的儿子”，耶稣则直接称上帝为“父”甚至“阿爸”——后一种家庭成员式的亲昵称呼对传统犹太人来说堪称石破天惊。但耶稣最常用的自我称呼是“人子”。犹太人是亚伯拉罕的后裔，耶稣却说：“我实实在在地告诉你们：还没有亚伯拉罕就有了我。”（《约翰福音》）因此耶稣的“上帝国”不是仅以犹太人为选民，而是召唤所有人。

因此不是耶稣因为犹太人对弥赛亚的期待应运而生，相反，犹太人“世世代代都处在非常严格的律法规范之下，而现在耶稣却要求他们把传统建立在新的基础之上。这意味着他们要放弃成为其生命一部分的‘犹太传统’，成为‘非犹太人’。”（《早》，P53-54）由于耶稣说过自己不是要废除而是要成全律法，故而基督教的最初定位是犹太教的一个小支派，但由于基督徒特别忠诚地将耶稣视为弥赛亚，最终导致了基督教与犹太教的决裂。

初期基督徒坚信耶稣是弥赛亚，很大程度上是因为他们相信耶稣复活。“论到他儿子我主耶稣基督，按肉体说，是从大卫后裔生的；按圣善的灵说，因从死里复活，以大能显明是神的儿子。”（《罗马书》）传统犹太教认为死人要到世界末日才能复活，而基督徒相信耶稣复活已经发生，有目击证据。因此十字架在早期基督徒心目中是一个胜利的象征，认为耶稣的灵由此降到地狱，打碎地狱的大门，捆住了撒旦，而不像中世纪以后人们习惯了将十字架视为受难的象征——因为当时死在十字架上的人甚多，早期教徒没有必要强调耶稣忍受了特别的身体痛苦。只是到了这种刑具成为陈迹之后，重温耶稣死前被折磨的种种细节才会激发剧烈的情感震荡。

初期基督徒对耶稣被钉十字架的另一层理解方式却是从犹太教传统直接发展而来的，那就是将其视为献祭。在赎罪日，犹太祭司要宰杀并焚烧一只公牛和一只公山羊为犹太人赎罪，再将一只公山羊放逐至旷野，为犹太人替罪。而《新约》的《希伯来书》则“将基督看作是完美的大祭司，他一次为所有人献上了完美的祭（代替了一年一次的赎罪日祭礼）。他献上的祭物就是他自己；因着他的死，人们的罪从自己身上转到了他的身上，从而除去了人们自己的罪。”（麦格拉思《基督教概论》，北京大学2003年版，P49）献祭和受难是相互重叠的观念，但指向不同，受难体现了耶稣对人类的爱，献祭则体现了上帝之爱。“神爱世人，甚至将他的独生子赐给他们，叫一切信他的，不至灭亡，反得永生。”（《约翰福音》）

主要是由于保罗卓有成效的传教工作，初期基督教很快传播到了巴勒斯坦之外的罗马帝国多处希腊化犹太人社区，身为希腊化犹太人的保罗似亦乐见希腊文化在教会内部的影响力，对犹太教传统律法则不甚措意。“倘有一个不信的人请你们赴席，你们若愿意去，凡摆在你们面前的，只管吃，不要为良心的缘故问什么话。”（《哥林多前书》）这对于犹太传统律法的信守者来说可谓大逆不道。据史家考证，“彼得和保罗分别于尼禄当政的公元64年和67年殉道。他们的死亡可能不是罗马帝国直接所致，按照罗马的克莱门的说法，是因为罗马有反对他们的人。这些人可能是极端保守的罗马犹太基督徒，他们坚持要守割礼，否认两位使徒的权威，所以克莱门说他们是‘嫉妒之火’的牺牲者。”（《早》，P97）

公元70年，罗马帝国与犹太人的冲突导致罗马军队进入耶路撒冷，圣殿被毁。尽管帝国不加区别地迫害犹太教和基督教，但这两个教派之间的仇恨更是不共戴天。对于象征着犹太教律法至上传统的圣殿被毁，基督徒毋宁说是幸灾乐祸的。此后犹太教徒发动武装起义，失败后再度流离失所；而基督教则中断和犹太教与巴勒斯坦土地的联系，遭受迫害时只殉道而不反抗。两者约于公元84年彻底分离。

此时的希腊化世界其实已经为接受基督教做好了准备。

早在公元前三世纪，马其顿帝国在埃及的继承者托勒密王朝便吸纳了大量犹太移民。埃及最大的城市亚历山大里亚取代雅典成为希腊化世界的文化首都，而在该城的五个行政区域中，犹太人就占了两个。希伯来《圣经》译成了希腊文，犹太人说希腊语和希腊人采用犹太生活方式的情况比比皆是。但公元前30年罗马吞并埃及以后，埃及犹太人开始走下坡路，公元41年，罗马帝国要求犹太人要么回归犹太文化传统，要么成为希腊人，兼具希腊、犹太双重认同的“希腊化犹太人”遂逐渐淡出历史舞台。

前文提到，犹太人的先祖亚伯拉罕遵从神谕牺牲爱子的行为是一种意志性的“决断”，这也是传统犹太人与上帝的关系之核心。但希腊化世界的宗教意识与此截然不同，其核心是通过“灵智”将灵魂提升至神圣之域，灵智是有别于客观知识的、具有救赎性的神秘知识，获取这种知识的方式是“虔敬”，而虔敬又是塑造斯多葛式美德——审慎、自制、公正和勇敢——的基础。虔敬不是意志性的，而是理性的，是接受逻各斯的指引。

在城邦时代，逻各斯（Logos）就在希腊文化中占据重要地位。逻各斯是指宇宙内在的秩序及排列，希腊人认为修辞和逻辑都来自它。在希腊化时代，后亚里士多德的斯多葛主义哲学成为主流。斯多葛主义认为尽管人神之间有本质差别，但可以通过逻各斯相互沟通。

希腊化犹太人对希腊、犹太两种异质的宗教意识都有所体验，三百多年里尝试打通两者的人士肯定代不乏人，思想史上最为创造性的综合乃是来自定居亚历山大里亚城的斐洛。斐洛大约早于耶稣二十年出生，与保罗的生活年代有所重合。他把斯多葛主义哲学家解读《赫马史诗》的寓意解经法运用于解读希伯来《圣经》，“揭示《圣经》的隐晦含义，把从历史中所得的信仰叙事转变为形而上学的凝思，认识《圣经》中更高的启示……因此，亚伯拉罕的三次迁居被解释成一个学习的过程：当他在吾珥时，他生活在错误当中；当他迁至哈兰时，意味着他在经历内省的过程；当越过迦南时，他超越了青春期的恶，达到对真理的仰望。”（《早》，P42-43）——不难看出，在这样的解读下，亚伯拉罕的行为就不仅是由意志主导的，也是由理性指引的，亦是可以普遍化的。“决断”和“虔敬”合一。

更重要的是，斐洛将逻各斯正式引入了一神教神学。希腊传统中时或将逻各斯与“存在”（古希腊文On，英文Being）相混淆，斐洛则出于犹太人的宗教意识，将“I AM WHO I AM”的上帝视为超验的存在。“斐洛把上帝放在不可直接接触的状态，需要逻各斯作为上帝和人沟通的中介。斐洛认为逻各斯既是上帝所生，又内在于人类宇宙，因而可以充当人与上帝之间的中保。”（《早》，P43）——此即逻各斯的“位格”化。

《约翰福音》和保罗书信的许多段落都回应了斐洛的思想。不过，斐洛在犹太教传统中为逻各斯找到的对应物是《托拉》，亦即《圣经》中的摩西五经，而《约翰福音》则将逻各斯等同于耶稣基督，也就是“道成肉身”，“道”是逻各斯的另一译法。但约翰又特别留意不把上帝和逻各斯基督视为两个神，他转述耶稣的话：“我实实在在地告诉你们：子凭着自己不能做什么，惟有看见父所做的，子才能做；父所做的事，子也照样做。父爱子，将自己所做的一切事指给他看，叫你们希奇。”

不过，《约翰福音》这种限定性的说法，并不能完全消解“上帝和逻各斯基督均具有神性”对“上帝是唯一神”之间的张力。直到公元二世纪，殉道者查士丁从希伯来《圣经》中找到根据——《创世纪》用复数形式称谓上帝，这说明逻各斯太初就与父同在，并参与父的创造计划——逻各斯基督论才正式出炉。“基督教信徒和世俗哲学家所知道的是同一个逻各斯。但是，世俗哲学家只认识到了逻各斯的一部分内容，而基督教则完全认识到了逻各斯，因为逻各斯在基督里将自己显明了。”（《基督教概论》，P131）而将基督等同于逻各斯，也意味着上帝和基督的父子关系是在时间之先就存在的，上帝并非耶稣肉身的父亲（这是伊斯兰教质疑基督教的一个重要理由）。作为先在于时间的逻各斯，基督具备了完全的不变性或说神性，而包括天使在内的其他存在者都是在时间之中创造的，因此他们的存在本身就包含了有限性；而基督在时间之中“成肉身”，成为“人子”，又具备了完全的人性，在身体上承受了真实的苦难，只是没有原罪。

从政治神学的角度看，逻各斯基督论在早期基督教思想中的地位，正如《资本论》在马克思著作中的地位，其意义在于论证了“上帝的国来了”的必然性和基督救赎的普遍性。这一论证在当时的智识背景下具有极强的说服力，而它对未来的承诺又是如此诱人。偌大一个罗马帝国，其实没有一种价值系统能够真正与它抗衡。基督教遂于公元四世纪初征服罗马帝国。