特稿 | 林问思：中日眼里的南京大屠杀——在“事实记录”与“感情记忆”之间纠缠

编者按：今天，北京举行纪念抗战胜利80周年阅兵，习近平检阅部队，展示中国军事实力与国际影响力，普京、金正恩等26位外国领导人出席。与北京阅兵与电影《南京照相馆》的热映等高调纪念不同的是；在日本8月15日在东京举行“全国战殁者追悼仪式”。首相石破茂发表讲话，强调铭记战争的“悔恨和教训”。在日本民间纪念活动多集中在受害本身。

如何看待八十年前那场战争？在中日两国，无论是官方还是民间，有着不同的“事实记录”与“感情记忆”，也因此不断爆发争论，甚至暴力。华裔日本青年学者林问思，有着中日两国背景的他，同时感受到两种不同的“事实记录”与“感情记忆”，更是深刻洞察到其中的复杂性。围绕“30万”遇难人数的争议，他指出该数字是中国官方认定数字，还承载了民族主义驱动的“感情记忆”，导致质疑被视为政治不正确。日本学者如秦郁彦和笠原十九司的估算差异凸显统计困难，而孙歌和沟口雄三认为，过分强调“事实记录”忽视了情感记忆的复杂性，可能加剧中日历史冲突。古厩忠夫则主张两者可兼容，历史学应涵盖事实与情感研究。但更为复杂的情况是，中国受国家主导的爱国教育影响，民族主义情绪掩盖历史复杂性，并对日本采取敌视的态度，甚至连理性反思的言论也视为敌人；日本因战后“人格分裂”缺乏直面加害历史的集体主体，历史修正主义趁机滋长；同时无论左右，都从“一个缺乏言论自由和司法独立的国家”的角度对待中国人的“感情记忆”。因此，作者呼吁中日以理性考证事实、以共情面对创伤，构建开放的“知识共同体”，以实现历史和解。

本文为中英文稿子，英文版随后刊发。波士顿书评原创首发稿，未经许可，请勿转载。

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中国南京大屠杀纪念馆.

引言

2025年是二战结束80周年，中日两国以截然不同的方式纪念这一历史节点。7月25日起，电影《南京照相馆》在中国（包括澳门）上映，讲述1937年南京大屠杀期间中国平民冒死保存日军暴行照片的故事。截至9月1日，影片票房达29亿元人民币，显示其广泛社会影响（《纽约时报中文网》，2025年9月1日）。9月3日，中国官方举行高调的抗战胜利80周年纪念活动和阅兵仪式，民间情绪激昂，同仇敌忾。与此形成对比，日本于8月15日在东京举行“全国战殁者追悼仪式”。首相石破茂发表讲话，强调铭记战争的“悔恨和教训”，但未提及日本对亚洲国家的侵略责任，也未以内阁决议形式发表反省讲话。民间纪念活动聚焦原子弹、空袭等自身牺牲，鲜少触及对亚洲国家的加害事实（《共同社》，2025年8月15日）。

围绕80年前结束的战争，中日两国在官方与民间的叙事与记忆始终存在分歧（本文未论及台湾，其历史叙事与记忆更为复杂）。即便在学术界，“感情记忆”与“事实记录”的矛盾也持续纠缠，挑战了历史学科的边界。本文通过回顾1990年代末至2000年代初中日学者的讨论，聚焦南京大屠杀遇难人数（尤其是“30万”）的争议，探讨其背后的“事实记录”与“感情记忆”问题，提出一个值得长期思考的问题：南京大屠杀的史实无可争辩，但如何兼容“情感记忆”与“事实记录”、在克服民族主义的同时构建开放的共同体共识？

一 “30万”数字背后的“事实记录”与“感情记忆”

南京大屠杀到底屠杀了多少人？比较流行并得到中国官方普遍认可的数字是“30万”。然而，即便围绕这个数字，至今争议不断。

不过，中国官方的30万数字是从何而来呢？围绕南京大屠杀的死者数，如果我们参考官方数字，东京法院的判决中有“超过20万（over 200,000）”和“10万以上（upwards of 100,000）”两个数字，而南京法院的判决记载则是“30万”，在这个意义上这个数字拥有一定的官方依据。然而，“30万”这个数字，在中国社会不仅是一个官方数字，甚至是一种政治正确。2021年在上海震旦职业学院发生的教师宋庚一事件，在她于课堂上展开对“30万”质疑的言辞被曝光后，被校方开除，就是一个典型的例子。此外，网上还有各种辩护“30万”的声音。实际上，截至2024年12月，南京大屠杀纪念馆的死难者名单墙上，能查询名字的死难者只有10665位（《中国青年报》，2024年12月），可以看出名单上的具体死难者与官方数字的差距，也可以看出要统计出准确具体的死亡人数，是很困难的。从学者们研究看，30万这个数字既不是南京大屠杀受害者最保守的估计，也不是最大的估计。日本的两位研究南京大屠杀的著名学者，秦郁彦和笠原十九司的推算分别为“3.8万到4.2万”和“十数万以上，接近20万左右甚至更多”，但两者都同意正确推算死难者数量几乎不可能。也有推算出更多死难者的，比如，日本历史学家洞富雄推算30万或34万，应接近（作为行政区的）南京整个城市的被害者总数；华裔美国记者尹集钧（James Yin）和史咏（Shi Young）在其著作中推算遇难者数的下限为369,366。中国南京大屠杀研究者孙宅巍也曾在论文中涉及死者数高达40万人以上的可能性。除此之外，也有各种说法（参见孙宅巍，《澄清历史：南京大屠杀研究与思考》，2005，262；南京大学历史系编，《南京大屠杀史料集》，1979，85）。推算死难者的困难不仅在于资料、史料的不足（当然，这是因为日本政府和军方战后烧毁了大量文件），也在于“死难者”本身定义的困难；例如，围绕没有投降但已丧失战斗能力的“败残兵”的杀害是否构成非法行为，笠原和秦两位学者有分歧；同时，从现存资料要严密区分投降后应作为俘虏被对待的士兵和没有正式投降的“败残兵”，如今已相当困难。从南京城内到郊外，哪些地域应被算作屠杀范围也是一个影响死者人数的因素，例如孙宅巍研究就涉及这一点。此外，即便“30万”接近准确的死者数，这个数字也无法全面表达南京大屠杀带来的负面影响，因为屠杀的影响不仅涉及被杀害的人，被强奸的人、掠夺财产的人、以及失去了家人与朋友的人们也都是屠杀的受害者（在这个意义上，英语圈通用的南京大屠杀的说法之一“Nanjing atrocities”或许能更全面地表达这个历史悲剧）。也就是说，对任何特定数字的过于强调，既忽视了还原历史事实的困难，也忽视了更广泛的受害者。

为何“30万”在中国如此敏感，甚至被视为政治正确，对其讨论会引起愤怒？其背后不仅是史实争议，更是“感情记忆”与“事实记录”的复杂交织，涉及民族主义与历史创伤的深层问题。

二 “事实记录”可否承载“感情记忆”？

从2000年至2001年，研究现代日本思想史的中国学者孙歌在日本出版社岩波书店的杂志《世界》上，发表了一系列围绕日中历史问题的文章（这些后来被收录到她的日文著作《亚洲论述之两难》（『アジアを語ることのジレンマ』），此书后续以《主体弥散的空间——亚洲论述之两难》为标题在中国大陆出版，以《感情记忆：面对相互缠绕的历史》为标题在台湾出版）。她讲述，南京大屠杀已构成“中国人感情记忆中一个最突出的象征符号”；它象征着“二战中日本军队在中国国土上犯下的罪行”、“中国人对至今不真正认罪的日本政府以及日本右翼的愤怒”和“战后五十余年中国人和日本人在感情创伤方面无法修复的鸿沟”；而“三十万”这个数字对于中国人来说是确认日方“朋友与敌人”的标准（孙歌，2002，30）。

孙歌认为，日中之间至今存在围绕各种历史问题（尤其是南京大屠杀）的冲突，其中一点原因是两国社会之间，包括知识界，对历史承载的感情记忆的态度有所不同。当时轰动一时的东史郎官司及其后续一系列现象也正好揭示了这一点。前日本士兵东史郎于1987年在日本出版回忆录《我们南京步行队》（『わが南京プラトーン』）；此书涉及他在中日战争从军经历，包括在南京见证的屠杀和强奸行为。比如，东史郎在日记中描述他的上官将几个中国人放进邮袋中，用汽油点燃袋子，最后将其与三个手榴弹绑在一起扔进湖中引起爆炸的经过；而这位上官以内容不符合事实并构成名誉损害为由，控告东史郎，因此该审判被称为“邮袋审判”（秦郁彦，2007，305-306；東史郎弁護団，1999，275）。

1998年东京高等法院判决东史郎二审败诉，这一判决在中国引起轰动，中国各家媒体纷纷报道此诉讼，甚至中国外交部对此有所发言。1999年，东史郎的回忆录中文版《东史郎日记》出版；不难想象，此书迅速在中国成为畅销书。在1999年4月播出的中央电视台节目《实话实说》中，以《战争的记忆》为题，邀请东史郎先生作为嘉宾，展开围绕战争记忆的讨论。在节目中，另一位嘉宾、日本留学生水谷尚子提到东史郎在法庭上证词的“暧昧之处”，并以此质疑他的姿态；换言之，水谷以东史郎在事实层面的不可靠性，质疑他本人的可信度。孙歌还指出，水谷在此暗示中方将一个不靠谱的人物视为英雄。后续，在《世界》杂志中，水谷发表文章《我为什么要对东史郎唱反调》。在这篇文章中，她指出中国民众的反应带有情绪性，连中国专家都缺乏严密考证资料的姿态，并批判中国人没有充分了解日本有良知的知识分子为追究日本战争责任所付出的努力，尤其是在阐明日本加害事实方面的研究努力，而只赞扬东史郎这样证言真实性存疑的人（孙歌，2002，34；水谷尚子，1999，220,222,225）。

围绕东史郎的一系列现象，孙歌尝试探讨中日面对历史态度的不同，还试图揭示历史学这门学科本身的问题。的确，如孙歌文章所述，拘泥于客观事实而忽视、甚至抨击情绪性反应的态度，不仅在日本学者中，甚至在西方学者中也可以看到。不仅是水谷这样当时刚刚走上学术道路的人持有这种态度，像秦郁彦这样的著名学者也持有这种态度。在他的著作《南京事件》中，他指出，张纯如的著作《南京暴行：被遗忘的大屠杀》中不亚于“中世纪女巫审判”的描述，除“基于作者对幸存者的采访”的一行简单脚注外，她未出示任何证据。西方学者如荷兰历史学家布鲁马（Ian Buruma）也批判张纯如的著作，称其“不是历史著作，只不过是记录了中国人的历史记忆的书而已”（此文章发表于日本右翼杂志SAPIO）（孙歌，2002，38）。

可见，南京大屠杀在中国是一个带有情感记忆的象征性符号，围绕客观事实的严谨讨论不仅不一定能唤起中国民众的共情，甚至被视为带有敌对性的行为。如孙歌所述，虽然在东史郎之前，也有许多日本人在法庭上围绕历史问题展开斗争，例如历史学家家永三郎为在历史教科书上保留关于日本加害历史的记载，对日本文部省展开多次诉讼。但东史郎在中国引起的反响远远超过这些事例（孙歌，2002，30）。也就是说，日本知识分子围绕事实展开的争论在中国未被认知，也未引起太大反响，而以跪下谢罪等方式诉诸情绪的东史郎引起了中国人的更大关注和共鸣。

的确，面对南京大屠杀的任何因素，尤其是对“30万”这个数字的质疑，在中国很容易引起强烈反感。据水谷所述，在《实话实说》节目中，一位日本学生提到，他/她曾当过补习班教师，向学生教授南京大屠杀，但因“三十万”受难者事实依据不充分，故不在课堂上讲。此发言引起一位中国老人痛骂“他妈的”。节目后，一位在日华侨还对该日本学生说：“数字问题不能说‘不知道’……（因为这是）感情问题。”从这位华侨的发言可以看出，“数字”这一本应属于事实层面的问题，被转化为带有情绪的符号。这种视“30万”为分辨敌友标准的态度，不仅针对中国社会的外部者，内部者也不例外，如前述上海震旦职业学院教师的例子。

孙歌甚至将质疑转向历史学科本身。她说，支撑上述日本和欧美学者的基本学理为“来自西方的近代历史学模式”中的“客观事实性”概念；然而，对“客观事实性”的过度强调会导致历史失去“感情记忆”的复杂性和紧张感。在“二战”受害者和目击者仍健在的情况下，处理二战历史显然是一个棘手的复杂问题。然而，孙歌质疑：“澄清历史事实的工作难道单纯意味着对情感、记忆乃至记忆疏漏的简单否定？”“对历史事实的精细考证，为什么一定要被置于感情的对立面？”

孙歌这些尖锐的批评不仅指向历史学科和知识分子，也指向一般民众。身为一名日本市民，笔者个人也不得不反思自身态度：我是否也带有孙歌描述的、水谷言辞所呈现的“拒绝以理解中国人感情创伤为起点与中国人进行对话”的态度，或者认为“专家有资格将这种感情记忆视为寻求历史真实的阻碍”？这种反思态度是任何面对历史问题的日本人需特别注意的；因为，如孙歌所述，中日普通人之间的鸿沟是“情感性”的，因此日本人能与中国人进入有效对话的前提是如何面对这些情感（孙歌，2002，35,65）。

呼应孙歌的批评，日本著名中国哲学、思想史研究家沟口雄三也在岩波书店的《世界》杂志2000年9月号上，发表文章《为了日中间的知识共有空间》（『日中間に知の共同空間を創るために』）（后收录于其著作《中国的冲击》）。沟口的态度可以说与孙歌基本共鸣。沟口用一个简单易懂的比喻表达了“情感记忆”与“事实记忆”之间的悖论：假如一位少女被邻国军队一名士兵强暴，战后她证言遭受一名2米以上高大士兵的性侵犯；然而，邻国政府却否定此事实，因当时军队中无2米以上士兵。显然，这个比喻中邻国政府的态度是荒谬的。因为“2米”只是这位女性的“恐怖心理的象征”，即“情感记忆”，而邻国政府将其视为客观事实层面的证言，以违背事实记录为由否定她的证言（沟口雄三，2011，22）。读者应能理解，在沟口的比喻里，南京大屠杀历史叙述中的“30万”，相当于这个例子里的“2米”。

不过，还需说明两者的不同。“30万”是从多个数字中被选择或构建出来的（如东京法院判决中的“20万”，或其他更多数字都可成为选项）；沟口例子中的“2米”是被害者当事人的叙述。此外，还需看到，对于“30万”这个数字，中国社会民众已持有一定情感，与个人的情感记忆有区别。虽然两者有个人与集体的差异，但都承载了人的情感记忆。沟口表示，“30万”这个数字是“中国人针对（在他们眼里）‘至今不认罪’的全体日本人的恼怒程度”（沟口雄三，2011，22-23）。

沟口当然认识到现实中的复杂情况。例如，他提及，一方面，“30万”这个“数值的暧昧之处”反而被日本历史修正主义者利用为否定南京大屠杀的依据；另一方面，试图通过对受害者人数进行实证研究对抗“虚幻派”（否认南京大屠杀的学派）的日本“良知派”史学研究者，因质疑“30万”这个数字，在中国反被视为与“虚幻派”同等（沟口雄三，2011，23）。面对这种情况，沟口尝试探究其根源：其途径与孙歌形成共振，即质问历史学本身。

对沟口而言，历史学科中的“科学性”概念无法有效面对人们的“感情记忆”；他说，我们应思考的问题是如何在“被视为具有科学性、客观性的事实记录”和“被视为含有随意性、主观性的感情记忆”之间搭建桥梁。沟口特别引用孙歌的观点，认为解决方案是“让‘情感的记忆’承担复杂的历史内容”；用他上述例子来说，“2米”不应被视为单纯事实问题，而作为感情记忆被视为以“现在时”方式存在的事实，过去的感情会一直延续发展到当下。他还特意区分两种历史学态度：一是将历史事件理解为固定的过去，仅以有形史料和数字为对象的“静态的历史学”；二是尝试面对情感记忆，并将其视为历史的“现在时”加以理解的“动态的历史学”（沟口雄三，2011，24-26）。

三 “感情记忆”与“事实记录”是否可以相容？

孙歌与沟口雄三的观点，遭到日本历史学家古厩忠夫的批评。他在《世界》杂志2001年9月号发表文章《不能让“感情记忆”与“事实记录”对立》，文章标题为其主张的最简洁概括。

对于孙歌的论文，古厩一方面表示他认识到孙歌的矛头指向整个“日本有良知的知识分子”，因此他带着“紧张感”和“自我检验”态度阅读了孙歌的文章；但另一方面，他对孙歌论文中两点主张感到意见的“偏差”（日文原文为“ずれ”，相当于英文的“misalignment”或“gap”）：（1）“三十万”是区分敌友的标准；（2）她认为“历史考察（考证）”与“感情记忆”不可兼容——孙歌认为当今历史学在“历史考察（考证）”无法承担“感情记忆”之重的情况下，只能扮演裁定后者的法官，对此古厩认为不应让两者对立。

对于沟口，古厩作为“在同一个日本出生、成长，在同一个‘国家空间’呼吸的人”表示了更强烈反对意见。古厩表示，面对大屠杀否定论这一“日本的特产物”，同时作为“围绕南京大屠杀‘论争’的唯一战场”，在日本，严谨的事实考证不可或缺；日本的特殊性，使得对死难者准确人数的考证这一非本质性问题探讨，成为必要工作。古厩还指出，在这种战场般情况下，任何微细的事实误认都可能成为修正主义者的攻击对象，使他们更嚣张——包含各种事实错误的张纯如的著书是最典型例子。虽然如前所述，沟口也在文章中提及这些情况，但在古厩看来，他的认识仍不够充分（古厩忠夫，2001，139,141）。

古厩论述的深刻点在于，他认识到“感情记忆”在日本的棘手之处。他指出，当日本历史修正主义者在事实战场受挫后，也诉诸日本人的“感情记忆”和（对国家的）“自豪”等情绪因素（古厩忠夫，2001，141）。他认为，若在无充分事实依据或忌讳事实讨论的情况下，单纯允许“30万”或沟口比喻中的“2米”等数字的使用，将无力对抗“虚构派”。也就是说，若因表达对“全体日本人的恼怒程度”而坚决主张“30万”，不允许事实层面的讨论，那么我们自然失去正当理由去反对有些人以“日本民族的自豪”等理由否定南京大屠杀。简单而言，“感情记忆”不应影响事实层面的讨论。

在“加害者”与“被害者”之间，或许“被害者”应更有发言权和道德优势。这一点毋庸置疑。但遗憾的是，在现实中这种高尚理想不一定能获胜。或许，相比2000年代前半段，在今天假情报泛滥、极右势力和超国家/民族主义（ultra-nationalism）情绪日益抬头的时代，过去的被害者以其“被害者”历史正当化当今对他者的加害，也非罕见现象，这也让“感情记忆”下历史的叙述更加棘手，本文后面将更充分讨论这一点。因此，“感情记忆”的棘手性是应被充分意识到的问题。尽管日本历史修正主义者最终会诉诸感情，但古厩认为“他们充分知道并恐惧事实的重量”（古厩忠夫，2001，141），因此重视事实的严谨考证仍是最佳对抗手段。

孙歌和沟口告诉我们，南京大屠杀历史问题中最棘手的部分实际上是带有情感的记忆，因此“感情记忆”应在历史中占更中心位置。但如古厩指出，单方面重视“感情记忆”而忽视历史事实，会给历史修正主义跋扈的空间，加剧历史冲突；因此也需通过“事实记录”还原历史事实，让事实与情感兼容。对此，沟口尝试在“感情记忆”和“事实记录”间架构桥梁，而在古厩看来，可通过历史学科内部兼容方式实现。

因此，与孙歌和沟口质疑历史学科、尝试探讨新历史学不同，古厩认为在现有历史学中，“感情记忆”和“事实记录”完全可以并行。他举太平天国将军石达开的历史叙事为例：石达开是当时备受尊敬的人物，在他被处刑后，一直有他存活的传说和记录。古厩认为，石达开被处死的史料表明其死亡是历史事实，而关于人们感情记忆和叙事是另一种史料（古厩忠夫，2001，141）。同样，对南京大屠杀牺牲者实际人数的讨论和人们对“30万”数字产生的特殊情感事实，两者都可属历史学领域，可并行不悖地研究。例如，近年有不少历史书籍涉及“南京大屠杀论争史”，如秦郁彦《南京事件》第九章与第十章，以及笠原的《南京事件论争史》。因历史本身的多层性，历史学内部也应有多元领域：从客观考察史料记录的领域（如经济史、政治史、社会史），到考察思想、叙述、情感的领域（如思想史、神话史、文学史、民俗史），各种交叉学科都应在历史学中共存。无疑，感情记忆的历史也可成为历史学研究对象。

四 中国：在民族主义中被建构的“感情记忆”

在中国，民族主义情绪深刻影响了历史记忆的建构，尤其在围绕中日战争和南京大屠杀的叙事中，表现出复杂而矛盾的特征。任何对“30万”这一数字提出质疑的日方人士，无论是通过严谨史料考证试图还原历史真相的历史学家、主张日本应反省战争罪行的“良知派”知识分子和市民，还是否定南京大屠杀、视其为“虚构”的极右历史修正主义者，在中国往往被一概而论，视为敌人，遭到激烈情绪化攻击。这种现象反映了民族主义驱动下对历史记忆的单一化解读，抹杀了不同立场间的复杂性与差异。此外，历史记忆的冲突常披上情感与事实对立的外衣，但实际上更多是不同情感间的对抗。正如古厩忠夫（2001）指出，日本极右人士常利用爱国主义和民族情感赢得舆论支持，而在中国，作为“被害者”一方，民族主义和爱国情绪同样被用来正当化对日本的强烈敌对反应。古厩进一步分析：“当背后有国家/民族主义（nationalism）时，‘感情记忆’往往伴随自我陶醉。个人的‘感情记忆’易被上升为国家记忆，与之密切结合、难以分离”（古厩忠夫，2001，142）。他呼吁讨论民族主义在东亚的两面性，指出其既能激发集体认同，也可能导致非理性的对抗与对立。的确，“感情记忆”与民族主义密不可分，而政治权力在塑造这些记忆中的作用尤为关键。

2000年11月，戴锦华、孙歌、高桥哲哉、酒井直树四位中日学者在“如何跨越战争的感情记忆之墙”座谈会上探讨了这一问题。酒井直树询问戴锦华，她所说的“身体的记忆”或“感情的记忆”是直接经历还是由电影等传媒构造的，戴锦华回答，在中国两者并存：“当代中国人的关于这个战争的感情记忆是一种文化生产的产物，也是一直以来受压抑的‘人民的记忆’得以传播的结果。”大量学术研究揭示了中国围绕二战记忆的重构过程，从边缘走向中心。从新中国成立到70年代，受阶级斗争意识形态主导，历史和政治叙事聚焦于与“国民党”及资产阶级的斗争，抗日战争记忆被边缘化甚至压抑。例如，关于南京大屠杀等日军暴行的调查和发表常受限制（Yang，1999，858）。改革开放后，80年代起，抗战记忆逐渐成为历史叙事核心，林霨（Arthur Waldron）和柯博文（Parks M. Coble）称之为“新的记忆重述（New Remembering）”。这一时期，媒体报道、学术研究和南京大屠杀纪念馆（1985年建成）的出现，标志着抗战记忆在舆论空间的涌现。

“新的记忆重述”的背后有多种原因：文革结束导致阶级斗争意识形态淡化，言论与学术空间扩大；日本国内历史修正主义的兴起也刺激了中国对抗战记忆的重新关注。正如戴锦华等学者指出，围绕中日战争的“感情”或“身体”记忆既源自直接经验，也通过媒体重构。在新中国成立后的压抑年代，个人记忆只能私下表达，直到“新记忆重述”时期才得以公开。然而，政治权力在这一过程中的作用不可忽视。国际关系学者何忆南在《对战争的回忆与遗忘：精英主导的神话塑造、群众的反应，以及1950年到2006年的中日关系》中提出“精英主导的神话塑造（elite mythmaking）”，包括自我荣耀型、自我粉饰型和丑化他者型神话。这些叙事美化本国、否认罪责、归咎他国，加剧施害方对“清白”的坚持和受害方对正义与报复的诉求。这种模式在战前日本及当代极右势力中显著，在中国也同样明显（He，2007，45-46）。

自80年代起，中国官方通过国家教育、纪念馆建设和媒体空间扩大，推动抗战记忆重塑。在这一过程中，“凶残的日本帝国主义侵略者”取代“国民党”成为主要反派，被压抑的受害者记忆被利用来激发爱国情绪和对政权的支持。例如，1985年的“五爱教育”、1989年国家教育委员会要求中小学教育“牢记帝国主义侵略和中国人民反抗的历史”、1994年的《爱国主义教育实施纲要》，以及教科书中对日军罪行的描述和南京大屠杀纪念馆作为爱国主义教育基地的定位，都体现了这一趋势。《侵华日军南京大屠杀幸存者的证言集》（朱成山主编，1994）序言也明确其目的不仅是记录记忆，还服务于爱国主义教育、国防教育和“富强、民主、文明的社会主义现代化国家”的建设（朱成山，1994，4）。与此同时，中国对自身负面历史的遗忘形成鲜明对比。何忆南指出，中国政府“系统性地”从公众记忆中删除中越战争等不符合其叙事的历史，教科书省略、英雄形象消失、艺术创作停止、相关资料移除（He，2007，60）。这种选择性记忆强化了民族主义叙事，却牺牲了历史的全面性与复杂性。

南京大屠杀纪念馆（1985年建成，1995年成为爱国主义教育基地，1997年扩建）对“30万”这一数字的强调，成为区分敌友的象征，甚至被用作攻击理性声音的工具。尽管“30万”作为南京法院认定的数字有一定权威性，但当其被固化为政治正确，理性讨论空间被压缩，个体苦难的复杂性被掩盖。例如，潘锡恩在接受本多胜一采访时表示，“30万”远不足以反映其亲历的苦难（本多勝一，1997，354-375）。孙歌与沟口雄三指出，“30万”承载了情感记忆，但这种与民族主义结合的情感在一定程度上是被政治权力塑造的。沟口的“两米”比喻因混淆当事者误认与官方叙事而显得不适当。

又如，7月25日上映的《南京照相馆》，票房高达3.8亿美元，聚焦1937年日本入侵南京，讲述中国人冒死传递照片以记录南京大屠杀的故事。影片引发强烈民族主义情绪，观众在影院起立高唱国歌，儿童感动落泪并发誓长大当兵。在中国西南部的一场互动放映中，演员装扮成士兵高喊：“日本人想摧毁我们的国家，消灭我们！你们能容忍吗？”观众挥拳回应：“不能！”演员佟丽娅在社交媒体表示，带儿子观看此片，认为这不仅是电影，更是一堂“刻进生命的历史课”。这与9月3日纪念抗战胜利80周年的阅兵式相呼应，习近平主持，普京和金正恩等领导人出席，旨在展示中国军事实力和国际影响力（《纽约时报》，2025年9月1日）。

何忆南承认，叙事形成不仅是“由上而下”的精英主导，也有底层回应，受害者长期渴望表达记忆。但民众反应有时过热，超出统治阶级控制，形成“政治正确”标准，导致非直接受害者以正义为名攻击他者，沉溺于民族主义自我陶醉，如2000年代的“愤青”现象和多次反日游行，凸显了民族主义情绪的极端化。《南京照相馆》的热映进一步印证了这一点，观众在观影后高喊反日口号，社交媒体上甚至出现儿童因电影情节表达极端仇恨情绪的案例，例如一名小女孩哭喊“我想杀死所有日本人”。何忆南指出，这类影片可能激发反日情绪，甚至引发抵制日本产品或暴力行为的意外后果（《〈南京照相馆〉等抗战电影热映，记录历史还是灌输仇恨？》，《纽约时报中文网》，2025年9月1日）。日本外务省因此发布警示，提醒公民注意中国抗战胜利80周年纪念活动期间可能上升的反日情绪。尽管官方媒体引用习近平的讲话，强调纪念战争是为了唤起对和平的向往而非延续仇恨，但影片的叙事框架和情感调动看似有“向下一代灌输仇恨”的效果，并服务于国家主导的民族主义议程想，显示了政治权力在塑造“感情记忆”中的关键作用（《纽约时报中文网》，2025年9月1日）。这些现象与战前日本军国主义通过煽动舆论推动战争的机制有惊人相似性，显示出政治权力在塑造敌对情感中的深远影响。这也是古厩所说的民族主义的两面性。

五 日本：战后的“人格分裂”与历史反思的缺失

如果说中国在历史问题上面临的挑战是国家主义和民族主义情绪的过度膨胀，那么日本的问题则更为复杂，表现为战后社会对历史责任的集体性主体的丧失，及由此导致的对历史共识和反思的缺乏。这种现象被学者称为战后日本的“人格分裂”，既体现在对历史事实的否认或淡化，也体现在社会难以形成直面加害历史的共同意识。这种分裂为历史修正主义和民族主义情绪的滋生提供了空间，使得日本至今未能将战争反思内化为国民共识。

日本文艺评论家加藤典洋在《战败后论》中提出，战败带来的“扭曲”使日本人既无法憎恨战胜国（美国），也无法正当地悼念自己的死者（加藤典洋，2007）。左派赞美普世价值的崇高，却回避其“被强加”的现实，甚至陷入“自我欺骗”，宣称这些理念是日本自主争取的成果；右派则主张摆脱“被强加”的宪法，但同样未能面对自身已被美国理念说服的现实。这种“人格分裂”使日本无法彻底面对战争历史：既难以直视自身的受害经验，更难以正视对他国的加害事实。

日本战后“人格分裂”的根源在于，社会在《日本国宪法》确立的“基本人权”“和平主义”和“主权在民”等普世价值框架下重建，却未能有效面对战败的现实和国家/民族的复杂性。进步派知识分子（如丸山真男、鹤见俊辅、竹内好）拥抱这些由美国引入的普世价值，彻底批判战前的超国家主义和军国主义，揭露以天皇制为基础的国家叙事的虚构性。然而，他们在解构国家/民族叙事时，忽视了民族感情的正面处理，导致日本社会缺乏一个能同时承载加害与受害记忆的集体性主体。

这种集体性主体的丧失体现在日本的纪念活动中。2025年8月15日，日本在东京举行“全国战殁者追悼仪式”，纪念二战结束80周年。首相石破茂在讲话中强调铭记战争的“悔恨和教训”，这是自2012年以来日本首相首次在该场合使用“悔恨”一词。然而，他未提及日本对亚洲国家的侵略责任，也未以内阁决议形式发表反省讲话，延续了近年惯例（《共同社》，2025年8月15日）。石破茂选择不参拜靖国神社，仅以个人身份献上宗教供品，但众议院议员高市早苗（Sanae Takaichi）等右翼政客参拜靖国神社，强调“勿忘为国牺牲者”，引发中国和韩国等邻国批评（《Al Jazeera》，2025年8月15日）。民间纪念活动同样聚焦原子弹、空袭和特攻队等日本自身受害经验，而南京大屠杀、731部队等加害事实的讨论稀少，难以引起广泛共鸣（《Los Angeles Times》，2025年8月15日）。

可以说，日本战败经验未被有效融入新的国家叙事或共同体意识，导致日本社会保留了模糊的厌战情绪和缺乏深思的和平主义。加藤质疑：“让‘国民’具有国家/民族色彩，还是更加开放，这些由‘我们’决定，但这个‘我们’如今却已不在我们手中”（加藤典洋，2007）。是否可能在国家/民族叙事之外，培育出足以承担历史记忆的共同体意识？这是加藤未解的难题，也是在“历史事实”与“情感记忆”纠缠中，日本历史反思的根本困境，无论是左派还是右派。

日本学者笠原十九司指出，尽管历史学界已将南京大屠杀确立为定论，但这一事实未能成为国民共识，反而被“南京大屠杀不存在”或“系中国、美国宣传”等论调歪曲。这些观点在社会中公开传播并产生影响，暴露出日本市民社会基础的脆弱性（笠原十九司，2018）。孙歌进一步分析，日本战后进步舆论未能有效处理民族感情问题，也未在加害者自责与受害者意识间建立联系，导致社会缺乏对抗历史修正主义的能力（孙歌，2002）。结果是，战后成长的几代日本人更易接受“受害者”叙事，而对加害责任避而不谈，潜在的民族主义情绪因此得以滋长。因此，日本长期存在否定或淡化南京大屠杀的历史修正主义势力。1980年代，田中正明的《“南京屠杀”的虚构》公开否认南京大屠杀；1990年代，“新历史教科书编纂会”与“思考日本的历史教育与前途的国会议员联盟”试图以国家主义史观重写历史；进入21世纪，石原慎太郎、稻田朋美、河村隆之、樱井良子、百田尚树等政治家和评论家多次发表否定南京大屠杀的言论。即便并非所有保守派人士完全否认南京大屠杀，但右翼势力普遍倾向轻视日本的加害历史。例如，安倍晋三多次否认“侵略战争”的性质，并对2015年南京大屠杀档案入选世界记忆遗产表示抗议，这一立场甚至违背了2010年中日历史共同研究成果（笠原十九司，2018）。

战后日本以“民主”“自由”等普世价值为标杆，常以普世价值为标准审视中国的历史叙事和政治环境。例如，当中国对日本历史问题提出批评或表现出情绪化反应时，日本无论政府还是民间，常指责中国言论空间的高度政治化和过度爱国情绪。如前所述，1998年央视《实话实说》节目，水谷尚子与中国观众围绕东史郎日记的争论引发激烈反响。日本《产经新闻》以《东氏被当成了英雄 中国的政治意图显而易见》为题，批判中国“国家主导的单一声音”（孙歌，2002）。水谷本人在《世界》杂志中表示，节目播出后收到威胁电话，并质疑“中国的民主到哪里去了”，认为中国观众误解了日本司法围绕东史郎日记的判决（水谷尚子，1999）。孙歌指出，这种批评折射出日本对中国的刻板印象：一个缺乏言论自由和司法独立的国家。

这种以普世价值批判中国的姿态不仅见于保守派，也出现在进步派中。例如，1998年东史郎败诉当天，《朝日新闻》未报道此事，却刊登关于中国民主运动家魏京生流亡美国的文章（孙歌，2002）。沟口雄三分析，冷战后日本左派对社会主义国家的理想破灭，转而将“民主”“自由”奉为绝对标准，对流亡中国的知识分子表现出更多关注（沟口雄三，2011）。然而，这种普世价值在特定情境下可能沦为保守势力的保护伞。例如，日本教科书审核制度允许多种教科书存在，表面上保障言论自由，却为“新历史教科书编纂会”等右翼势力改写历史提供了空间（孙歌，2002）。类似地，围绕历史问题的司法案件常被视为民事诉讼，表面中立的制度可能“微妙地配合社会思潮中的强势力量”。

尽管如此，普世价值也并非全然无力。1980-90年代的“家永教科书裁判”中，日本最高法院驳回教科书审查结果，承认家永三郎关于南京大屠杀的记述；2000年代，南京大屠杀幸存者李秀英和夏淑琴的诉讼也胜诉，否定她们经历的言论被判“名誉毁损”。这些案例表明，基于普世价值的制度有时能对抗历史修正主义。然而，当历史反思未能成为社会共识时，民主与自由的框架仍为有害的历史修正主义留下空间。

六 中日在通往“知识共同体”的困境

从1997年到2000年，东亚三国学者举办了四次“知识共同体对话”座谈会，试图就共同历史问题展开跨文化对话。倡导者之一孙歌指出，此对话旨在“建立一个真正意义上的跨文化知识空间，将被遮蔽的文化冲突和差异推向前台”（孙歌，2002）。对话的出发点是“反对以民族或文化的代言人自居”，以个人身份参与，寻求超越国别框架的思考基点。然而，孙歌也承认，摆脱民族/文化认同的束缚、以独立个人身份参与对话极为困难。她反复追问：“自由的个人如何才是可能的？如何处理与母语文化的盘根错节的认同关系？如何避免以文化代言人自居而对他者表现出优越感？”（孙歌，2002）。

“知识共同体”并非要消除文化差异——若差异完全消弭，跨文化对话将无从谈起。其困境在于：个人既带有与自身文化的深层认同，又需与之保持距离，避免民族主义或文化优越感。孙歌区分了“民族感情”与“民族主义”：前者可能激发社会历史责任感，但也易被后者利用，滋生狭隘的排外心理，成为民族主义意识形态的土壤（孙歌，2002）。因此，关键在于如何在承认民族感情正当性的同时，防止其滑向排他性的政治符号。

对中国而言，通往“知识共同体”的最大障碍是“感情记忆”与敌友思维、民族主义情绪的纠缠。如前所述，这种思维部分由国家政权通过教育、纪念馆和媒体（如《南京照相馆》）塑造，部分源自民众回应。民众回应呈现多层次性：一方面，非直接受害者可能因“政治正确”沉溺于民族主义自我陶醉；另一方面，直接受害者的创伤记忆具有正当性，难以简单否定。例如，孙歌提及一位读者因祖母的南京大屠杀经历坚称“日本人是邪恶的”，对此她感到无法反驳（戴锦华等，2000）。这种“身体性”情绪易通过代际传承转化为固化的政治符号，从而导致两个负面后果：第一，丧失与“他者”共面历史的机会：当感情记忆简化为民族主义愤怒，复杂的历史内涵被遮蔽，无法与日本有识之士共享历史记忆（孙歌，2002）。2000年“知识共同体”总结会上，戴锦华表示，对“30万”数字的任何质疑都会引发中国人的愤怒，甚至将其视为“复仇要求”，反映出敌友思维对理性对话的阻碍（代田智明，2000）。第二，道德反思能力的缺失：民族主义情绪常导致对本国加害历史的忽视。例如，中国官方将中越战争定义为“自卫反击战”，却忽略其对他国的伤害，类似日本极右派将中日战争正当化为“大东亚共荣圈”。这种单向正义叙事削弱了道德反思的正当性：若自身无法反省加害行为，又何以要求他者反省？

中方的另一困境是言论与学术自由的限制。国家主导的叙事（如爱国主义教育）使质疑官方历史观或民族主义情绪的空间受限。例如，《南京照相馆》的热映（票房29亿元人民币）激发反日情绪，甚至儿童表达极端仇恨（如“我想杀死所有日本人”），凸显国家叙事对公众情绪的放大作用（《纽约时报中文网》，2025年9月1日）。如何在尊重受害者创伤的同时，为理性与批判性思考留出空间，是中方的核心挑战。

日本的困境则在于战后“人格分裂”导致的集体主体缺失，阻碍直面加害历史的共识形成。如前所述，日本社会在《日本国宪法》的普世价值框架下重建，左派批判战前军国主义，却忽视民族感情的正面处理；右派否认加害责任，强化受害叙事。2025年8月15日的“全国战殁者追悼仪式”即为一例：首相石破茂强调“战争的悔恨和教训”，但未提及对亚洲国家的侵略责任，也未以内阁决议形式发表反省讲话；民间纪念活动聚焦原子弹、空袭等自身牺牲，鲜少触及南京大屠杀、731部队等加害事实（《共同社》，2025年8月15日）。这种失衡反映了日本缺乏一个能同时承载加害与受害记忆的集体主体。加藤典洋指出，战败的“扭曲”使日本人既无法憎恨战胜国，也无法悼念自己的死者，导致“人格分裂”（加藤典洋，2007）。左派沉溺于普世价值的崇高，右派回避被强加的现实，双方均未能直面战败本身。这种分裂使历史修正主义（如“新历史教科书编纂会”）得以借“言论自由”滋长，尽管司法和教科书审核制度有时能遏制其影响（如家永教科书裁判）。日本的挑战在于：如何重构一个健康的集体主体，以承担对亚洲国家侵略的历史责任，而非仅停留于模糊的和平主义。

中日双方的困境都指向“共同体”与“普世价值”间的紧张关系。共同体（如国家/民族）常带有封闭性和排他性，而普世价值（如民主、自由、天赋人权）追求开放性。孙歌在倡导“知识共同体”时，尝试克服这一悖论，强调以个人身份超越国别框架（孙歌，2002）。然而，共同体意识的排他性易导致对他者苦难的忽视，而过分强调普世价值可能削弱集体主体，使历史反思流于空泛。例如，日本言论界普遍以普世价值批判中国，却未能将对战争，尤其是加害事实的反省纳入社会的共识和国家/民族的叙事；中国则在国家主导下将感情记忆固化为政治符号，压缩理性讨论空间。

当普世价值与民族主义恶性结合，如民主沦为多数暴政，排外情绪可能被放大。虽然个人权利和法治等普世价值可抑制极端民族主义，但若理性与道德反思未成为社会主流，这些价值易被修正主义者利用。日本需将加害事实与道德反省融入共同体叙事；中国则需在尊重受害者创伤的同时，警惕民族主义对历史记忆的操控。

结语

1945年9月2日，日本签署投降书，标志着二战结束。80年后，中日两国仍面临如何面对战争历史的难题。中国需平衡受害者的“感情记忆”与理性的“事实记录”，避免民族主义情绪遮蔽复杂历史；日本需重构集体主体，直面历史，而非沉溺于受害叙事或普世价值的空泛优越感。

作为拥有中日背景的笔者，希望两国能以理性考证历史事实，以共情面对受害者创伤，构建开放的共同体共识，迈向真正的历史和解。

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