汪榮祖訪談（上）｜如此現實，中西史學如何對話？

2025年4月，汪榮祖先生的《史義通說》初次出版與讀者見面。並於5月9日在聯經出版公司旗下的上海書店舉辦了新書發表會，到會者包括錢致榕、鐘月岑、劉季倫、宋家復教授，以及滿座的年輕學子。汪教授簡報後，討論熱烈，會後購書者排隊要汪教授題簽。這本書與其1988年出版的《史傳通說》互為姊妹篇。《史傳通說》以劉勰《文心雕龍》史傳篇為基礎，分為24題，論述中國史學史議題，參照西方史傳，隨心賡揚。《史義通說》延續了《史傳通說》的核心思想，但探討中國傳統史學的議題更廣，旁參西方的歷史哲學，分為15章，以承風繼統作結。兩本書都要闡釋中國傳統史學的性質，試圖賦予新生命，也表達了歷史學家汪榮祖先生的主要歷史學觀點。在這兩本史學著作中，汪榮祖先生強調對中國史學主體性的關注，並結合中西比較視角，系統反思史學的哲學基礎與實踐原則，其早年的史學著作《史家陳寅恪傳》（1977）、《康章合論》（1988）、《清帝國性質的再商榷》（2014）等，也正是其史學觀點的實踐和範例。在史學上，汪榮祖先生可以說延續了其老師蕭公權先生的思想史方法，而他的另一個學術貢獻便是對蕭公權先生全集的編輯與部分翻譯工作。在1960年代，汪榮祖從台灣到美國西雅圖華盛頓大學攻讀博士，期間師從蕭公權，並深受其師影響。1981年，政治哲學與史學學者蕭公權去世後，其學術成果散見於其中英文專著、論文及未刊稿，作為蕭公權的學生，汪榮祖承擔了這一主編重任，收集與整理蕭公權的著作、論文、書信以及其他文稿。這包括其主要英文著作《政治多元論》（Political Pluralism）的翻譯、中文著名論著《中國政治思想史》以及未刊稿或散見於期刊的文章，並參與了部分翻譯工作。1998年開始，《蕭公權全集》由台灣聯經公司陸續出版，共計十卷。《蕭公權全集》展現了蕭公權如何以西方理論分析中國傳統，為中西學術對話提供了範例；同時也激發了學界對蕭公權思想的重新審視，特別是其政治思想對當代中國民主化討論的啟發。當聯經出版公司推出汪榮祖先生《史義通說》新著之時，波士頓書評記者採訪了在台灣的汪榮祖先生。 訪談以筆談形式進行，經汪榮祖先生審閱。波士頓書評分上下兩篇刊發。此為上篇。

汪榮祖訪談（上）｜如此現實，中西史學如何對話？

雖然汪榮祖教授是在美國求學並在美國任教，但是無論他的史學思想還是研究作品，似乎可以看做是中國傳統史學的延續。對於幾近成為“絕學”的中國史學傳統，汪榮祖先生不禁感到惋惜。而對於當下被西方史學思想籠罩的中國歷史研究，尤其是“新清史”研究，汪榮祖先生更是頗多批評。

書評： 在《史義通說》之前，你首先一首詩言志：“古典消沉意不平，安能袖手噤無聲。莫教絕學真成絕， 便得千秋萬世名。”（《述志》）您這裡說的“絕學”是不是指中國史學傳統，比如說從《史記》開始的“傳記體”傳統？這樣的傳記體史學傳統有何特點？ 

汪榮祖先生（汪）：中國現代史學自五四新文化運動之後，橫植西方史學，未能縱承傳統史學加以創新，雖不必縱承《史記》的紀傳體，但是不能輕易放棄數千年纍積的史學成果，不應專注橫植而忽略蹤承，不然中國固有的文史之學，便有絕響之虞。我所憂慮的“絕學”，猶如陳寅恪詩句所說：“絕艷植根千日久，繁枝轉眼一時空”，幾千年絕艷的文史繁枝可能會消逝殆盡。 

書評： 從《史傳通說》《史義通說》這兩本書的書名，可以看出你指出了中統史學的三個特點：傳、通、義。您剛談了“傳”，那麼“通”和“義”又做什麼理解？ 

汪：史傳可指歷史典籍，劉勰《文心雕龍》一書中的<史傳>，是一篇簡短的史學史，如你所說，已經談過。所謂通說，據南朝宋朝的顏延之所說：“無形之有，既不匠立，徒謂支離，以為通說”，無論《史傳通說》或《史義通說》都希望能做到通達而有序。“義”一般作義利或道義解，但此字一字多意，我取“法則”與“意義”之意，也就是討論中國傳統史學的本質與意義，近乎西方的歷史哲學。 

書評： 您的著作《史家陳寅恪傳》可以說是你的學術思想的體現，似乎也可以看成是陳寅恪先生的史學思想的延續，我這樣理解對嗎？你當時為什麼會選擇陳寅恪作為自己研究對象呢？ 

汪：我不敢說是我學術思想的體現，更不敢說是陳寅恪先生史學思想的延續。不過選擇研究陳寅恪，因緣甚久。早在1950年代後期我在台灣大學讀書時，偶然看到陳寅恪的文章，雖然在形式上與其他學者沒有太大的不同，都是引用史料，然後加以說明，但陳文的說明不是史料的複述，而有令人眼前一亮的見解，即劉知幾所說的“史識”，而陳之史識乃基於深厚的學問與天賦。所以當我在美國完成博士學位後，立即想要寫的書就是《史家陳寅恪傳》。此書於1976年在香港初版，比較簡略。北京與華盛頓建交後，中美開始學術交流，我得以從1981年7月到1982年2月到中國大陸訪問，期間有幸與陳氏友生見面聚談，更得到許多前所未見的材料，於是有增寫的機緣，至今已有七個版本，第八增訂版將由北京中華書局出版。 

 陳先生思想的可貴，在西潮衝擊下，他强調唯有保持本國文化的特性，學問才能獨立自主；能依自不依他，才有自由。要能吸納西方文化而不忘本國文化，他相信現代文化是可以多元而共存的。陳先生與與國粹派不盡相同，他主張吸收外來文化，但不願為別人作嫁衣裳。他欣賞張之洞的中體西用論，主要就是要西方文化為我所用，不宜失去中國文化的本體，且能藉此穩固中國文化的獨立與自主，也是中西文化並存的文化多元思想。他承繼乾嘉，而能超越乾嘉，他具備充沛的語文工具，串聯史事，能以小見大，考定《三國志》所載“無澗神”即地獄神，從佛教在曹魏宮掖婦女之間流行以見佛教之盛。從佛經流行見小說文學的蓬勃。他很能見微知著，因近知遠，達到蕭公權先生所說的“陳君尺幅千里之長才”，大大提升考證的藝術與境界。考據的精微應是陳寅恪史學最矚目的成就。 

書評：與中國傳統史學相比，西方傳統史學（或是說現代史學）又有何特點？中西史學傳統又該如何對話，在什麼基礎上互補？ 

汪：中西文化有異，史學思維與表達的方式必然不盡相同。中西史學雖有不同的傳統，但史學自有其相同的内容，都認識到既往事蹟的價值，以及鑒古知今的可能，知今察來的好處，都認識到歷史是人的歷史，皆具人文色彩，莫不自覺貴能信實。中國有悠久的史官制度，西方也有史官，只是晚出而人數甚少而已。中國傳統的信史與直筆，不異於蘭克的名言“直書其事”。經由語文考證辨別文獻的真偽，也是中西史家所共同關注的。文獻無據時，也都能利用金石考古來認證歷史的變遷。至於實事求是與道德裁判之間如何拿捏，中西皆有考量。所以就“史學邏輯”而言，史學之天下並無新鮮事。史學內涵都具備三大範疇，即史學方法、史學史、歷史哲學。所以既稱史學，其要素不可能或缺。所謂特色，主要在方法上、風格上、以及思想上的呈現，不盡相同而已。至於對話與互補的問題，未能如願，要因中國現代史學傾心效仿西方，而西方主流史家藐視中國傳統史學，貶低其成就，甚至認爲中國缺乏歷史意識，連最好的中國史著作都出自西方的中國通之手。如此現實，如何對話？如何互補？ 

書評： 因為“傳”你特別強調歷史的主體性；因為“通”你特別強調歷史的延續性；因為“義”您特別強調歷史學者的道德，所謂“經世致用”的思想。這三點是不是你批評“新清史”的理由和理論基礎？ 

 汪：你說的三點並不一樣，也不全是批評新清史的理論和理論基礎。謹説明如下：文史之學不同於自然科學，有其主體性，現代中國移植西方史學，以他者之主體為主體，必然喧賓奪主。時至今日，已見中國歷史的解釋權往往拱手讓人。外國史家的真知睿見、自當借照，但若失去自主之見，將極具偏見之論，如美國的新清史論者，也照單全收，甚至奉為圭臬，真有亡史之虞！ 

 道德示範在中國傳統史學裡常見，西方現代史家多反對道德裁判，被認爲一種謬誤，但道德在西洋史學裡也有豐富的史例。英國著名史家阿克登爵士（Lord Acton）即肯定其前輩胡勞德所說：“意見與態度都會變，學說也有興衰，但是道德規範卻是永久的”，因人類基本上有其共通的道德標準。 

  梁啟超稱清代學術史為“經世致用“之學；其實宋人曹彥約已有言：“經史垂文有關之高抬貴手，保邦治民之要，盡在是矣”！。清初許贊曽更明言，讀史須知“國家之理亂、君德之盛衰、人品之邪正、政治之得失、禮樂之興廢、制度之沿革”，經世致用之意盎然。然則任公之前，雖無其詞，已有其實。梁氏或亦受到現代西學學以致用的影響，遂將經世與致用連用，後之學者也以此為中國傳統思想中的一個核心價值。歷史知識能為今世之用，何樂不為？然而西哲黑格爾斷言：“歷史經驗告訴我們，無論人民或政府從來沒有從歷史學到什麼，也沒有勵行過由歷史獲得的準則”（what experience and history teach is this—that people and governments never have learned anything from history, or acted on principles deduced from it）。西方現代史學也認為史學以求歷史真相為要務，且認為歷史既不可能重演，故無從資鑒，也無關致用，後現代理論既以為歷史失真，更無致用的價值。其實西方學界並非一致認為史學不能致用，哲人桑塔亞納（ George Santayana）就認爲：“不記得歷史必然會重演歷史”（Those who cannot remember the past are condemned to repeat it）。當代英國史家柏克指出歐洲一如中國，也認為歷史可為今人提供德行與智慧的榜樣。學院派史家固然在象牙塔裏，沈潛於歷史問題的追尋，但也有學者指出，學院門外尚有“能為公眾所用的歷史”，利用歷史的答案，為當下策略之助。歷史教訓可為制訂政策提供借鑒之外，同時也可增進大眾對既往之理解。中國傳統史學講究以史為鑒，遠重於西方史學，歷代官員獻策，經常引用歷史故事作為資鑒。明代史家于慎行說得好，歷史經驗並非不可學，而是不容易學。學習歷史經驗要得其法，他說”天下之事有異情而同形者，當曹操伐吳之時，則降者亡而戰者勝；及魏鼎既成之後，則戰者敗而守者全。何也？前之形未成而後之勢已定也”。勢既明易圖，而未見之形可畏。如只知其勢，未見其形又不知情，正好學錯了歷史經驗，反之亦然。同理，“天下之事有同事而異功者”。春秋時代晉文公圍曹，威脅發曹人塚墓使曹人懼而入曹; 然而燕攻齊，燕軍果真盡掘城外塚墓，激怒齊人而敗燕軍，用計同而成敗異。相同的一件歷史事件，由於情勢的不同，會有完全不同的結果。如果學習歷史上成功的例子而不知情勢已經改變，很可能適得其反，反而學錯了歷史經驗，甚至造成災難。于氏之見寫在他的《讀史漫錄》一書之中，非常有見解。 

書評：您認為新清史主要有哪些地方值得商榷？ 

汪：新清史值得商榷之處甚多，我正在寫一本名為《清史論辯》的專書，内容包括十論八辯，八辯就是與新清史仔細商榷的部分。乘此訪談的機會，很想讓讀者知道新清史何以必須商榷：其一、新清史否認漢化，說漢化是錯誤的觀念，漢化不是清代歷史的主要演變趨勢，滿洲人在宗教、文化等方面充滿了“內陸亞洲”民族的特色；清朝保持了鮮明的“內陸亞洲”特點，而不是漢化特點，這使滿洲人更容易獲得“內陸亞洲”諸多民族的認同和支持，並以此為基礎，建立了一個強大王朝，實現了對中國的統治。“內陸亞洲”作爲新清史的理論基礎，從一個地理單元轉變成一個政治的、文化的單元，擁有了完全不同於中原漢地的內在特質。在新清史學者看來，大清王朝是由“內陸亞洲”和“內地”兩部分組成，内地或漢地不是中心，内陸亞洲才是中心。滿洲人對“內陸亞洲”的特性具有天然的親合力和認同，而與漢族之間有著不可逾越的鴻溝。新清史認為：清朝採取的理藩院等制度，是解決與“內陸亞洲”民族之間政治認同的關鍵措施；清朝統治者對漢文化的接受與推崇、對漢族的籠絡政策，則是一種戰略上的考量和手段，旨在為政治統治服務，而非心甘情願地主動漢化。但是從拉鐵摩爾到傅禮切，再到新清史，他們對“內陸亞洲”的認識並沒有一個統一的概念，甚至對其地理範圍也各有說法，與之相關的概念還有“亞洲腹地”、“中亞”、“中央歐亞”、“阿勒泰地區”等。僅從這些概念的分歧，我們就可以看出這個地域歷史文化的複雜性。實際上，並不存在一個有確切政治意義的“內陸亞洲”。滿洲人從入關平定中原到征服內亞，其戰爭是靠不斷擴大的聯盟來獲勝的。所以“內陸亞洲”並非一個統一的政治概念，當地各個民族也沒有統一的特性和價值取向。新清史又認為滿洲文化隸屬於阿勒泰文化，滿洲人也應該被當做阿勒泰人來理解。新清史的領軍人物歐立德甚至還用“阿勒泰學派”來稱謂清史研究學者，用“阿勒泰中心論”來重述清史。但是這些觀點都是錯誤的，因為歷史上根本不存在阿爾泰文化。至於所謂阿勒泰語系，包括突厥、蒙古、通古斯三個語族，滿語則是通古斯語族的一支。支持阿勒泰主義的學者一直在仔細尋找突厥語、蒙古語和通古斯語間語系關係（genetic relationship）的證據，但是證據並沒有找到。20世紀三、四十年代，一些日本學者曾經大肆宣揚阿勒泰主義語言假說，來論證日本侵略中國東北領土、建立“滿洲國”的正當性。新清史舊調重彈，無非想要把清朝從中國歷史上分割出去。然而清朝不是中國歷史上唯一的少數民族建立的朝代，按照新清史的想法，中國史將被割裂成什麽樣子，說得通嗎？違實之論，能夠接受嗎？ 

   新清史認爲漢化是錯誤的概念，是大漢沙文主義的產物，甚至痛斥此詞“觀念不清，思維乏力，在實際的歷史研究上沒有價值”，並情緒性地抨擊“大漢沙文主義”。哈佛中國史教授Peter Bol也認為漢化用詞不妥，建議以“文明化”來替代漢化，卻不知當時的文明就是漢文明，不是多此一舉嗎？新清史更認為將不同族群漢化後都變成中國人的說法，是“反歷史”的。按此邏輯，把黑、黃、紅等不同膚色的族群都變成美國人，是否也是反歷史呢？顯然只知美國是多民族國家，而不知中國自古以來也是多民族國家。 

  漢化在中國歷史上已經是長久存在的史實，最有名莫過於北魏孝文帝的漢化。漢民族在歷史過程中，也不斷吸納非漢族文化與血緣。少數民族在漢文化的影響下，無論物質生活或精神面貌上都起了根本的變化，以致于連匈奴、羯、羝等名稱也逐漸消失了。作爲少數民族的滿族也不例外，顺治皇帝頒佈《御制资政要览》，內容充滿講究德行的儒家色彩，康熙自稱中國皇帝，雍正帝強調中國的的正統觀，不分華夷，有言：“本朝之為滿洲，猶中國之有籍貫”，以族群比諸籍貫，“族性主權”云乎哉？乾隆帝尊孔重儒，自稱“春秋者，天子之事”，推崇中華正統的《通鑒綱目》，並修成《御批歷代通鑒輯覽》一書，將“隆古以至本朝四千五百五十九年事實編為一部”。滿漢兩族經過“同質化”而終於“同化”，帶有滿族血統的漢人增大了漢族的總數，而極大多數的滿人在長期漢化下，趨向認同中華民族。到現代成為中華民族的一員。根據1978年的人口調查，滿族有2,650,000人，因漢化之故，在身體與文化上幾無法辨別，漢化如何能否定得了呢？新清史卻一再不認為滿人接受漢人的生活方式，習慣說漢語而疏於母語，不認為滿洲王朝延續中國傳統的政治制度，漢籍官員不佔官僚體制內的重要地位，不認為滿漢已經融合，沒有認同上的差異等等，莫不是違實之論，豈非無理取鬧嗎？ 

   其二、新清史誤將族性認同等同國家認同，歐立德提出“族性主權”（ethnic sovereignty）論，認為其重要性超過儒教的正當性。當歐立德說，乾隆是“非中國人的中國統治者”（none Chinese ruler of China），顯然將中國人等同漢人，滿人、蒙人、藏人都不是中國人。歐立德說他雖愛好中國文化，還是認同自己是美國人，豈不是自暴將族群認同與國家認同混為一談？旗人在族群上自然認為是滿人，然而滿人與漢人同屬一國，難道清朝的滿人與漢人有不同的國家認同嗎？中華民族的發展無疑是以漢族為主體、華夏文化為核心的共同演進，並強化與少數民族共同的心理狀態和國家感情。北京民族大學的鍾焓教授的研究更指出蒙族、藏族、維吾爾族都認同清朝是中國，更無分滿漢。侈談大清是“內亞帝國”而非中華帝國、滿洲人不是中國人等等，都是與史實不附的“新說”，豈可輕信？ 

  其三、新清史誤以西方殖民帝國的概念來看滿清帝國，中國自漢唐以來的帝國，有其特色，清朝向西擴張僅求納貢與形式上的臣服，不作直接統治。研究邊疆史有成的吳啟肭研究員指出：清帝國在蒙古與西藏地區僅有象徵性的駐軍，在新疆的駐軍也不以高壓統治為後盾。建立“宗藩”關係，實行傳統中國的羈縻政策，除名義上的加封外，不設官置守，也不干涉內部事務，更不介入各部之間的紛爭。承襲二千年來中原王朝的傳統，以保障農業地區的安全為主，仍不脫傳統中國保守的防禦性質，與西方列強以武力奪取殖民地，任命總督，掠取殖民地的原料、勞力與市場，並灌輸其宗教與文化價值，有意壓制自主意識，截然不同。然而新清史卻將清朝比喻為一座公寓大樓的主人，境內每一個族群佔有一間公寓，公寓的主人有其自主權，意指清朝垮臺後，應像奧圖曼帝國那樣崩潰，各民族各自立國。引喻失義之後，便妄下結論說：中華民國成立的五族共和國是“重新殖民不同的民族”，於是進而質疑無論中華民國或中華人民共和國是否應該繼承滿清滅亡後的遺產。這不僅是扭曲歷史，而且想要裂解多民族的中國，居心甚是叵測。 

   其四、須知新清史有日本淵源，歐立德在2016年11月27日的上海書評上承認：“我在日本待過一段時間——其實我第一次認識狄宇宙教授就是在日本，我們兩個人當時都在東京外國語大學跟隨岡田英弘教授學習。所以，我想他肯定知道我和其他搞新清史研究的學者都很看重日本這方面的研究，我在自己的書裡也提到了我受日本學者的啟發有多大。仔細看我的書和文章就會發現，我在注釋裡面引用了很多日本學者的研究。這些事情我從不掩蓋，相反，我對此感到驕傲。日本學者對中國歷史、哲學、文化的研究都非常優秀，成就很大”。歐立德提到的岡田英弘認為：元、清都不是中國朝代，在其《從蒙古到大清》一書中，開宗明義就說：“現在中華人民共和國的領土都是繼承了大清帝國的領土，大清帝國於1636年在長城之北的瀋陽建國，1911年在中國南部發生了辛亥革命，大清帝國於1912年崩壞，而大清帝國的領土則繼承自蒙古帝國的領土”。這是戰前日本學者“滿蒙非中國論”的新版，新清史毫不掩飾的繼承，不值得我們警惕嗎？