五蕴山人 | 大乘佛学思辨导引（一）

释迦牟尼的开悟和教导

大乘佛学思辨导引（一）:释迦牟尼的开悟和教导

我认识一位在美国定居的印度人，她出身于笃信印度教的家庭，对佛教也颇感兴趣。有一次她对我说：“佛教和印度教很像。”她指的是佛教和印度教都讲业力，讲轮回，与基督教、伊斯兰教讲永生有所不同。我回答说：“但是佛教并不支持种姓制度。”她想了想，恍然大悟地说：“对！”

印度教是当今印度的主流宗教，其前身婆罗门教则是古代印度的主流宗教。佛教是从古代印度文明的土壤中诞生的，是对婆罗门教的革命。要了解佛教，首先必须了解古代印度文明与婆罗门教。

一

公元前1500年左右，一支来自中亚地区，自称雅利安人的游牧部落进入印度，征服了当时印度的农耕文明。雅利安人的人种特征接近今天的伊朗人，后来欧洲种族主义者比如希特勒用雅利安人来指金发碧眼的北欧人种，是对这个概念的误用。

雅利安人征服印度之后，建立了大大小小许多国家，这些国家都普遍实行种姓制度，征服者雅利安人的后裔成为高级种姓，被征服的印度原住民的后裔成为低级种姓。最高等的种姓是婆罗门，掌握宗教权力；第二等是刹帝利，掌握军事和政治权力；第三等是吠舎，是农民或商人；第四等是首陀罗，是没有人身自由的奴仆，负责提供各种服务；在四等之外，还有更为低等的贱民，从事与死亡、排泄物和血污有关的工作，被视为肮脏的不可接触者。

雅利安人原来有自己的宗教，以《吠陀》为经典，对宇宙本原和人的本质有所思考。作为征服者，他们把自己的宗教与印度的原有宗教相结合，形成了婆罗门教。婆罗门教是今天印度教的前身，它的基本教义有三点，一、宇宙的终极本体是超验的“梵”，梵是天地运行和万物生命的根源，超越一切名相概念和判断推理，现实世界是不真实的，只是梵的虚幻的影子，梵是一种精神力量，人可以通过祭祀仪式接触这种神秘的精神力量，人生的最高目标是实现“梵我合一”，这是因为人具有一种恒常不变的实体，叫做“阿特曼”，它既是纯粹的意识，又是纯粹的存在，又是纯粹的极乐，和梵的本质是一致的。

婆罗门教的第二个基本教义是业报轮回。生死轮回是一个古埃及社会就已经产生的观念，古埃及人认为人死之后灵魂并未随之消亡，而是依附于尸体等待轮回，但前提是尸体不可以腐烂，所以古埃及人发明了木乃伊，而且法老们建造了坚固的金字塔来存放木乃伊。婆罗门教所说的生死轮回的根源来自业力，业力来自行为的善恶，上一世的业力会影响今生，今生行为的善恶也会成为业力影响下一世的人生，“我”是轮回的主角，在轮回中恒常存在。

婆罗门教的第三个基本教义，是将上两条教义与种姓制度相结合，人只有按照婆罗门教的教义行事，履行种姓义务，才能在业报轮回中让自己的种姓在下一世得到上升；反之，如果亵渎婆罗门教的神明和宗教仪式，违背种姓义务，就会使自己的种姓在轮回中向下堕落，甚至沦为禽兽。至于“梵我合一”的最高境界，只有婆罗门和刹帝利才能在今生做到，其他种姓必须通过轮回在后世上升到这两个阶层，才有希望实现。

二

释迦牟尼的真实出生年份不可考。他二十九岁出家修道，三十五岁开悟，之后用四十五年时间招收徒众，建立了一个教团，就是佛教，八十岁时圆寂。释迦牟尼被尊称为“佛陀”，意思是觉悟了的人，又被称为“如来”，就是到达真理的人。

在释迦牟尼之前，印度社会兴起了反对婆罗门教，主张通过个人的智慧和修行获得解脱的思潮，印度社会将出家修道者称为沙门，这种思潮被称为沙门思潮，包含了多种新兴教派，耆那教是其中的佼佼者。耆那教在汉译佛经中称为“尼犍”，其创始人的名字在现代通译为“大雄”，其生卒年约为公元前599年至公元前527年，或者比释迦牟尼早，或者与释迦牟尼同时代。耆那教在今天的印度依然存在，信徒约四五百万人，规模虽小但是很有凝聚力。耆那教为佛教提供了重要的思想借鉴。

大雄和释迦牟尼一样，都是出身于刹帝利阶层，都否定婆罗门阶层的宗教特权。耆那教接受了婆罗门教的业力轮回观念，但是否定梵我合一，也否定需要通过履行种族义务来求得业报轮回中的善果。耆那教认为业力是附着在灵魂上的一种极其微小的物质，人生应当清除旧的业力，不造新的业力，苦行可以将附着在灵魂上的各种业力消除，最终摆脱轮回。业力主要是由行为造成的，不管是蓄意的还是无意的行为，只要后果相同，都会造成同样的业力，其中尤以杀生的业力最大，不管是有意的还是无意的杀生，都是一样的。当没有任何业力附着于灵魂，就获得解脱，成就涅槃，耆那教认为涅槃就是消除一切业力之后的寂灭状态，这是一种身心完全静止的完美境界，可以了悟宇宙各个方面的真理。大雄就是在修习苦行、断食、禅定的第十三年，以头上脚下的姿势进入了一次深入的禅定，达到了涅槃境界，从此成为一位全知者。

三

释迦牟尼和大雄一样，否定婆罗门教主张的梵我合一的解脱，但是与大雄不同，他关切的是如何使世人从苦中得到终极解脱，而不是如何从可见的业力中解脱。释迦牟尼将业力分为身业、口业和意业，分别指行动、语言和心的作用所造成的因果。从脱离苦的关切出发，他最重视意业，而不是像耆那教那样重视身业。他防止制造意业的方式是内观，就是经由修行训练，观察体征自己的心理状态，发现所有的心理状态都是一次次独立的生起和消失，其中并无关联，由此省悟到平时所体会的“我”其实是虚拟的，是因为误以为这些心理状态连续不断所造成的结果。所有烦恼都是因为这个虚拟的“我”而产生，对于不顺“我”意者，即生起嗔念；对于顺“我”意者，即生起爱念。

通过修行，人可以体证到“我”的虚妄性，忽略以自己为中心而生起的情感因素，达到不产生烦恼的受、想、行、识的状态。受、想、行、识是佛学的基本概念，受是指心对事物的感受领纳，想是指心对事物的想象，行是指心中具有意向性的各种情绪，比如爱、憎、贪、嗔等等，识是指心的认知，受想行识涵盖了心的各种作用。在体证到“我”的虚妄性之后，心的各种作用都可以脱离烦恼。

通过内在的观察，体征到“我”的虚妄，还不算难事，问题在于，如果放弃对于“我”的执著，一直走下去，能否得到终极的解脱？这不是一个理论问题，而是必须亲证。释迦牟尼正是在菩提树下，通过七天七夜的禅定而开悟，亲证了终极的解脱。用佛学的术语说，他在菩提树下证得“无上无等正觉”，音译“阿耨多罗三藐三菩提”。

释迦牟尼的开悟成为佛学的原点，佛学的发展就是不断地把这种不可说的经验在各种不同的条件下用各种不同的方式指引出来。

四

《杂阿含经》有一段释迦牟尼教导弟子迦旃延的话：“世人颠倒依于二边，若有、若无，……如实正观世间集者，则不生世间无见，如实正观世间灭，则不生世间有见。迦旃延！如来离于二边，观于中道。”

这段话的意思是说，如实地正确地观察到世间所有事物都是各种条件或者说因缘的集合，就不会认为事物是虚无的，而如实观察到这些条件或因缘是会消失的，就不会认为事物是实有的，所以要排斥“有”“无”两个极端，站在“中道”的立场，用既不执著也不舍离的方式来观察世间事物。

“中道”在佛教中的原义是指在修行上排斥苦行和放纵的两个极端，耆那教主张苦行，而婆罗门教的宗教仪式提倡纵欲，佛教则秉持“中道”,采取不苦不乐的态度，“中道”在这里的引申义是既不偏向“有”也不偏向“无”。

释迦牟尼宣称，一旦具备了“如实正观”，就会发现世界上的一切事物都不是恒常不变的独立个体，所谓的“我”不过是一个连续不断的“五蕴”的集合体，蕴的意思是积聚，所谓五蕴是佛学所认为的构成人的身心的五种要素，前面提到的心的四种作用，受、想、行、识的积聚构成了四蕴，还有一种蕴是色蕴，意思是物质的积聚。不仅仅是人，一切有情众生（即具有自我意识的生物）都是五蕴积聚而成。

五

在释迦牟尼圆寂之后，弟子们总结他的教导，提出了“四法印”，“法”的一个比较粗略的定义就是指事物，“印”为印章，引申为准则。“四法印”就是世间事物的四条准则，内容是“诸行无常，诸法无我，一切皆苦，涅槃寂静”（注釋 1）。

    “诸行无常”的意思是世界上的一切都在不断流转，变成不同于原先的样子，因为处在变化中的事物无法固定地把握，所以用“行”这个词，略等于“现象”和“动力”的混合，前面提到，五蕴之中也有一项叫“行”，指心中的爱、恨等情绪，和这里出现的“行”的意思是相通的，都是不断流转、无法固定把握的。“诸行无常”这句话看似平淡，但关键在于它是一种观察方法，不只是在“行”表现为无常的时候看到无常，而是在“行”表现为常的时候，也要看到无常。

“诸法无我”里的“法”，前面提到它粗略定义为“事物”，但精确的定义是“使现象成立的基本存在”，比如五蕴的色、受、想、行、识就是法，“色”包括人的身体和外部物质世界，就人的身体而言，又包含了眼、耳、鼻、舌、身五种感觉器官，其中身指触觉器官，它们也都是法，它们从外部世界感知到的色、声、香、味、触五种感觉，也都是法，这里的“色”指狭义的视觉信息。

“行”体现了不断流转的连续面，“法”则体现了离散的横断面。在横断面上，任何一个法都是与其他的法有所区别，有所隔离的，这在佛学中被称为“能持自相”，“自相”的意思相当于“个别性”；但是法虽然具有自相却不能自立，因为都是由于各种条件或者说因缘的生起而生起，而法的另一面是不断流转的行，所以法不能成为固定的实体，会逐渐变成不同于自己本来的样子，这就是“诸法无我”。

“一切皆苦”。基督教通过人类始祖被逐出伊甸园的故事，把“原罪”确立为人类生存的基本处境。释迦牟尼则把“苦”确立为包括人类在内的一切有情众生的基本处境，原因是“无常故苦”，亦即世间事物恒常处于变迁之中，会让一切有情众生对于“我”的执著归于落空，所以会“苦”。“诸行无常”是要在诸行表现为常的时候看到无常，“一切皆苦”也是要在并不显得苦的地方看到苦。另一方面，苦也是一种“行”或者说现象，所以苦也是无常的，是可以断灭的。

“涅槃寂静”。释迦牟尼所说的涅槃，是“诸行”和“诸法”的反面，“诸行”不断生生灭灭，“诸法”都是由各种条件或者说因缘而成，涅槃就是不再有生生灭灭，不是由因缘集合而成，是恒常的存在。

六

佛教的宗旨在于将人从形形色色的现实之“苦”中解脱出来。释迦牟尼所教导的解脱之道，号称“四圣谛”，圣是尊贵，谛是真理，内容包括苦谛、集谛、灭谛、道谛。

苦谛是关于苦的真理。释迦牟尼将苦分为八种，生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得，五蕴炽盛。爱别离是指不能和喜欢的物或者人在一起，甚至生离死别之苦；怨憎会是指和不喜欢的物或人在一起而产生的怨憎之苦；求不得是指愿望不能实现之苦；五蕴炽盛是前七种苦的原因，五蕴就是前面提到的色、受、想、行、识，简单而言就是一切有情众生的身心，五蕴炽盛就是说一切有情众生都执著贪爱自己的身心，像炽热的火焰不曾止息，正是这种煎熬造成了前七种苦。苦谛就是说世间一切有情众生皆身处苦海，和前面提到的“四法印”中的第三条“一切皆苦”意义基本相同。

集谛是关于苦的原因的真理，显示造成苦的各种条件或说因缘如何集合生起。释迦牟尼对集谛的解说是“十二缘起”，也称为“十二因缘”，从“诸行无常，诸法无我”的角度来表述人的存在状态。十二缘起由“无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死”构成。最后一项“老死”是人生无法逃避之苦，原因在于生。

生的原因在于“有”,“有”的意思是流转于轮回中的存在，因为无法解脱轮回，所以被生下来；轮回的原因是“取”，意为执著于生存；“取”的原因是“爱”，又称为渴爱，就是各种强烈的欲求。

“爱”的原因是“受”，就是对事物的感受领纳，是五蕴之一，由于感受领纳而产生欲求渴爱；“受”的原因是“触”，是根（感官）、境（对象）和识（主观）三者和合而成，也就是现代哲学所说的知觉；“触”的原因是眼、耳、鼻、舌、身、意六个认识器官对于色、香、声、味、触、法六种认识范畴的认知，称为“六入”；“六入”是因为存在心和身体，也就是“名色”，“名”指心，“色”指身体，也统指物质世界；心和身体存在的原因是“识”，这里的“识”是指原初的认识能力，能够起分别作用，胎儿在母体中尚未成形，尚未有身心之前，就具备了这种能力；形成“识”的力量是“行”，指原初的生命意志和意向性，“行”同时也是业力，“识”被“行”也就是业力所染，所以会有各种局限束缚，会影响到胎儿在母体中的身心形成；“行”的原因是“无明”，“无明”正如其字面意义显示的，是缺乏光亮的黑暗状态，又称为“根本惑”，所以会产生原初的盲目的生命意志和意向性，也就是“行”，于是进入轮回。

十二缘起可以概括为“三世两重因果”：无明是根本惑，行是业力，构成过去世的因；从识到受构成现在世的果，也就是苦；爱、取、有构成现在世的因，而生与老死则构成未来世的果。由此形成了从无明到老死的因果缘起，无始无终，形成“一切皆苦”的生死轮回。因此十二缘起又称为“业感缘起”。无论一个人的前世是什么，今生都是从无明中来；只要今生没有涅槃，就依然捆绑在生死轮回之中，还要面临出生到人世间的苦。

七

在古代印度文明的语境中，释迦牟尼是通过业感缘起来破解婆罗门教的教义。《中阿含经》有一段记述，释迦牟尼对弟子说，如果世界的一切事物都是婆罗门教的自在天神“尊祐”所创造的，那么不管人们作恶还是不作恶，都是由尊祐的意志，也就是创造万物的第一因所决定的，这样人就没有自由意志可言（原文“作以不作，都无欲，无方便”），这种观点是“失正念，无正智”。也就是说，人的命运并不是天神“尊祐”所造，而是由于自己过去的行为，也就是业力所造，过去世的业力造成现在世的果，现在世的自由意志可以成为因，造成未来世的果。所以佛学的起点并不是消极遁世，而是在把人当作一种被限制的、不自由的存在的同时，要求人积极运用自由意志，通过当下的抉择去超越限制，以求解脱（注釋2）。

灭谛是关于消灭苦的真理，也就是厌恶、抛弃、拒绝、脱离那些导致苦的欲望和执著。苦的绝对消灭就是前面提到的涅槃，是佛学所说的解脱。从词源学上说，涅槃的巴利文原义是“被吹灭”或“被熄灭”，意思就是熄灭了前面所说的五蕴炽盛之火。解脱就是让心进入不为感情、欲望和努力等渴爱所染的自由状态。只要人还受到渴爱的纠缠，就被捆绑在生死轮回里；当灭尽一切渴爱之时，心并没有灭，而是具备了真正的智慧，体会到了终极的不生不灭的真理，亦即证悟涅槃，解脱生死轮回。

释迦牟尼在菩提树下开悟的时候，已经进入了这种境界，断绝一切烦恼，但是按照佛学的说法，他的肉身由于过去的业力尚未完全消除而残存下来，所以是“有余涅槃”；而到了八十岁的时候，他预知自己将要涅槃，于是勉励弟子应该尽早精进修行以灭尽烦恼，然后他修习禅定，进入了一切业力都消除的状态，从生死轮回中解脱，离开人世，这在佛教中被称为“般涅槃”，意思就是达完全的涅槃，又称为“无余涅槃”。在中国的佛经译著中，鸠摩罗什将涅槃译为“灭度”，意指灭烦恼障，度生死海；玄奘将涅槃译为“圆寂”，圆指圆满，寂指寂静。

道谛是关于消灭苦的修持之道的真理，就释迦牟尼用语言向徒众所做的教导而言，后世的佛学将其总结为三十七项，称为“三十七道品”，又名“三十七菩提分法”，其中最经常被提到的是“四念住”和“八正道”。

“四念住”是指四种观察身心和外界事物的方式：身念住，观身是不净；受念住，观受是苦；心念住，观心是无常；法念住，观法是无我。

“八正道”包括正见、正思、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。正见是关于四圣谛的知识，正思表示远离贪欲、起慈悲心，正语是指不说谎，不说恶毒或是轻薄无聊的话，正业是指不杀生、不偷盗、不邪淫、不作恶；正命是指要正当谋生；正精进表示弃恶从善、自觉努力；正念意味着凝神观照当下的身体、感受、心识、乃至世间一切事物，明了它们都是各种条件或者说因缘的集合体，随着条件变迁而生灭；正定是指修行禅定，这分为九个层次，最高层次也就是第九层的“灭尽定”，就是释迦牟尼在菩提树下证得的境界，也就是涅槃解脱。

“八正道”需要同时修行，相辅相成，其中正见、正思被统称为“慧”，正语、正业、正命被统称为“戒”，正精进、正念、正定被统称为“定”，“戒、定、慧”称为“三学”，是对“八正道”的概括。

八

释迦牟尼不只有言传，还有身教，如果说他教导徒众的“三十七道品”给出了通过修行获得自我解脱的途径，他本人收徒说法、教化世人的举动，则远远超出自我解脱，体现了度化众生的情怀。

佛经里有一个故事，说释迦牟尼在菩提树下开悟之后，内心踌躇，觉得自己所悟到的真理十分深奥，即使说出来，他人也很难领会，只会令自己徒增困扰；同时也知道以前必定有人曾经开悟，证得涅槃，但并未说法化人，而是离群索居，独自解脱生死，这类人在佛教中称为“辟支佛”。释迦牟尼本来也犹豫自己是否要和辟支佛做同样的选择，这时婆罗门教里的创造世界之神——大梵天王，又称梵天，现身于释迦牟尼面前，劝请他为世人说法，最终释迦牟尼因为悲悯众生，接受劝请，决意为世人说法。这个故事固然有贬低婆罗门教，抬高佛教的意味，但也确实道出了从自我解脱跨越到度化世人的不易。释迦牟尼说法化人的身教，后来在大乘佛学中发展成为以普度众生为目标的菩萨道。

虽然现实政治并不是释迦牟尼的关注重点，但是在当时的印度社会，其教义具有强大的政治意涵，因为他宣称，无论属于哪一个种姓的人，只要具备理智，都可以通过修行最终涅槃，得到解脱；任何种姓的人都是由于各种导致苦的欲望和执著而被捆绑在轮回中，没有区别。这对种姓制度的冲击是巨大的。不过，释迦牟尼并没有说过众生都能得到解脱，要等到后世大乘佛学发展出“佛性”概念之后，才宣扬一切众生皆有觉悟成佛的可能性。

由于释迦牟尼具有种姓平等的思想，所以他像孔子一样有教无类，其弟子中不乏下层人士，比如央掘摩罗本来是强盗，杀人如麻，后来被释迦牟尼度化，痛改前非，最终证得解脱，是“放下屠刀，立地成佛”的典型；女弟子莲华色原来是妓女，后来在女性出家信徒也就是比丘尼中最先证得解脱；又如优婆离原来是释迦牟尼出家之前的家族理发师，出身于四种姓中最低层的首陀罗种姓，后来释迦一族的七位王族子弟想要跟随释迦牟尼出家，找来优婆离为他们剃发，优婆离也跟随这七位年轻的主人来到释迦牟尼面前，表示出家的意愿。释迦牟尼为了贯彻种姓平等，故意先收优婆离为徒，然后再收自己的七位亲戚也是王族子弟为徒，根据释迦牟尼制定的戒律，先出家者为尊，后出家者要向先出家者行礼，因此七位王族子弟反而要向原先的奴仆优婆离行礼。优婆离后来成为释迦牟尼众多弟子中的“持律第一”，在释迦牟尼圆寂之后主持了将其传授的戒律编集成册。

释迦牟尼在四十五年的说法传教生涯中，云游四方，吸引了大批追随者，形成了颇有影响的教团。但是释迦牟尼宣称自己并非教团领袖，要求一切决定都在充分讨论意见的基础上做出，也拒绝在临终时指定继承人。因此佛教从未有过独一无二的首领，也没有中央机构，一旦对教义、修行实践和戒律出现不同的理解，就自然会出现宗派分裂，这造成了后世层出不穷的佛教宗派。

注釋：

¹ 严格地说，南传佛教和北传佛教各自总结了自己的“三法印”，南传佛教的三法印是“诸行无常，诸法无我，一切皆苦”，北传佛教的三法印是“诸行无常，诸法无我，涅槃寂静”，《增一阿含经》将两个三法印合并成为四法印，为主张兼收并蓄的佛学界人士普遍接受。

² 释迦牟尼的这个观点，即使在二十世纪的印度社会，依然不失其锋利。佛教后来在印度衰落，由婆罗门教演变而成的印度教再度成为印度占绝对统治地位的宗教。《薄伽梵歌》的中文译者张保胜在该书的译者序里讲过一个故事，1984年，印度总理英·甘地被她的锡克教保镖刺杀，随后印度教徒血洗锡克教社区，当时他向印度朋友询问观感，得到的回答是：“那是大神的旨意，被杀者当杀，杀也等于没杀，杀人者不过充当了大神的工具而已。”