陳正國 | 思想的力量與歷史
編者按：台灣《思想》復刊近20年，2024年5月推出五十期《思想的力量：俯仰50》。經《思想》與作者授權，波士頓書評特選發其中三篇，此為第三篇篇：陳正國《思想的力量與歷史》。“思想當然不只表現在對政治領域的深刻思考。人類對經濟生活、大自然、人類行為或道德都一直不斷的進行深刻而有系統的思辨。因此思想的力量不只表現在政治制度，也同時表現在經濟與生產創新，科學的突破。”
思想的力量與歷史 1
在有摩擦力與地心引力的空間，所謂力量就是造成物件與物件之間衝擊或衝撞的原因，換句話說，所謂力量就是造成改變 （包括推進、阻擋或毀滅） 的原因。很多人在捧閱一本書，觀看一部電影，聽一首樂曲，看一幅畫，讀一首詩之後會有感動，甚至受到震撼，這證明自故事、意象、旋律、顏色布局會在人的感官與意識裡引爆，產生力量，使得我們的人生或人生觀與之前稍有不同。而引爆的真正原因是上述文化創作都蘊含創作者的思想與情感，所以思想與情感都會有力量，是再明白不過的道理，俗話說「感染力」、「文字的力量」真正的意思其實就是這些文化表現背後的思想與情感在接受者身上所產生的力量。但是思想的力量並非自然的力量，如果接受者沒有相關知覺，也就是心智，甚至刻意關閉心智，思想的力量就會像是未冒出土面的種子，在土礫下斲喪了生機，沒有發芽的機會。走在路上被強風颳襲，在蘋果樹下被蘋果擊中，被路人踩到腳後跟，我們會立即感覺到力量，無關乎我們的心智是否對它們開放，是否願意接收。相反的，文化的力量必須由我們打開心智之門主動去接受，至少要願意對上頻道，對上線，願意去感受力量的發出站，力量才有可能產生。甚至我們不妨這麼說， 沒有接受者的主動意識，思想的力量就不存在。除了極少數犬儒，絕大多數人都應該會覺得上述道理淺白而易懂。
人們比較會忽略的是，思想的力量必須有其社會意義，才可能成為歷史的力量，改變歷史（的軌道）；而形塑歷史的力量，一定是在長時間中才能被感知，被衡量。思想的力量當然有其源頭或最初的發射站，但人類互動的方式、路徑、幅度是如此的複雜而多樣，但與此複雜的過程相比，人們所能掌握的相關訊息卻又是不成比例的低，因此要真正確認其源頭常常渺不可尋。但誠如前述，思想的力量之顯現與表現，不在源頭，而在傳出與被接受的過程。我們可以用電子做為比喻；電子傳導會產生動能，每個電子在接觸前一個電子後，自己儼然就成了源頭，然後再去接觸下一個電子，如此傳遞並擴散出去，形成動能。雖然思想傳遞的方式頗類電子的移動與傳導，但人性的複雜遠非電子可比。人會思考，會使用語言，這一方面使得每個人像電子一樣有能動性，另一方面使得他比電子更像是新的發射站，新的源頭，因為他會透過自己獨特的思考，並且用自己的語言重述一個觀念或價值，這使得在微觀意義上，每個傳遞者都可視為新源頭。思想傳遞的結果不是創造出許多完全相同的觀念或思想載體，而是許多共享同一價值傾向的獨特個體。2 所以思想的力量首先是在傳布過程中改變了接觸者的世界觀，改變了人的思考方式與語言。
思想的力量可以在個人「啟蒙過程」中感受到，但此種力量在個人寂滅之後就跟著消失，無法以超越個人的方式存在。思想力量要能改變歷史軌道，提供社會或人類進程一個轉折點，一定要依存於某種制度之下。無論人們對於自由主義、社會主義、共產主義、資本主義如何解釋，如果沒有一套操作與制度來表現並保障，這些主義就只是一套空言，充其量，它們只會影響個人的世界觀，但不會成為改變歷史的力量。人類近一兩百年花費無數力氣，精力，智力，努力，成本與代價企圖建立各式各樣的制度來實現這些理想，儘管人們對其成就難有絕對共識，甚至對於這些主義所代表的內容也有許多不同看法，但從概念的提出到嚴肅的哲學化論述再到實踐與制度化，這一連串的思想及其實建，構成了思想的歷史力量。換另一種角度講，人類今天的君主共和、民主共和、政黨政治、市場原則、婚姻制度、法律條文、工業化、國際規約等等制度都是思想力量的歷史結穴。
儘管如此，宣稱造成歷史變化的力量來自思想與情感而非物質，或許已經很難在歷史學中激起漣漪，因為在極度的學術專業化情況下，長時間歷史的變革及其成因，已經離學者的研究議程極遠，如果不是已經完全消失在視界之外。近幾十年，歐美以及中文史學界有所謂新文化史與物質文化史的出現與擅場。新文化史與物質文化史研究的主要旨趣在於關注文化的實踐，發掘、描述事物，強調物的自然存在或其創造過程，其生產、運銷以及被使用的方式。從最小或微觀的家居生活到跨洲貿易，都可以被歸入這類研究。史學強調對物質與形式的描述，符合了、顯示了近幾十年歷史學研究對於空間與結構的興趣與著迷，以及對時間與變化的忽略。多數新文化史與物質文化史不關心物質與形式的背後是否與觀念、價值、道德或美學有連結，是否牽涉到上述價值的問題與爭議。例如研究藝術品，它們著重於藝術品的材質，生產地，運銷，藝術品的收藏，甚至盜竊、偽造、複製，但不關心設計，藝術家要傳達的理念或美學。它們研究書本，例如《百科全書》的編輯、打印、出版、版本、審查、流傳、行銷，但不及於書中所要傳達的觀念與價值。
在哲學上，物質轉向（the material turn）指涉一種議程，反對現代西方過度世俗化以及過度強調抽象概念、人為虛構乃至喪失真實世界（reality） ，是對現代與後現代的反省與反動。在史學上，新文化史強調知識生產的實踐（實作）過程，物質文化史（尤其是有關身體史研究）強調知識生產的地方性（限制？），生產者的主觀或個別條件對知識生產的影響，反對或不關注所謂柏拉圖式的客觀或理型世界，不相信笛卡兒式的普世真理。即便新文化史、物質文化史在英語世界與中文世界的流行未必受到上述哲學議程的感召，但肯定有個學術史的因緣，有其道理。例如19世紀以來高舉整體史（total history）的理想既然越來越渺不可攀，歷史學者轉而專注於歷史的某一面向，非但無可厚非，甚至可以視為一種「進步」。新文化史與物質文化史並不宣稱思想（史）在史學工程中占據邊緣地位，但它們的長處在於處理局部、地方、微觀、日常生活、同時性的事件與事件之間的關係，而不是長時段的變化。就如同韋伯所說，「資本主義」形成之後會有自己的生命，其工具理性或許還會存在，但其價值理性卻可能消失或失傳。雖然新文化史與物質文化史在構想之初並無意邊緣化歷史中的思想，但此種學術「實踐」久了，歷史研究就可能不再關心研究時代變化，分析變化之所由，忘記歷史大變遷的力量則來自思想（與情感），而非物質。然而事實卻是，如果新文化史與物質文化史研究需要將其研究放置於某一時代背景下來彰顯其意義，形成其時代特徵的力量其實是思想，而非物質。
馬克思與恩格斯曾經提出上層結構與下層結構之說；上層指法律、政治、藝術，下層指社會生產關係。雖然他們並沒有完全否定政治法律哲學藝術會影響下層結構，但馬克思終究相信，造成歷史變遷 （馬克思喜歡用革命來表示） 的最終力量來自生產方式的改變，也就是經濟或物質條件。馬克思在《政治經濟學批判》講道：「並不是人的意識決定了他們的存在，而是他們的社會存在決定了他們的意識。在某一發展階段，社會的物質生產力會在它所運作的基本模式中與其生產關係——或其法律用語財產關係——發生衝突。這些〔生產〕關係會從原先的生產力的發展方式，變成他們的束縛。於是開始了社會革命的時期。經濟基礎的改變，早晚會導致整體龐大上層結構的改變。」馬克思這裡說的，當然是有名的經濟階段論與物質主義的歷史觀點——歷史的變化以生產模式及其形成的社會生產關係（階級衝擊）為其動力，從而派生出其它屬於上層結構的觀念、價值與制度。早在1750年代，許多英國作家就發現人類歷史都經過四個經濟生產模式階段，分別是漁獵、游牧、農業與（手）工商業。這是一種自然主義的社會觀點，人類作為個體與群體，都會自然而然成長、繁衍。繁衍到一定程度，人類就會從經驗中學習，想辦法增加生產力以維持總人口的生存需要。人類的政府組織與風俗，都呼應著相對的生產方式所需要的生活樣態與習慣。與馬克思不同的是，這些英國作家不認為生產模式「決定了」法律政治藝術哲學。有意思的是，到了20世紀，最反對社會主義經濟計畫的海耶克提出「自發性秩序」（spontaneous orders）以及「非意圖之結果」（unintended consequences）的觀點來說明人類理性的有限。根據海耶克，人類各種巨型制度尤其是經濟生產制度並不是由人類的理性所設計而來，而毋寧是人類基於自然的激情，對於自身生命財產的獲取與安全的需要，所「自然而然」發展的。海耶克的意思是說，讓個體以最大的自由追求自己的私利，並受到法律的保護不受他人侵犯，就是最佳的秩序。嚴格說來，海耶克不關注歷史變遷，但如果質之以歷史變遷，自發性秩序與非意圖之結果只能將變遷訴諸人的激情以及自然需求。海耶克的個人主義與自由主義與馬克思的社會主義，其理路相距不啻十萬八千里，但他們與英國18世紀的四階段論者竟然都不約而同，視經濟或物質條件或人性中的激情為歷史變遷的優先變數。
雖然古今中外出現過許多精彩而重要的哲學家、思想家，但是在考慮到人類歷史的重大變遷時，或許以經濟與物質為優越原因 （動力）者，要比以觀念或思想的作家更加雄辯。3本文無法處理從整體史角度或哲學方法談論思想力量在歷史中的關鍵作用，只能透過反省近幾十年史學史的發展，尤其是新文化史，來說明長時間歷史變遷與思想力量的關係。
史家沈剛伯（1896-1977）曾經表示，「文化的產生，必須先有思想；具體文化是抽象思想的表現，有不同的思想，始產生不同的文化。」4 如果沈氏此處所謂文化是專指人類精緻而複雜的菁英文化，他的思想先行論大概可以成立；但其實很多習慣、集體行為是百姓日用而不自知的，例如餐具、家具的使用，未必呼應一套「觀念」或理論，也不需要思想做為行動與相關物質文明的基礎。尼安德塔人的遺留物如壁畫，可以視為其文化，但我們很難確認這些六萬年前的壁畫是為了傳達某種理念。考古學家可以嘗試利用河南仰韶（文化）所出土的陶器的分布與家屋關係，台灣的卑南（文化）所出土玉器與其傳布，說明這些早期人類社會的文化實踐，但同樣幾乎不可能確認這些文化活動背後的「思想」。早期人類應該對自然以及與之親近的人群有相當多的觀察，我們也可以猜想，觀察之後他們一定形成的某種感悟與（簡單）觀念，但是因為該社會沒有文字，也就沒有本文所認定的思想——具有反思、問難、詰抗與目的的智識活動。雖然沈剛伯使用思想一詞相當寬泛，但是如果我們幫他把文化一詞限定在精緻與複雜的文化上，那他「文化的產生，必須先有思想」的說法就庶幾可以成立。精緻，尤其是複雜到有一套體系的文化，一定有一套與之相配，支撐其存在意義，幫助它維持甚至繼續茁壯的觀念。例如針灸作為醫療文化中關鍵的一環，其實踐的背後，會有對應的身體觀、氣觀、生死觀，甚至宇宙論，例如陰陽生生不息的理論，以及對包括人在內的大自然的態度。5
不過，當代歐美以及受其流風影響的中文世界史學所實踐的新文化史，傾向描述庶民文化，這當然與自上世紀下半葉興起的勞工史、社會運動史等所謂由下而上（writing from the bottom-up）的書寫有關。此種文化史與創新思想的關係就比較遠。例如美術史家當然可以研究庶民畫家作品或民間所見「書法」如商店招牌或老闆的告示，這些庶民畫家與寫字者當然有美感力，也會依據其美感能力來作畫寫字，但是這些「畫作」與「書法」背後很少有一套清楚的「美學」原理與之呼應，「創作者」們除了日常的溝通目的與自娛，很難說有傳達抽象理念的意圖。這意思是說，儘管庶民藝術家有美感，有想法，也可能有清楚的構圖目的，但他們的想法並不能「大眾化」。根據定義，大眾化就是某種帶有小眾，也就是菁英的觀念、品味透過另一種表現方式流行到普羅之間。這當然不是說，下層群眾只能被動地接受知識。根據羅斯（Jonathan Ross）的研究，英國工人階級有固定的閱讀品味，例如偏好經典如莎士比亞、狄更斯小說，顯示他們自己「思考」選擇閱讀文本。6 但如果我們將閱讀的能動性（而不只是被動接受）擴大解釋成一種思想，並以羅斯所暗示的「工人階級知識分子」（working class intellectuals）來形容這些人，這就牽涉到複雜的歷史論斷問題，我們認為其實非常難以成立。
但此處我們所要討論的核心問題不是思想與文化的關係，而是思想史與新文化史，尤其是代以所謂物質轉向的新文化史研究與寫作之間的關係。何謂新文化史本身是個複雜的學術問題，並且遠遠超出本文的宗旨與討論範圍。 7此處只能就新文化史與思想史的對立與可能的互補做一些說明與討論。在許多方面，新文化史倡議者所標榜的歷史樣貌與研究興趣，與知識分子史或思想史有著明顯的差距，甚至是對峙。例如新文化史強調地方與庶民社會，而知識分子的歷史或思想史相對強調中上階級，尤其是知識菁英；新文化史強調人類造物的形式（forms），例如書籍形式，印刷技術，國王形象的塑造，藝術品的擺位等等物質形式與空間制約，而思想史會強調書本或其它形式的文本、文獻內容所要傳達的觀念與價值，國王權威的法源及其哲理，藝術品所代表的作者意圖或時代價值等「內在理路」；新文化史強調文化的普遍參與者、接受者、消費者、讀者、傳布的路徑等等，而思想史強調創造者、作者、及其觀點與歷史議題之間的關係。大抵而言，新文化史強調物質、形式、行為、儀式、空間、文化製作、一般群眾、日常生活在文化史中的角色，尤其是這些文化表徵的形塑過程與變化。達恩頓的《啟蒙之事業》與侯許的《文人共和國》很能顯示新文化史與思想史之間研究旨趣的差異。8 表面上，達恩頓這本成名作是有關法國啟蒙的研究，但其實書中對啟蒙哲士的思想與觀念的分析極少，其中最精彩的建構是對傳布啟蒙哲士思想的重要管道，也就是《百科全書》形成過程的社會史建構。換言之，達恩頓的著作是啟蒙思想的傳布之研究，但不及於思想分析與歷史說明，或者用新文化史家傾向使用的語言，達恩頓是研究並呈現了啟蒙（文化）的物質性——言下之意，沒有這些物質性、編纂的討論、網絡就沒有啟蒙文化或啟蒙社會。侯許的著作同樣是有關知識傳播的社會史分析，只是他的方法更強調統計與地理空間的分布及差異。早在二戰之前，啟蒙思想的傳布就已經進到法國史學的視野之中。莫訥的《法國大革命的思想起源》就仔細分析了伏爾泰、孟德斯鳩等人思想如何滲透到地方的過程。從莫訥開始到新文化史或出版史寫作，史家們不再汲汲營營於分析重要概念的傳承、接續、細緻的爭辯以及它們與歷史變化之間的關係，而比較著重在它們如何具象化、如何被操作、如何造成影響。
從整體歷史的角度出發，新文化史與思想史一定是互補的關係。歷史不言自明的終極目標是對人類過往有整體性的理解與掌握；更精確的說，歷史一定是關乎整體。新文化史對思想史研究最大的啟發，應該是提醒思想史工作，觀念與價值只能表現在某種文化物件如書本、書信、圖像、行為儀式之上。而這些文化物件的形式、物質特徵，及其社會生命（它們如何被製作、編纂、抄錄、販賣、閱讀）與觀念本身一樣，都會影響著歷史的發展。今日西方世界與中世紀之所以不同，當然與16世紀甚至14世紀以來，歐洲對於人性、神性、自然、權利、自由、秩序等等觀念的不斷詰問、陳述、修正有關。但在很多重大政治事件中，承載觀念的形式同樣發揮了影響，因為畢竟是這些形式讓觀念傳遞到接受者的面前。對新文化史學者而言，與其說孟德斯鳩、盧梭、伏爾泰的思想造成法國大革命的爆發，不如說是這些思想家的與觀念在特定的空間（例如咖啡館、文人社團、圖書館、街頭）以特定的形式（例如百科全書、口袋本、宣傳單）進入公共領域才具備了社會影響力。
但從另一方面來看，沒有觀念分析的18世紀啟蒙時代或（新）文化史研究終究不可思議。啟蒙思想的社會史分析當然是以觀念的存在與重要性為前提而發展出來的。但觀念與價值的社會史研究或形式分析不該暗示我們對啟蒙觀念與價值的理解已經很透徹且無須再議—這既非事實，也不符研究的精神。有了文化史，思想史才能走得更廣更遠，但沒有思想史的文化史就像是沒有父母的兒童史一樣不可想像。這自然不是宣稱思想史與文化史之間有從屬關係，而是強調它們之間有時間先後的關係。就如同「道」與「器」不可獨立存在，但道必先於器。自從人類吃了知識樹之果，自從人類發明了文字與歷史記載，人就從此踏上追尋意義的道路，而且須臾不離。
即便是不立文字的禪宗，返璞歸真的老莊，都還是（或只能被看作是）追尋意義，闡述意義的一種方式。生死、飲食等最根本、最直接、最無觀念或價值關涉、最生物性的慾念或「意志」，也必然被納入了意義之網，沒有例外。生活得像行屍走肉的個人固然絕無僅有，除卻意義與價值，歷史記載中的文字，必然隨風而落，變成白紙。意義可以透過文字、儀式、行為、眼神、習俗、法規、圖像、遊戲來傳達，也可以鑲嵌在社會結構與政治制度之內，思想史學者的工作就是想辦法去理解這些「文化實踐」背後的意義。如果新文化史家不只發掘、重建、敘述（無論如何之稠密）一地一時的文化實踐，而且試圖闡述這些文化實踐的社會意義，或對參與者的意義，那麼他就是從文化史家進入到思想史工作者的領域。以啟蒙為例，新文化史中的子題如出版史、閱讀史、傳播史等所關注在於書籍的生產過程與人（接觸知識或資訊）的行為。但細究之下我們應該發現，其所生產的真正商品，其實不是書籍，而是（書籍中的）觀念與情思。同理，人集合的目的不是為了理性的創造閱讀社會或文明社會，而是為了交流，交換想法與情感。
新文化史的出現彌補或挑戰思想史的歷史解釋。在上世紀6、70年代許多史家不滿於左派簡單的社會或經濟的歷史解釋，而致力於美國革命（獨立運動）與法國大命的思想淵源、意識形態基礎的研究。例如貝克（Keith Baker, 1938-）認為法國大革命的意識形態至少包括對正義的追求、對理性的信心，以及對意志的嚮往。近年有史家從共和主義的角度來解釋美國革命與法國大革命的思想起源。相較於著重在盧梭等激進平等主義者，此一角度更重視貴族對政治美德、政治責任的堅持，而因此與國王的對立。9 新文化史希望挑戰以觀念為主的歷史解釋。法國新文化史史家夏惕 （Roger Chartier）以研究書籍史、出版史、閱讀史等文化史享譽學界。他在法國大革命兩百周年前夕寫就《法國大革命的文化起源》（The Cultural Origins of the French Revolution, 1991），企圖以革命前五十年法國，尤其是巴黎的出版與閱讀實踐，來探討法國大革命出現的原因。夏惕有個相當有意思的觀察。他認為18世紀中葉出現新的出版與閱讀方式，舊式小開本或口袋本的出現，使得讀者可以隨時、輕易地攜帶書本，卻讓讀者對於作者（author/authority）不再有過往那般的敬重。夏惕的歷史解釋很有想像力，但此一歷史論斷是否有效，卻不容易說。人們可以簡單的提出質疑道，歷史上不乏推翻領導者或國王的史事，例如黃巾之亂，李自成造反等等；反抗權威未必需要某種閱讀習慣的改變或創新。誠如前述，出版史與閱讀史研究的確可以彌補思想史的不足；（新）思想，（新）觀念究竟產生多大社會影響力，固然可以從各種文本上來分析得出，但出版史可以提供在數量、地理、特定族群的影響力的確切且重要的佐證。口袋本就是廉價本，它的閱讀人口一定較諸以前的精裝與大開出版成倍數成長。法國史家侯許的法國啟蒙研究，例如 《文人共和國、文化人與18世紀啟蒙人士》就是從出版與社會史角度談論啟蒙文化。10 最經典的例子是美國獨立運動之前，潘恩的《常識》（Common Sense, 1776）在出版後三個月內就銷售了12萬冊。截至獨立前共銷售達50萬冊，而當時北美總人口不過約300萬人。因此說當時北美居民人手一冊《常識》，應該不是誇張之詞，這完全是拜簡易而便宜的印刷之賜。當然，承載觀念的書本傳布極廣，不能說明觀念為何被接受，以及如何被理解，但其「影響」的力道卻可以因此蠡測得出。換言之，文化史可以為思想史補上社會面向的歷史發展。11
文化史家注重書寫、印刷、編輯的形式、載體、象徵、傳遞方式、文化權力所表現的地理與空間等等，透過他們的努力，思想史學者已經更敏感於承載觀念或內容的形式、物質與空間對思想史研究的重要，理解到「道」不可離「器」而行。但反過來說，思想與觀念不可能化約成形式。潘恩在北美政治史上固然有極為重要的地位，但如果將美國革命的歷史看成是1760年代初至1780年代末的制憲，甚至更久的新民族國家的建立過程，而不是1776年前後的幾場戰役與獨立宣言的發布等事件，那麼真正造成美國革命，也就是塑造獨立後北美社會的政治文化與憲政體制的原因應該是個人良心、自然權利、 共和美德等意識形態與價值理念。也是因為這一層原因，思想史學界對於洛克的研究，要遠比對於潘恩研究更多樣也更精細。畢竟，真正影響人類社會與制度變遷的是書本內容而非書本的形式與流通。也因此，相較於形式與物質，思想史特別看重人、觀念與文字，關心這些分析對象的歷史重量。
歷史是平等的，只是有些思想家，有些文本比其他人或其它文本更平等。從思想史角度著眼，洛克是個行星，潘恩，甚至傑佛遜、亞當斯都是他的衛星，洛克是核心，向外擴延可以涵蓋許多領地，直到他的影響力的邊陲。從出版史角度看，潘恩的著作就是現象級的行星或中心，它連結了其它現象為其衛星與屬地。而從整體歷史角度而言，思想創造、書寫與出版、傳播、耳語同時在一個時空中創造歷史。但以長久歷史來看，思想的力量經常被現代新文化史或物質文化史論者所低估。受到新文化史與物質轉向影響的人不太容易簡單接受，盧梭的社會契約、普遍意志，公民的闡述，伏爾泰對教會的批評，對宗教寬容的呼籲，孟德斯鳩對行政與立法分權的建議等等「思想析論」，「造成了」法國大革命。然平情而論，從1780年代到2000年，法國的政治結構、政治文化基本上以契約論、公民權、政教分離、三權分立為基本架構是顯而易見的事實。這些制度呼應甚至應該說是承乘載了上述思想家的想法，但未必呼應某種物質條件或生產關係。當然，從二戰之後，社會主義思想也在法國歷史上鑿下深深的刻痕，儘管從一次大戰結束到二次大戰結束，法國可能未經歷過任何關鍵的、歷史性的物質條件變化或生產關係的轉變。
美國歷史的情況也是一樣。洛克的契約論，人身自由論，寬容論，在英國與北美被普遍接受；在英國，這是政治穩定或政治行動的價值基礎 （當然絕對不是唯一的價值） 。狄金森 （Harry Dickinson,1939-2024）在《自由與財產》中透過分析大量政論小冊子，將此一歷史現象闡述的非常清楚。他的結論是，政治觀念與價值對歷史有直接的影響，從而反駁了納米爾（Lewis Namier, 1888-1960）風行一時的觀點，認為英國政黨政治的運作原則是利益，而非價值或觀念。狄金森的研究與睿見一樣可以用來商榷以形式、物質為優位的歷史解釋。12 我們經常將革命的動機訴諸階級鬥爭或青年的理想，這些解釋都有一定的道理，無論階級的怨懟與恨，或青年的激情與愛都可以激發出宏大的力量，否則無法衝破舊有體制及其捍衛者。但從更長的時間來看，真正改變歷史的是制度的制定與完成。無論對美國憲法第二修正案，也就是人民可以合法擁有槍枝的態度如何，這顯然是從共和思想而來。從長時間來看，如果企圖改變憲法，恐怕只有提出替代思想才能真正有效，說此一憲法是因為生產關係，或描述某種可欲或不可欲的物質文化，都沒有對上焦點。表面上看，思想與觀念是虛弱的，飄渺的，流動的，不確定的，但是從長時間觀點來看，當思想與制度結合，就造成了歷史大廈最穩固的基礎。
在前現代社會，人類歷史最大的變化應該就是從游牧到定居，建立政府並制定法律或行為規範。思想在這過程中扮演何種角色，因為欠缺文獻，我們很難蠡測。但是英國四階段論者與馬克思認為，因為先有生產方式與社會型態的改變，才有相對應的政治與法律思想，其實也完全欠缺佐證。法律與政治思想有助於改善社會秩序，以資更好的保護社會財富或保護自身群體對抗外敵，這應該是可以理解的。中國周邊遊牧社會崛起（包括對外的軍事征服與對農業定居生活的欣羨）的過程都有或多或少的漢化，這就說明文字化與新思想對大社會結構的變遷有著不容小覷的力量。隨著人類識字率的普遍提升，電子傳媒的速度的驚人成長，思想的力量或許更值得關注。當然，如果人類利用（社交）媒體只是為了寫寫風景與噓寒問暖，歷史並不會有任何改變。
這裡所謂歷史大廈最穩固的基礎不是指不變的條件，正好相反，就如同近代所有國家在最近幾百年的歷史所見證，我們都在朝某種（左中右）理念緩緩前進。上世紀有種宏大的歷史書寫，傾心於描述人類不變的底層（地理環境）與變動的上層（政治事件）。布勞岱 （Fernand Braudel, 1902-1985）及其宏著《飛利浦二世時期的地中海及地中海世界》當為代表。根據後人的解說，布勞岱將人類歷史分為三個時間層次，一為地理與物質環境，一為經濟 （循環） ，一為（政治）事件。地理環境，例如地中海，是三五百年不變的歷史條件，所以在布勞岱的歷史中的長時間（longue durèe）所觀察到的不是改變歷史的力量，而是人類生活的不變或穩定的結構因素。在這本皇皇巨作中，人類的活動看似都是受到無思的，直覺的，本能的慾望或野心的驅使。布勞岱的古代同胞孟德斯鳩在其巨著《論法的精神》就提出被稱為環境決定論的命題，認為地理環境本質上決定了該地區居民的政治生活與習俗，例如溫帶國家政治溫和崇尚自由，熱帶國家君主傾向專制，普遍實行一夫多妻。布勞岱的史學表面上沒有宣揚決定論，但對他對地中海世界的描述與對人類集體行為的暗示，與馬克思、四階段論者、海耶克並沒有本質上的不同。晚布勞岱一輩的法國史家同行們發展出所謂心態史（l’histoire des mentalités）的研究樣態與歷史學寫作類型。心態史研究就是要去找出人們日常生活行為或集體信念背後的心理因素，以及（樸素的）知識與想法（thought），它們不只存在於下層人士的心中，而是凱薩與騎士兵，哥倫布與其水手共享的心智態度。13 換言之，這種思想（thought）不是個別的、反思性的、創造性的思考與知識，而是被動接受、既與的、非個人的、社群中共享的知識與想法。14
勒戈夫（Le Goff）對心態史與觀念史（或智識史）之間的關係曾經做了個耐人尋味的比喻，他說，「心態史之於觀念史，就如同物質文化史之於經濟史。」勒戈夫說心態史之於觀念史，猶如物質文化史之於觀念，應該就是說心態史是研究穩定甚至固定的世界態度，而觀念有如經濟一樣是流動、變動的。心態史的出現當然與上世紀二次大戰前後，史學家眼光從上層或精英社會轉而注意到下層或勞工群體有關；這是廣義馬克思主義的流風。史家的眼光的確決定了研究的課題與格局。但其實，心態史之所以能起一時之風潮，關鍵還是因為特殊史料的出現。對史學發展而言，新史料的出現絕對具有推波助瀾的力量。勒華拉杜里（Emmanuel Le Roy Ladurie, 1929-）利用法國南部蒙大猷地區的教會檔案，尤其是宗教裁判的審訊資料，完成《蒙大猷》（Montaillou, village occitan de 1294 à 1324, 1975） 一書，分析蒙大猷這座居住著250位左右的山城中的幾位關鍵人物，描繪信仰純潔派（Cathars）教義的居民們對於性與信仰的態度。15 可以說，心態史世研究一地區人民長久以來想對穩（固）定的心靈或信仰世界，就像布勞岱地中海世界裡的山川河流。
相對於這種微觀的心態史，阿里耶斯 （Philippe Ariès, 1914-1984）以長時間，也就是跨時代方式研究歐洲人對於死亡的態度。他說中世紀的人們面對死亡表現出溫馴與接受的態度，因為在中世紀夭折率高，平均壽命相當低，表示死亡的頻繁。死者埋葬在城中心的教堂四周，表示人們與死亡的鄰近。到了18世紀，抗拒死亡成為主要態度，墳墓開始往郊區移，死亡成為被嫌惡的事物。到了19世紀，人們對死亡的態度表現出個人化，對特定的人加以追念、哀悼、到所思念的逝者墳前默默獻花。鄰近或熟悉，抗拒或嫌惡，追念或傷感，看起來是一種普遍人性，不分時代、人種與社會國家都有這些情緒與態度。阿里耶斯的歷史寫作最精彩的地方在於將這些普遍人性進行差異化與時代化，而這些時代其實暗合了西方思想史上的流變，中世紀順從主義與虔敬主義，前現代或啟蒙時代的世俗化與自然主義（其實就是了解自然、控制自然)，19世紀的個人主義與浪漫主義。沒有思想史的鋪陳，心態史就是靜止的歷史描述，即便這歷史可能相當寬廣。
思想當然不只表現在對政治領域的深刻思考。人類對經濟生活、大自然、人類行為或道德都一直不斷的進行深刻而有系統的思辨。因此思想的力量不只表現在政治制度，也同時表現在經濟與生產創新，科學的突破。人類是語言的動物，易言之，人是觀念的動物。如果人類的歷史大廈的南基座是馬克思所說的物質，其北基座應該就是觀念；歷史的樓層，是由物質與觀念不斷攪纏、互持、共搭而成的結果。歷史的演化與發展沒有必然的路徑與終點，自然也不會按著知識分子的理想前進。但歷史也絕非漫無目的泛舟，無盡的意外的組合；歷史不是人類潛意識或無意識的集體活動。希爾（Christopher Hill, 1912-2003）身為20世紀英國最偉大的左派史學家之一，可能比任何現在的史家更有資格談論物質對歷史的重要，但他晚年卻致力於英格蘭內戰的思想原因之探索。他綜合法國觀念史家莫訥的話道，「如果法國舊體制的威脅只是來自於觀念，那舊體制就不會有任何危機可言。人民的窮困，政治措施的不當，增加了觀念的反抗力量。只是人們之所以行動，是因為觀念。」16 對某些史家而言，希爾的話或許有些武斷，但重大的歷史事件背後，一定與當時人們的所談論的觀念，所擁抱的價值，所關心的信念有著密切的關聯。回看長時間的歷史，人類今天的法律與政治制度，宗教儀式，對其他物種的態度以及環境公約的發起，無一不是對道德、生命、大自然所發出的一連串深刻思考與反省的結果與具體化。人是語言的動物，也是會追問意義的動物。的確，無思無想，全身心沉浸在大理石雕像的紋路肌理，檀香的薰人裊裊是輕鬆而愉快的，但這種無思狀態是生活的例外時刻而非常態，更非涅槃。17
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本文注釋：
1 此處所謂思想不單指理性或思考，而是指經過努力，什至有系統的思考的產物。以深切著明的方式來說明的話，本刊所載各文，就是思想。此外，本文並不提倡思想決定論，以為人類歷史的變遷完全是思想所造成。事實上，人的感情，想像也在人類歷史進程中扮演程度不一的形塑力量。
2 價值不是個有形、有限的物體；價值的表達必須透過觀念。觀念的特色是中心定義相對清楚，一旦移出中心，它的界線與定義就開始游移模糊，甚至可能人言人殊。例如「愛」的核心意義是「付出而不求回報」，但如果愛加上了國家、民族、種族等等條件，愛的定義就開始便得寬泛不確定。其他諸如民主、自由、正義、人權莫不是如此，所以我們只能說價值傾向。
3 黑格爾應該是少數例外。
4 沈剛伯，〈中國古代思想探源〉，《沈剛伯先生文集》（上）（台北：中央日報出版社，1982年10月），頁273。
5 杜正勝，《從眉壽到長生：醫療文化與中國古代生命觀》（台北：三民書局，2005年4月）。
6 Jonathan Ross, The Intellectual Life of the British Working Classes（New Haven: Yale University Press, 2001）. 這很自然會讓人聯想到李孝悌的下層啟蒙研究。李孝悌， 《清末的下層社會啟蒙》（台北：中央研究院近代史研究所，1998）。
7 關於什麼是文化史的討論已經相當豐富。有興趣讀者可以參考Victoria E. Bonnell & Lynn Hunt （eds.）, Beyond the Cultural Turn: New Directions of Study of Society and Culture （Berkeley: University of California Press, 1999）; Lynn Hunt （ed.）, The New Cultural History（Berkeley: University of California Press, 1989） ; Robert Darnton, The Kiss of Lamourette, Reflections in Cultural History （New York: Norton, 1990）; Peter Burke, “Cultural History, Ritual and Performance: George L. Mosses in Context,” Journal of Contemporary History, 56:4 （2021）,pp. 864-877. 彼得．伯克，《什麼是文化史》，蔡玉輝譯（北京：北京大學出版社，2009年9月）。伯克在另一篇文章中認為文化史與思想史的關係非常密切。但是他舉的例子其實是舊文化史，也就是布克哈特，以及精神史的寫作。此一判斷其實是時代錯置。參見Peter Burke, “Cultural History and Its Neighbours,” Culture and History Digital Journal 1:1 （2012）, p. 3.
8 Robert Darnton, The Business of Enlightenment: A Publishing History of the Encyclopé die, 1775-1800 （Cambridge, Mass.: Harvard UniversityPress, 1979）. Daniel Roche, Les Républicains des lettres: Gens desculture et Lumiére au XVIIIe siécle （Paris: Fayard, 1988）.
9 John Shovlin, The Political Economy of Virtue: Luxury, Patriotism, andthe Origins of the French Revolution （Ithaca: Cornell University Press,2006）. Jay M. Smith, Nobility Reimagined: The Patriotic Nation in Eighteenth-Century France （Ithaca: Cornell University Press, 2005）.
10 Daniel Roche, Les Rèpublicains des Lettres, gens de cutlture et Lumières au XVIIIe siècle（Paris: Fayard, 1988）
11 夏惕此書雖有零星慧見，卻不易看出夏惕是否長期關注法國大革命的文化原因；致使本書比較像是應景而非扛鼎之作。Roger Chartier, translated by Lynda G. Cochrane, The Cultural Origins of the French Revolution （Durham, North Carolina: Duke University Press, 1991）. 多斯（Francois Dosse, 1950-）在1987年出版 《碎片史學：從年鑑到新史學》（L’Histoire en miettes: des Annales á la nouvelle histoire），提醒讀者法國史學有碎片化傾向。其實碎片化應該是學院化高度發展，以及史學工作者退出公共議題的結果；這現象應該是普遍的，而非只有法國史學為然。我們不確定夏惕嘗試提出對於法國大革命的原因的歷史解釋，是否與多斯的提醒有關，但如果當初夏惕可以成功地以文化史探討法國大革命的起因，多斯應該會對法國史學碎片化的現象稍感樂觀些。
12 狄金森教授是筆者博士論文的第二指導教授，他不幸於今年（2024）1月24日辭世。此生再無機會聽到他溫和而誠摯的歷史見解。謹以此文紀念對我的老教授的懷念！
13 Jacques Le Goff, “Mentalités: A History of Ambiguities,” in Jacques Le Goff and Pierre Nora （ed） Constructing the Past: Essays in Historical Methodology （Cambridge: Cambridge University Press, 1985） , p. 166.
14 Roger Chartier, “Intellectual History or Sociocultural History? The French Trajectories,” in Modern European Intellectual History: Reappraisals and New Perspectives, ed. Dominick LaCapra and Steven L. Kaplan （Ithaca: Cornell University Press, 1982）, p. 22
15 Emmanuel Le Roy Ladurie, Montaillou: The Promised Land of Error and Cathars and Catholics in a French Village.
16 Christopher Hill, The Intellectual Origins of the English Revolution, p. 4.
17 本文有部分文字取自筆者新近出版（簡體字）或即將出版的增訂繁體字版《什麼是思想史》。
陳正國，中央研究院歷史語言研究所研究員。
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