爱德华·基恩｜国际政治中的“文明”概念：人类可以告别丛林法则吗？
编者按：有一种说法认为，特朗普终结了冷战以来的世界秩序，直接把全世界推回了19世纪的帝国时代。然而，有趣的是，今天我们对于自由主义所奠基的世界秩序的认识，都是来自于19世纪的政治思想。而19世纪的人们所坚信的文明和进步的价值，正是为了告别保守主义与沙文主义主导的18世纪。理性的发展和对于文明的自信，使得欧洲成为了全世界后发国家的模版，这些奠定了欧洲文明在19世纪的黄金时代，也埋下了下一个世纪两次世界大战的种子。
冷战后的繁荣与和平是人类历史上漫长黑暗中的昙花一现，还是特朗普-普京式的大国政治是人类进步的道路上不可避免的短暂插曲？今天的世界政治又走向了相似的选择。我们是相信人类的终归会在理性的照耀下，打造出彼此和解的世界政治秩序。还是哀叹人性中无法抹去的野蛮和疯狂，使得民族国家的斗争如同轮回一般无法避免，这一切都取决于我们的选择和判断。
本文选自《国际政治思想史导论》一书，由出版社授权发布。
何谓“文明”？ 19 世纪几乎人人都在使用这个词语，即便只是抱着严厉的批评态度,但却少有人给出恰当的定义。 “文明”概念本身的极端模糊性自 然是一个问题，更有甚者，同一个思想家有时还会同时给它附加上 不同的含义。但最有影响力的“文明”构想之一，来自基佐论述欧洲和法国文明史的一系列著作，这些作品得到了同时代人的交口称赞；例如密尔就称之为“关于应当如何研究历史的典范之作”。从密尔所言，我将首先着眼于基佐的典范之论，继而 转向包括密尔本人在内的 19 世纪一些最重要的自由主义思想家，探讨他们如何将“文明”理念发展成为一种关于国际政治环境的思考模式。
基佐的现代文明观念
顺便说一句，基佐不仅是享有国际声誉的史学家，而且还是一位 成功的政治家：他在法国“七月王朝”时期担任过数年的首相和外交 大臣，其从政生涯因拿破仑三世的政变而终结。 作为政治家，他以温 和的保守主义而闻名；作为史学家，他游走于自由主义和保守主义间，与同样身兼学者和政治家二职的埃德蒙 · 伯克在 18世纪末的作 为颇为类似 。不过，就现下的主题而言，吸引我们的并非基佐的政治生涯，而是根据他 1828—1830年期间在巴黎大学所做的系列讲座整理出版的名著《欧洲文明史》和《法国文明史》 。
基佐的讲稿始于对“文明”一词含义的整体阐述。 他首先界定何者不属于这一概念，给出了他认为不可称之为“文明”的四种情况并 举例说明：“外在生活舒适惬意”但“道德和智识能力……处于麻木迟钝状态”的民族；基本的物质和道德需求得以满足，但“人人皆被指定一份真理，却不能自主寻求真理”的民族（这被认为代表着亚洲的情况）；人们享有高度的个体自由，“但也极端混乱和不平等”的民 族—这更为接近欧洲在或许并不遥远的过去所处的情形；最后，则是绝对自由、充分平等的世界，但此处“鲜有普遍利益、鲜有公共观念、鲜有社会性”。虽然上述这些状态都算不上“文明”，但根据基佐对这一概念的理解，第三种情形最为接近，因为它至少“包含一些文明的种子，或可逐步生根发芽”,不过也仅此而已。
根据对“文明”不是什么的倒推，基佐感到他可以正面地总结出 “文明”必须包含的两项要素，它们“紧密相连，且……相互成就”。其一，是“进步和发展……一个民族不断前进，日趋完善、日渐提高”。换言之，文明需要以社会进步为条件—这里的进步多体现在物质层面：基佐提到“民众生活的繁荣兴 旺”与“社会的力量和福利的日益增长”，同时还包括更良好的社会组织，以及“力量和福祉更公平的分配”。或可说，繁荣、力量和善政，是文明民族的标志。但如我们所见，生活上富裕却在道德和智 识上处于“麻木迟钝”状态的民族，仍难称“文明”；基佐这样写道：“出于人的本能，我们反感对人类命运如此狭隘的定义。”因此，文明还包含另一项不可或缺的要素，即“个人生活和内在生活的发展，人类自身及其能力、情感和思想的发展”。
所以在 19世纪人们的理解中，文明的概念指向社会和个人两个 层面的进步；当人的外在条件得以“成长、提升和改善”，人的内在本性展现出“光辉壮丽的景象”，便可宣告文明的到来。 例如，密尔就认为，文明意味着“人口稠密……居有定所，大部 聚集在城镇和村庄”；农业、商业和制造业高度发达；“人们协力实现 更大团体的共同目标，乐享社会交往的愉悦”；再加上如此的状态： “社会为保护人员及其财产所做的各种安排，足以完美地维护彼此之间的和平”。换言之，人口的稠密和城镇化、经济的繁荣和技术的进步、社会的协作和善政，是密尔定义“文明”概 念的本质所在，虽不是对基佐的简单重复，却也相去不远。他的界定 或许更为偏重文明在广泛的社会层面的体现，但无疑他也确信，文明同样涉及个人道德的维度，这也是几乎所有 19 世纪思想家的共识。于是，我们便有了关于“普遍的文明”的定义。
但正如密尔指出的那样，我们还不能就此打住：“就像人性哲学 的其他许多术语一样，（文明）是一个具有双重含义的词语。 它有时 表示普遍意义上的人类进步，有时则是特定意义上的某种进步”。基佐在确定了作为普遍概念之“文明”的广泛特征之后，进而开始讲解“这一（即近代欧洲）文明的特殊样貌”，将它与 其他文明做对比—尤其是包括“埃及文明”以及印度和古希腊文明等在内的各种古代文。在进行比较时，基佐注意到，在“近代”（或者说“欧洲”，两者在他笔下多少可以互换）和 “古代”文明之间存在着一个显著的区别：前者有着内在的多样性。 所有古代文明都具有“单一性……就仿佛出自一个单一的事实、一个单一的理念”。
近代欧洲则已全然不同。 无须沉溺于细节，匆匆一瞥，唤起记忆：展现在眼前的是繁杂混乱、风雨飘摇的景象；社会组织的一切形式、一切原则都在此并存；宗教的权力和世俗的权力，神 权、君主、贵族、民主等各种要素，所有的社会阶层和所有的社会情境，都相互混杂、彼此倾轧……还有各种程度的自由、财富和影响力。
基佐承认，这种状态并不总是宜人的，但在他看来，这也有着长 远的好处，即应对多样性的经验为欧洲诸国和欧洲整体的政治秩序 带来了一种普遍的自由和宽容意识：“既然谁也消灭不了谁，各式各样的原则就得彼此共生，相互间达成协议。”于是乎，所有古代文明都趋向暴政，惟有在欧洲，“文明中各种各样的因素交错混杂且彼此争斗不休”，才有了自由。
因而在基佐的历史论述中，“文明”一词不仅有着双重的含义，还 有着双重甚至或许三重的应用。首先，整体而言，它指的是社会福祉 和个人智识或道德发展之间的相互促进、共同进步。 其次，在特定的 语境中，它指的是不同的民族已经或争取实现这种普遍状况的路径： 如“欧洲文明”“希腊文明”“埃及文明”，等等。 关于后一种用法，基佐 从未进行过严格的界定；他将文明描述为一种“事件”或“事实”，但这 并无多大用处，他承认：“这个事实如此普遍、隐蔽而复杂……极难将它描绘和叙述。”他也用到了一些短语，至少部分地传递了“文明”在这一语境下的含义，包括“社会秩序”和“社会 的政治组织”，以及这个比喻：“文明如河海，凝聚了一个民族的价值，这一民族生活的一切要素、生存的所有力量，都汇集于此。”
基佐“文明”概念的第三层应用，则更为阴暗。 显而易见，基佐认 为欧洲文明一枝独秀，比世上存在的其他任何“社会秩序”都更为可 取 。惟有具备丰富内在多样性的欧洲文明，才是“世间生活的忠实映像”。基佐有时会在文字中迸发出一丝神秘主义，其中一处如是：“欧洲文明……业已进入永恒的真理，迈入天意的轨道；它追随上帝的召唤而行。这是其优越性的理性来源。”
在这一点上，基佐的表述含糊暧昧，或许是刻意为之；这里我们有理 由相信，专属于欧洲的文明形式比其他任何种类的社会秩序，都更接 近基佐对“文明”概念的普遍定义；基佐曾写道，他深信“存在着一种 人类的普遍命运和文明宝库的传承”，从而“有待人们书写文明的普遍历史”，在讨论欧洲文明时，他当然也不失时机地提出，欧洲文明史必将在文明的普遍历史中占据核心的地位。 欧洲文明成为了整个世界或全部人类的文明，在这个意义上，其他任何文明都无法企及。
自由主义的文明观及其问题
这样的论证逻辑在今天看来并不陌生，在人们眼中或许明显地 充满了偏见，以至于我们可能不得不疑惑，基佐的同时代人为什么对 其人其说有着如此之高的评价。 为了回应这个问题，首先我们需要 知道，法国史学家当时在整个欧洲都享有盛名，但除了托克维尔之外，他们的名声在很大程度上已被今人所忘却（参见：Mill1985)。例如，我们在上一章结尾处就看到，在法国大革命之后的大战期间，科赫和舍尔等法国史学家对推动建立以均势原则为基础的保守主义色 彩的欧洲公共秩序居功甚伟。 密尔在一本声名赫赫的秉持自由主义观点的英国期刊上，曾发表过针对基佐著作的书评，他在文中将基佐关于文明的新论与这种旧有的保守主义欧洲政治体系史观相对比，认为前者对英国最有用的功效之一，是可以“帮助我们纠正”舍尔这 “一位复辟的波旁王朝的保守主义思想家”强加给科赫著作的“错谬和恶意”。
换言之，基佐的文明史，在密尔这样的英国自由主义者看来，不啻一剂解毒药，可荡涤法国大革命之间及之后建立起来的保守主义的欧洲公共秩序观。 如前所述，这种保守主义观念以均势和王朝领 土主权作为欧洲公共秩序两项关键的制度化原则——两者都被拿破 仑以摧枯拉朽之势扫荡，但在拿破仑战争之后又都被保守主义者高 歌猛进地复设。对密尔这样的自 由主义者而言，基佐史学的重要性和价值，是它恰恰反其道而行之，强调进步和自由的原则是动荡不安 的欧洲文明史所结出的硕果。 基佐坚定地认为，欧洲文明的精粹并不在于因循守旧，而在于人类缓慢痛苦的行进中所朝向的光明未来。 如此一来，18 世纪末 19 世纪初不可调和的两大话语体系，就被卓有成效地融会贯通了。法国大革命的倡导者宣称要为社会的进步和理性、为个体的启蒙、为一切人的自由和平等而战；保守主义者则回应说，他们为欧洲公法和政治秩序历久弥坚的价值而战；在密尔看来， 基佐则向我们证明：只要秉持正确的历史视角，两者在本质上就并无不同。
对“文明”的追求既已在很大程度上祛除了与均势和王权统治相关联的保守主义成分，它就能相当方便地转化成自由主义国际政治 思想的根本目标。 自由贸易会让世界更和平这个著名的自由主义理 论，就有赖于此：例如科布登就指出，商业可谓“灵丹妙药”——其自身固有的利益当然是重要的因素，但也不止于此，因为自由贸易的拓展还可“比作惠及生民的医学发现，为世上所有的国家引入健康有益的文明品味”。贡斯当也描绘了类似的乐观前景，认为“战争时代”将会让位于“商业时代”，其理由在于，“昔日，诸国各自独立、自成一家，彼此互为天生之敌；如今，众人所居，虽名称有别、社会组织形式各异，但究其本性终是同一。商业的作用在于散播文明，正因此，它通过给国际关系注入这种根本的同一性—或者如基佐所说的一致性 —— 而带来和平，也预告着一个以和平与“文明的计算”取代野蛮战争的时代的到来。
自由主义文明观念的批评者
不过，若是认为上文所描绘的这种文明进步观只是一味乐观、不 值一提，那就大错特错了。 自 由主义者认识到，前路可能横亘着真正 的困难。 密尔尤其担心，未来会发生某种特定的情况：文明前进过程中最值得关注的一个结果，也是 目前的世界 状况让勤于思考的头脑不得不引起重视的情形，是越来越多的权力从个人和个人组成的小团体处逸去，聚拢到大众（mass）手 中；大众的重要性愈发增长，个体愈发无关紧要。
密尔指出，从个人转向大众社会，并非文明发展中偶发的副作 用，而是内嵌在整个过程之中：“是什么致使一切未开化的社会都贫穷脆弱？ 很久以前，狮虎之所以未能灭绝人类，也是同样的原因：缺乏合作的能力。只有文明的种族才能够团结协作。”因此，个人与个人之间的联合 日益增多，形成越来越大的群体，这是文明发展过程中的必然结果。不过，尽管自由主义者承认其 必然性，他们对此也深表忧虑。 首先，如贡斯当所言，它更改了政治运行的方式，转变了个人与国家间的关系。
在古代社会，政治活动的标志是广泛的参与和当面的辩论，但在现代社 会，这已无法实现：“个人淹没在大众之中，他所施加的任何影响几乎 都会石沉大海。他的意愿作用在群体身上了然无痕；在他眼中，自己的参与留不下任何的印记。”文明通过“提供数不胜数、种类繁多的方式来实现个人幸福”，在某种程度上予以了补 偿；但那也就意味着，现今自由的内容是“安逸的享乐和私人的独 立”，收获这个物质繁荣的新时代所带来的利益，而非对政治的积极参与。
文明固然提供了数不胜数的“方式来实现个人幸福”，但这也引 申出一个很可能是灾难性的问题：文明也提供了数不胜数的方式来 进行毁灭——自由主义者们对此心知肚明，尤其在拿破仑战争之后 更是如此。 因此，文明面临的最大危险并非来自未开化的民族——他们无法进行有效的协作，也就很容易被实力远超自身的文明国家 所碾压；最大的危险来自一个被不文明、尚武力的领导人所掌握的文 明国家——拿破仑便是再清楚不过的榜样。 所以，我们就需要通过 一个恰当的“代议制政府”体系（很多人相信，英国的君主立宪制就是 最完美的体现），来确保一个国家的统治者反映着其社会自身的特征。未开化的民族可以被未开化之人所统治，那最多只会伤害他们自己，而不会害了别人；文明的民族需要文明的统治者，否 则就会对整个人类构成威胁。 拿破仑这样意欲专制的伟人；对社会 未来抱有激进想法的狂热分子；专断好战或平庸无能的君主；以上这些人都同样危险。
文明发展所带来的新的大众政治，让自由主义者担忧的另一种 后果在于，它可能导致个人的道德和智识品质恶化，与此同时，“个人 幸福”中无度的“安逸的享乐”也会让人心退化，两相叠加更不可收 拾 。密尔曾有如此警告：“在道德上的软弱无力和在一切斗争形式上的不知所措……已悄然侵蚀有教养的阶层。”政治的大众转向又让这个问题进一步加剧——大众政治的时代，“个人在 群体中迷失到了如此的程度：尽管他越来越多地依赖别人的意见，却往往越来越少地听取有根有据的意见”。很多自由主义者相信，一举解决上述两个问题的药方，非常接近18 世纪的前辈 思想家们所指认的民族性的“道德原因”；就像密尔所说的，“规划民族的教育体制和政体形式以激发个人的品性”。基佐的史学有可能会让人觉得，文明的进程自动向前，明智的自由主义政策也对它产生不了影响，但其实并非如此。 自由主义者的确相信，他们被浩浩荡荡的人类历史裹挟直上，但同时也相信，历史的潮流可 以——有时也需要—被扭转，以免它误入歧途。
民族自决权与文明的传播
纵观自由主义者们构建文明观念的各种途径，我们会发现，基佐 述欧洲特有的文明形式时的一个重要观点似乎缺失了。 不久前我曾提及，基佐的核心论点在于：内部的多样性是欧洲文明最鲜明的特征，尤其是其中不同的要素可以相互容忍，如此一来，它既能在冲突和变革的刺激下得到促进，又不会彻底瓦解。 但自由主义者所谈论的却是另一套话语，不妨再次引用贡斯当的话：“众人所居，虽名称有别、社会组织形式各异，但究其本性终是同一。”密尔提出应规划教育 和政治体制“以激发个人的品性”，这也同样体现了与基佐的欧洲文 明论相悖的某种自由主义的社会或政府样板—在基佐看来，“社会组织的一切形式、一切原则都在（欧洲）此并存”。
自由主义者如何化圆为方、调和水火？ 他们相信，文明就表示或 者说要求社会或政治具有同一性，他们也相信，多样性是文明的驱动 力；那么，同一性和多样性如何兼容？ 19 世纪的自由主义者极难对此给出满意的答案，甚至可以说，他们从未成功地解决这一问题。 不过值得注意的是，所有自由主义者都强烈支持民族自决权的原则。他们之所以如此热切地信奉这一原则，是因为相信：各国在奋力追求 自身社会发展的道路时，文明的普遍传播与其各自的特性并不冲突，实际上还乐见其成——当然，自由主义者也提出，这需要各国自我解放，摆脱君主专制或外国统治。所有自由主义者都承认，世界上有各种不同的民族性存在，这和我们在上一章所见的休谟及其他一些人在同一主题上的论说，并无多大差别。 但自由贸易是通过作为个体的人与人之间的连结而运行的；按照自由主义者的说法，它并未改变国家间的政治关系，尤其没有改变国家间相互独立的状态。 在一些人看来，它甚至不需要政府采取任何行动，只要政府放任自流即可。 这种观点的领军人物科布登也仍然觉得，自由主义者最好能积极介入，协助民族解放运动；不过他和密尔的立场不同，认为自由主义者应和帝国主义保持距离。但关键在于，两者都认为，民族一旦获得自由，就应当让它们有权决定自己的未来。 文明只不过是这种自由得以发挥作用的宽泛条件。
但对密尔来说，这一“不干涉”的普遍法则存在着一个显著的例 外 。他指出，个体的独立受到尊重和保护的权利，只适用于“能力已达成熟的人类”。文明政府是良性之物，会认真考虑 民众通过其代表传达的愿望，也会限制自己的权力，确保人民不受侵扰，除非有必要保护他者的自由 。但文明政府的这些益处，只限于惠及文明的民族。在思考自由主义者眼中不干涉义务所应覆盖的民族时，密尔主张：
对于那种种族自身尚可被视为未届成年的社会当中的一些落后状态，我们也可以置诸不论。 在自发的进步途程中，早期的困难是如此严重，以致在克服困难的手段方面竟难容许有所选 择；因此若遇有一个富有改善精神的统治者，他就有理由运用任 何便宜方略借以达成一个非此就许不能达成的目的 。在对付野蛮人时，专制政府正是一个合法的型式，只要目的是为着使他们有所改善，而所用手段又因这个目的之得以实现而显为正 当。
于是，19世纪自由主义国际政治思想的另一个主导观念便显现在了我们面前，即两个世界的对比：其一是“文明国家的大家庭”，另 一是外部“落后”或“野蛮”民族所组成的世界；前者适用以不干涉原则为核心建立起来的国际秩序，后者则需要通过帝国体系进行专制统治，以将它们提升到足以“自立于现代世界之境”的水平。 文明国家大家庭之内外各自对应着不同的国际关系法则。 密尔声称，若是认为“在两个文明国家之间，与在文明国家和野蛮人之间，存在着同 样的国际惯例和同样的国际道德法则”，可谓大谬不然（诸如科布登之类的某些自由主义者也深陷此错谬） 。
尽管如此轻描淡写地否认“野蛮民族”的国际人格，在今天看来可能是 19 世纪自由主义思想中最令人反感的因素，但在 19 世纪的 语境下却并非如此。科布登的观点在当时才更属异类，许多自由主义者则将欧洲的各大帝国看作向较为不幸的亚非人民传播文明福祉的天赐良机。不妨再加上一点：亚洲和非洲还是他们毫无顾忌地进行以教育和政治改革激发个人品性之实验计划的场所。 不过，当时反对自由主义文明观的声音主要针对的并不是这些。 一般来说，招致更多批评的是自由主义对其他欧洲人的态度——现在我们要转向保守主义和历史主义的思想，从中便可以看到这一点。
