段志强 | 儒家的宪政实验：被现代思潮吞没的政治理想
编者按：儒家与宪政的关系堪称近代中国知识分子的心结之一。中西政治传统与政治哲学截然不同的前提下，将儒学与宪政的强行结合，一方面体现出中国知识人作为世界体系中的落后者的焦灼，另一方面是现代民族主义下依托传统文化所残存的自尊心。或许，在郭嵩焘等士大夫看来，与法家合流前的儒家，有着原儒的独立思想与人格，是真正的三代之治。而在内战之后的海外新儒家看来，旧内圣开出新外王，与西方的欧陆哲学结合，为现代人找到心灵与制度上的安身之所。
大陆在2000年以来的儒家宪政思潮，某种程度上可以说是90年代以来自由派以及港台新儒家的一种回应。一方面，亚洲四小龙的崛起都依托于传统文化所打造的社会，让人注意到儒学与现代社会并非格格不入。另一方面儒家所强调的对于人格尊严的捍卫，与奠基了现代文明的人权观念异曲同工，只不过由前者代表的士大夫群体扩展到了现代社会的每一位公民。而对于左派学者来说，儒家宪政解决了中国的合法性缺失问题，也足以使得中共这种列宁式政党在不断革命后造成的价值上的真空与虚无，以传统与历史的名义得到填补。然而，这两种解释与中国思想界所有流行的概念类似，都属于对中西文化传统的一厢情愿，并强行为现实政治服务或是被”绑架“。随着高呼儒家宪政论的一些学者，迅速对体制投怀送抱，儒家宪政成为了建制派与自由派共同的笑话。而宪政二字，成为统治者的眼中钉肉中刺。儒家早已不需要“宪政”来装扮了，马克思遇上孔夫子，相隔千年的知音，早已使得自由派知识分子心心念念的传统与现代的对话，成为上个世代的空想。也许，这场本不该发生的思想实验，我们早就不该抱有幻想。实现真正的“宪政”，不需要在前面添加任何的定语。
本文选自段志强新书《旧庙新神：晚清变局中的孔庙从祀》中《孔庙与宪政》一章，讲述了清末到民国初年，清政府与袁世凯政权对孔庙进行的一系列调整。而最让统治者头疼的，恰恰是那些以挑战者和反思者自居的儒家：黄宗羲、王夫之、顾炎武。由此可见，儒家与宪政最大的汇通之处，就在珍视并保护对现有制度和思想的挑战与质疑。顾炎武、王夫之、黄宗羲活到今天的中国，可能也会跑到海外做youtube政论博主，或者被大学以意识形态问题作为理由停课被调整做一个图书馆员吧？出版社授权刊发。
从祀与立宪
三儒既为“国粹”，“粹”在何处呢？反对从祀者的态度更能说明这个问题，而他们所举出的理由，绝大多数与正在进行的立宪进程有关。
光绪三十二年（1906）七月十三日，清廷宣布“仿行宪政”，《宣示预备立宪先行厘定官制谕》提出“大权统于朝廷，庶政公诸舆论”的立宪原则，同时又派载泽、世续、那桐等十四人为编纂官制大臣，并设立编制馆，重新厘定官制；三十三年（1907）七月五日，又成立宪政编查馆，作为设计宪政制度的专门机构，以后凡有关系到宪政及各种法律的条陈，一律由该馆议覆。三十四年（1908）八月一日，颁布《钦定宪法大纲》及《逐年筹备事宜清单》，宣示将在九年之内完成立宪的准备，九年之后“仿行宪政”。清末的预备立宪在国内外的强大压力下艰难前行。
三儒从祀论争从光绪三十三年正月开始，到次年九月方告结束，而这段时间正是清末预备立宪急速推进的时期。在这种背景下，先儒从祀孔庙虽然是不急之务，但是由于顾、黄、王三人都有鲜明的政治立场与政治主张，此时三人在社会上的形象又是新政治理念的“先知”，所以三儒最终得以从祀实际上具有非常明确的政治意涵，那就是以之表明清廷宣示预备立宪的诚意与决心。
早在清廷宣布预备立宪以前，关于是否应当实行宪政、实行宪政的日程安排及其具体内容方面，一直存在着广泛的争论，这种争论随着立宪的进展而日趋激烈，这是光绪三十三年至三十四年顾、黄、王三儒从祀争论的政治背景。事实上，在从祀与立宪这两场看似毫无关系的论争之间，无论是人事方面还是立场方面都有密切的联系。
四份主驳的说帖分别署名理藩部尚书宗室寿耆、左侍郎堃岫、右侍郎恩顺，内阁中书王在宣，礼部郎中龄昌，法部主事梁广照。理藩部的说帖比较简短，大意是说三儒生平学术“有密有疏，纯驳互见，究未臻纯粹以精之诣”，能够入祀乡贤祠已经足以表彰，无需从祀孔庙。这仍是延续以往驳议的论调，并无新意。梁广照的说帖引曾国藩对于王夫之的评语“著述太繁，纯驳互见”，其著述中流传最广的《读通鉴论》与《宋论》仍存门户之见，持论往往过中；顾炎武的著作如《日知录》《天下郡国利病书》不过采摭旧闻，《郡县论》虽锐意复古，但并不可行，只不过是一时激愤之言，“语以经济，实非所长”；黄宗羲“学本姚江，而见理甚浅”，所辑《明儒学案》《宋元学案》瑕疵甚多，尤以《明夷待访录》的《原君》《原臣》两篇“于《孟子》《公羊》妄加附会，语多流弊”，所以“其命名虽比于箕子，而立志实托于殷顽”。总之，三儒“质兼狂狷而学养未纯，运值颠危而情怀多郁”，谈不上是醇儒，不宜从祀。
表面看起来，梁广照对三儒的负面评价仍然是在延续过去的官方意见，尤其是《四库提要》的看法。如他说顾炎武“语以经济，实非所长”，显然就来自《提要》对《日知录》的评语，所不同的只是他提到了清末才广为流传的《明夷待访录》，但也仅仅提到其书“语多流弊”，并没有继续深入。而在龄昌的说帖中，就明确指出该书的“流弊”所在。
龄昌首先提出，三儒的学行都有补于“学术世道”，予以从祀本来应无愧色，但是从祀大典并不能仅仅以学问德性为依归，更要考虑时势的迁移，衡量先贤学说对世运的影响。如今“异说横流，歧学并起，中外人士每援卢骚、孟德斯鸠论著，不曰平权，则曰自由”，西人学说流传于政界，害莫大焉。《明夷待访录》中的《原君》《原臣》诸篇虽然“与六经大旨不甚背驰”，但是“无如人心好奇，动引兴朝钜子与法兰西乱世之儒相提并举……好名不得志之流且借三儒著述若《待访录》等类，视为奇货，起辨言乱政之阶”。这里所谓的“辨言乱政”，放在当时全国士民上书要求速开国会，国会请愿运动正如火如荼的语境中，显然是实有所指的。不过，龄昌仅以《明夷待访录》一书为由，就否定了顾、黄、王三人的请祀，显然有些以一概全。相比之下，王在宣的说帖就表现得更为全面而深入。
王在宣认为，三儒立身行己，艰苦卓绝，本无可议，但其学术则不无缺陷，揆之先儒，远胜子云（扬雄）而尚不及荀子，以孔孟程朱之学衡之，均不免不精不详之讥。于王夫之，称其说经之书“议论偏激，多驰骤纵横之辞，少优游和平之致，乃有言者之言，非有德者之言”，史论则“好翻案而不得其平，逞异论而不轨于正”；于顾炎武，称其“为学惩明季之弊，矫枉过正，有用无体，君子讥之”，而有耽于考据，忽略心性之学，“论风俗礼教则恺切详明，言性命一贯则含糊影响”。
王在宣于黄宗羲最为反对，称其“所著《明夷待访录》开首《原君》一篇，实与西儒卢骚《民约》、孟德斯鸠《法意》二书所论不谋而合，故讲新学者多称之，最易为革命党所借口”，并对《原君》一篇几乎逐句批驳，称如今新学盛行，黄宗羲为当世所推重者以此书，将来“正学昌明”，黄宗羲将为后世所诟病者亦以此书，如《原君》篇所谓“无君则人各得自私，各得自利”，如果照此行事，“吾恐平权自由之习成，革命流血之祸作，率兽食人，人将相食，岂不可为寒心也哉”！至于该书其他篇章，虽然谈论政治“洞明利害，言言痛切”，可是如果“推之事实，亦多窒碍难行，流弊甚大”。
腹背受敌的三儒从祀议案
胡思敬只反对顾炎武与黄宗羲，他称三儒“讲学之宗派不同，立言之旨趣又异”，但是仔细推求夏利，则“夫之大纯而小疵，炎武大疵而小纯，宗羲纯者无几，其疵者洸洋自喜，不恤其言之过高，遂酿成今日学术人心之大患”。对于顾炎武，他惜其“意见太偏，力主破坏纷更，拾永嘉之绪余，阴蹈王荆公、方正学之故辙”，《日知录》等书“食古未化，往往见小利忘大害”，可是，顾氏的思想却在其时正在进行的官制改革中大行其道：“炎武言之最谬者，如废铨法、弃律例、复藩镇、罢关防，虽至愚极陋，知其必不可行，而其言之似是而非者，欲设乡官，复两汉三老啬夫之职，废监司牧伯，专任守令，破一切用人资格，凡僚属皆由本官私自辟召，今日编制诸公执死方以医活病，欲尽如其言以行，国有狂泉，祸至无日。”
“今日编制诸公”，所指即是负责编订新官制的编纂大臣与编制馆诸委员。新官制的编订深受地方自治思想的影响，而顾炎武以其“寓封建于郡县之中”的主张一向被认作地方自治思想的中国源头之一。胡思敬对于预备立宪根本反对，认为宪政是“上下互相劫制之道”，其结果必然是“争竞之祸愈烈，荼毒之害愈深”，预备立宪之后，“盈廷聚讼，举国若狂”，以至于“内外交讧，国势垂危”，实在是“大乱天下之道”，他甚至要求“取消九年预备清单，停办新政”。他对改定官制反对犹力，曾专门上奏指陈官制改革的弊端，称这种改革“误信讆言，仿东西洋规制，不设吏曹，悉解散其权，倒柄而授之督抚”，将会导致天子失权，“号令不出于一城，不待四邻分割，已成支离破碎之区”的局面，而且“资格一破，人人有侥幸之思”，维新党派就可以趁机窃夺利禄，占取权位。总之，官制改革“破坏会典，销毁则例，一切以意为之，荡然无复限制”，不至于天下大乱而不止。
对于黄宗羲，胡思敬直斥为“杂霸之学”，《明夷待访录》“图穷而匕见，揉箠而骂主人，情非得已，意实无聊……故作此诙奇诡谲之辞，以开后代革命流血之祸”。针对《明夷待访录》要求加重相权的《置相》一篇，他说：“莽、操受千古唾骂，后世奸雄，窥伺神器，多慑于名分而止，而宗羲曰：‘天子去卿一阶，宰相而摄天子，不殊于大夫之摄卿’；惟名与器，不可以假人，胡惟庸、严嵩之祸，明人所切齿也，而宗羲曰：‘生杀予夺，当出自宰相。’”这种说法的背后，是预备立宪中关于应否设置内阁总理大臣的争议。在这场争论中，胡思敬主张保留军机处，因为“军机处不设定员，同堂议事，无论官职崇卑，不相统摄”，如果设立总理大臣，统一处理政务，那么无论是用亲藩还是满汉大臣，“皆可恣睢自擅，窃弄权柄，启奸人窥伺之渐”，日后必然酿成日本幕府将军之局。
这两份奏折都收入《清末筹备立宪档案史料》，一题《御史胡思敬奏立宪之弊折》，一题《吏部主事胡思敬陈言不可轻易改革官制呈》，在当时朝官的议论中相当显眼。
新官制的编定在光绪三十二年至三十三年，其中地方官制在三十三年五月二十七日正式公布，而各部呈递说帖议论三儒从祀是在三十三年的春季，正是在新官制争论最为激烈的时候。政治改革的争论投射到先儒从祀议案中也就是很自然的事情了。
除了新官制的争论，开国会也是预备立宪中引起广泛争论的重大关节。胡思敬对于国会同样深恶痛绝，他说：“立宪之法，以位予君，以权予内阁，君不负责任，责在总理大臣，又设国会以监督之，会党寻隙相攻，总理辄引身而退……君子而充议员，党孤力怯，将屏息而不敢出声，小人而充议员，上藉抵抗官长之力，即下可鱼肉乡愚。”胡思敬认为，朝廷对于日甚一日的国会请愿风潮处置不力，只是“设为淟涊之词以相笼络”，他要求“明降谕旨，宣明国会以下劫上，长奸堕威”，以后凡有渎请召开国会的，“付所司按治”。
既然如此，那么胡思敬对黄宗羲“公是非于学校”的主张持强烈的反对态度也就毫不为怪了。他引《明夷待访录·学校》篇“天子是所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为是非，而公其是非于学校”的话，称“今日内外学堂，电奏络绎，淆乱国是，干涉政权，遂援此为口实”，又引《原法》篇“吾无天下之责，则吾视君为路人”的话，称“今日虚无党派，藐视君亲，平等自由，不受羁绊，遂据此为公理”。不仅如此，在梁启超主持《时务报》的时候，“世推为南雷再出”，显见黄宗羲才是“康梁乱党”的始作俑者，此时如果将其从祀，“海外党徒或疑廷臣提倡异学，跋扈飞扬，将益肆然无忌，此岂朝廷福哉！”
胡思敬对黄宗羲从祀的反对十分坚决，至称其“纯者无几，其疵者洸洋自喜，不恤其言之过高，遂酿成今日学术人心之大患”。这里所谓“学术人心之大患”显然是指预备立宪过程中出现的种种不合传统政治理念的“乱象”。因此他在顾、黄、王从祀争论中的立场绝不仅仅是学术之争，更重要的是受到时事刺激，源于其反对宪政的政治态度。
对于这种将政治异议归于三儒影响的说法，支持者自然不能无辨。大理院正卿张仁黼、少卿刘若曾的联名说帖称，反对者“以今日中外交通，学说庞杂，锻炼傅合，归狱前贤”，这与因康梁而罪及《公羊》者同一见解，都是故为苛论。掌江苏道监察御史贵秀、掌安徽道监察御史宗室瑞贤、掌安徽道监察御史叶在琦的联名说帖委婉地说，三儒的政治构想“皆具有次第施设之方，不同乎治丝而棼，操切而反害事者”。
章梫的说法最为透彻，他说，有人谓如今的种族之说发于王夫之的《黄书》，其流为“革命排满”，民权之说发于黄宗羲的《明夷待访录》，其流为平等自由，其实《黄书》只不过是惩明弊端，规画治世之大纲，并无所谓革命之语；《明夷待访录》则以《孟子》《周礼》为根据，以纠正末世骄君谄臣之失，更无所谓平权自由，凡是“革命排满”“平权自由”等语，皆“中国浅人略涉东西国一二家之学说，如染狂毒，如饮鸩酒，不自知其身之生死，并未尝窥见船山、梨洲之书”，如果能够略读船山、梨洲之书，“忠爱之心油然兴发，岂复有革命平权等事乎？”
综观这些说帖，支持者实际上腹背受敌：既要面对以前历次请祀被驳回时所遭到的批评，其中包括来自官方思想权威如《四库提要》的负面评价、三儒始终未与清廷合作的遗民立场、并不具备传统意义上的“理学家”身份等等，又要面对清末政治形势下产生的新问题，亦即三儒的不少论述与倾向（如王夫之的“排满”、顾炎武的郡县论、黄宗羲的《明夷待访录》等）已经成为革新派的理论来源，无论是主张君主立宪还是主张革命者，都以三儒为宣传旗帜。在这种形势下，支持者要把三儒送入作为官方意识形态核心符号的孔子庙廷，面临的阻力是十分强大的。可以说，光绪末年的这次顾、黄、王从祀争论，从一开始就脱离了学术思想的轨道，而成为政治交锋的跑马场。
宪政与儒家政治理想
从以上的引述不难看出，双方争论的焦点集中在《明夷待访录》与《黄书》两书，其中尤以《明夷待访录》聚讼最多。礼部侍郎郭曾炘上奏，指出礼部覆议之所以请将顾炎武从祀而王夫之、黄宗羲请旨的原因是“廷臣之议，于夫之等学行本末皆推服无异词，所疑者不过一二流传之书”。根据礼部的覆奏，这里所说的“一二流传之书”，指的就是黄宗羲的《明夷待访录》与王夫之的《黄书》。
在黄宗羲的著作中，《明夷待访录》的流传是很晚近的事情。在光绪十年至十三年（1884—1887）关于从祀黄宗羲、顾炎武的讨论中，无论正反双方都没有一字谈及此书，可见当时这本书还没有进入士人大众的视野之中。到了光绪末年，此书却成了朝臣争论的焦点，反对黄宗羲从祀孔庙一方的主要论据，即是《明夷待访录》（尤其是其中的《原君》《原臣》两篇）倡言民权，刺激革命。
支持者的策略，则是提出《明夷待访录》的立论本于《孟子》，并非非圣无法之论。由张之洞撰写，军机大臣世续、张之洞、袁世凯三人联署的说帖将《明夷待访录》的说法与《孟子》一一比较：
《孟子》七篇言君民消息之理最详，梨洲《待访录》“原君”“原臣”二篇实本《孟子》，今为比附之如左：
《孟子》曰：“民为贵，社稷次之，君为轻，是故得乎邱民为天子。”梨洲谓：“古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也。今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也。”
《孟子》曰：“残贼之人，谓之一夫，闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”梨洲谓：“今也天下之人怨恶其名，视之如寇雠，名之为独夫，固其所也。”
《孟子》曰：“君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠”，又曰：“贵戚之卿，君有大过则谏，反复之而不听则易位。”梨洲谓：“君有无形无声之嗜欲，吾从而视之听之，此宦官宫妾之心也”，又谓：“吾无天下之责，则吾在君为路人，出而仕于君也，不以天下为事，则君之仆妾也，以天下为事，则君之师友也。”
表面上看，这只是两部书籍中类似言论的简单比附，但是细究起来，这份说帖所传达的信息却要复杂得多。《明夷待访录》的表述之所以被追溯到作为儒家经典的《孟子》，乃是因为清末的政治改革与黄宗羲的某些主张有着共通之处，而关于黄宗羲应否从祀孔庙的争论，也就转变为清末立宪对君民关系的重塑在儒家思想的体系中是否具备合法性的问题。更为复杂的是，清末立宪运动并非由中国固有思想资源所引发，其直接触因乃在于西方政治思想与政治制度的传入。而这种外来思想导致的政治变革首先“激活”了与之最接近的《明夷待访录》等书，又进而重新解释了中国思想中的核心文本，古老的经典再一次成为新思潮的保护色。
曹元忠在为张之洞的这份说帖所加的按语中，屡次称“梨洲之言尚较孟子为婉”“孟子土芥寇雠之说……以梨洲较之，其辞为巽矣”。其实黄宗羲相比于孟子来说，决不仅是辞气较为激烈的问题，《明夷待访录》中所表达出来的新的君民、君臣关系，实际上是对孟子民本思想的具体化与推进，而清末所要建立的宪政框架下的君民、君臣关系，以权力而非道德为其根本，已经完全超出了儒家的范围，与黄宗羲的设想又不相同。但是，在张之洞这里，宪政与儒家政治理想不仅并无冲突，甚至是顺理成章的发展趋势，显示出二者在政治实践中对接的可能。
张之洞的非常之举既表现了他推动黄宗羲从祀孔庙的决心，更可借此窥见他对于清末立宪所试图创造的新型政治形态的理解，正是建立在儒家强调君臣共治、王权为民的思想脉络的基础之上。这条线索来源于中国文化的形成时期对于政治本质的理解，孟子、方孝孺、黄宗羲等人都可算作这一脉络中的人物。
与此相对应的，则是较为强调皇权权威、主张君主绝对权力的一系。这一系由于得到政治权力的支持而长期占据优势，例如延续已久的关于“汤武革命”的争论，就是这两种思潮交锋的表现。事实上，在关于黄宗羲从祀的争论中，“汤武革命”仍然是一个重要的观念符号，中西政治观念的交锋被直接转化为儒学内部古老的争论，这不能不说是近代思想史上戏剧性一幕。
随后，由曹元忠所拟的礼部覆奏称：“夫之所著《黄书》，其《原极》诸篇既托旨于《春秋》，宗羲所著《明夷待访录》，其《原君》《原臣》诸篇，复取义于《孟子》，狃于所见，似近偏激……恐学子昧于论世知人，将以夫之、宗羲为口实。”既提出对二人从祀的担心，但同时又声明他们的著作不过本于《孟子》与《春秋》这样的经典，覆奏的倾向性是很明显的。
不过，覆奏中的后退并不代表“主从派”的屈服。下一步，他们的策略是将争论延后，直接交由最高权力决定，以便张之洞等重臣可以从中取事。
最后的交锋
礼部覆奏的时机颇堪玩味。此时，覆奏距离赵启霖上奏请祀三儒已经过去了一年半而有余，各部院衙门的说帖也早在前一年的春季就已经送到礼部。虽然后来礼部的奏稿经过了几次改写，但是拖的时间也不应如此之长。
十分引人注目的是，就在礼部覆奏的整整一个月之前，清廷刚刚颁布了《钦定宪法大纲》，无论朝野对这部“准宪法”都有各种各样的声音。比如章太炎就写了一篇《代议然否论附虏宪废疾六条》，直斥其“不为佐百姓，亦不为保国家，惟拥护皇室尊严是急”，并举其“废疾”六条，称“虏廷之疾已死不治，而欲以宪法疗之，宪法之疾又死不治”。三儒从祀的正反双方选择在这个时候展开最后交锋，显然与这种政治背景有着直接的关系。
反对者中，影响力最大的是孙家鼐。他的奏疏仍引《明夷待访录》反对“君臣之义无所逃于天地之间”的话，指黄宗羲“总以汤武革命为分所当然”，可是“孔子一部《论语》，数称尧、舜、泰伯、文王，而汤武之事不多见”，而且还说过“三分天下有其二以服事殷，周之德其可谓至德也已矣”的话，可见孔子对汤武革命本有微词。孙家鼐更进一步说，“黄宗羲既以汤武革命为臣民应尽之义务，其流弊不可胜言”，一定会“启奸雄窥窃之心，长俗儒浮嚣之习”。“以汤武革命为臣民应尽之义务”一语显得十分生硬，说“革命为臣民之权利”大概更符合孙氏的原意，但是“臣民应尽之义务”的说法显然是从《钦定宪法大纲》对臣民权利义务的明文规定而来。
孙家鼐对立宪并未昌言反对，但是认为在国势衰败之时，不宜更张。他在廷臣讨论是否应当立宪的会议上说：“此等大变动，在国力强盛之时行之，尚不免有骚动之忧，今国势衰弱，以予视之，变之太大太骤，实恐有骚然不靖之象”，建议先“格其丛弊太甚诸事，俟政体清明，以渐变更，似亦未迟”。但是，他又被派充为资政院总裁之一，而资政院在清廷的构想中是以后召开议会的基础，对于当时社会上要求速开国会的请愿，他的体会一定很深：仅以光绪三十四年七月为例，一个月内就有各省士民、请愿代表及预备立宪公会等组织共七批通过都察院呈递了要求速开国会的请愿书。
在这份奏疏的后面，孙家鼐还附片解释了他对于三儒从祀的态度转变：“光绪初年，曾有请以黄宗羲、王夫之从祀者，彼时礼部议驳，原任工部尚书潘祖荫等议准，臣曾随同画诺，至今思之，犹深愧怍，深服当时礼臣议驳具有深意。”孙家鼐这里所说的并非全是实情：他曾“随同画诺”的并不是“黄宗羲、王夫之从祀”，而是黄宗羲、顾炎武从祀，之前黄宗羲与王夫之并没有同时被提请从祀过。孙家鼐这样说的原因，是此时他只反对黄宗羲、王夫之从祀，并不反对顾炎武。
从支持者的奏疏中可以看出，他们已视孙家鼐为最大的论敌。徐定超的奏疏特别提出，孙家鼐在光绪十年曾经赞同过顾、黄从祀，“何以前后之言如出两人”？又说“孙家鼐所谓恐有流弊者诚不免于过虑”，可见主从者阵营一定经过充分的准备，并且是有组织的反击。
与此前争论双方的论述不同，这次最后的对决已经不再以“道统”“传经”等从祀孔庙的传统标准为言，甚至也较少涉及学术问题的评价，双方争论的焦点完全集中到三儒学说与政治变革的关系上去，尤其是《明夷待访录》在宪政中的位置问题。学部侍郎严修等为黄宗羲、顾炎武辩护的奏折中说：“近时新政多所更张，以二儒之遗书证之，如尚兵学、崇教育、罢科举、通军民、重宰相、用辟召、破资格、设乡官、复两汉三老啬夫之职，所谓甄采各国之良规者，二人实先言之。”
严修属于积极推行宪政的一派。同样是“复乡官”，同样是“重宰相”，他认为是黄、王应予从祀的根据，胡思敬则以为是二人的缺陷所在。双方在从祀问题上的立场根源与其对于新政的不同态度昭然若揭。
不过，严修等的奏折主要是为黄宗羲、王夫之二人辩护，他们所列举的“国家推行之新政”，未必全是“故儒已发之微言”，至少如王夫之就从未说过要“罢科举”，而“设乡官、复两汉三老啬夫之职”也主要是顾炎武的主张。这里综合了顾、黄、王三人的学说，将三人当成一个整体来说。这种一概而论的笼统说法，反映出三儒之间的区别逐渐模糊，他们各自的具体学说如何已经并不重要，三人被当作“一体”来看待，共同构成了新兴政治理念的历史符号。
三儒的这种形象并不是由朝廷建立起来的，而是在清末政治变革的过程中，趋新士人结合传入的西方政治思想，对三儒著作进行重新阐发而逐渐形成的。以上朝臣的议论表明，即使是“体制内”的人士，也在与政治对手分享着同样的思想资源和符号体系。因此，在朝臣中也会出现这样的议论：“（顾炎武）先生上下古今，具绝大学问、绝大经济，实开光绪以来变法之原，而尤合立宪之精意”，例如顾炎武曾说：“圣人者用天下之私以成一人之公，而天下治”，又说：“世之君子，必曰有公而无私，此后代之美言，非先王之至训”，这就是所谓的“欲求公德，必先养成私德者”；顾炎武又说：“‘天下有道，则庶人不议’，然则政教风俗，苟非尽善，即许庶人之议，故盘庚之诰曰：‘无或敢伏小人之攸箴’，而国有大疑，卜诸庶民之从逆”，还说过“保国者，其君其臣肉食者谋之，保天下者，匹夫之贱与有责焉”，这就是所谓的“人民得与参政权”。
这是胡玉缙《题顾先生祠卷子》中的话。顾炎武的“学问”“经济”被用公与私、专制与宪政这些新的时代概念重新解释，于是顾氏本人也就成了合乎“立宪之精意”的“立宪派”。
同样，礼部侍郎郭曾炘将《明夷待访录》的思想与矫正专制的精神联系起来，指出两者其实若合符契：“黄宗羲所著《明夷待访录》‘原君’‘原臣’二篇，大旨谓为君者不当视天下为产业，而以大利自私；为臣者不当跻身于仆妾，而以服役为务。其言近激而其理实至精。盖民为邦本，立君所以为民，臣亦佐君治民者……秦汉以降，惟务专制，君骄臣谄，民怨罔伸，是以治日少而乱日多。”矫正秦代以后专制之失本是预备立宪的题中应有之义，同时，汉族大僚如张之洞、袁世凯等热心于立宪，也确实有扩张臣下、地方权力以限制君权的内在动机。
必须要注意的是，即使是积极推动立宪的官僚派别，也不可能赞同革命，所以支持者在指出三人思想合于立宪精神的同时，也特别强调他们与西方学说的差异，如严修所奏：“近年有一种革命之袤说，乃略涉东西文者所剿袭，实未一见宗羲之书。”章梫《先儒王夫之黄宗羲顾炎武从祀孔庙议》亦称：
抑又有议者，谓近今种族之说发于夫之之《黄书》，其流为革命排满，民权之说发于宗羲之《明夷待访录》，其流为平等自由。不知《黄书》乃惩明弊，规画治世之大纲，并无所谓革命之语；《待访录》依据《孟子》《周礼》，亦惩末世骄君谄臣之失，而反之于正，更无所谓平权自由。凡革命排满、平权自由等语，皆中国浅人略涉东西国一二家之学说，如染狂毒，如饮鸩酒，不自知其身之生死，并未尝窥见船山、梨洲之书，苟略读船山、梨洲之书，忠爱之心油然兴发，岂复有革命平权等事乎？则谓此等不足重轻之浮议，启于船山、梨洲二大儒，可不辨而知其非矣。
“革命排满”“平权自由”这些危险的政治思想，其来源都是“东西国”，而黄、王二儒的思想则从《孟子》《周礼》这些本国经典中产生，仍不出圣人之道的范围。不仅如此，顾、黄、王三儒志节皎然，于明亡之后念念不忘故国，忠君之心至死不渝，这样的人怎么能引起革命之说呢？
在支持者的论述中，三儒的学说既有助于当代之新政，又无悖于礼教之本原，即胡玉缙所谓“博通时务，而实契合道心”，对于期待既能完成政治变革、又不至引起社会动乱与文化沦丧的执政者来说，正是最合适的人选。所以，他们希望能够将三儒从祀孔庙，树之风声，以表明立宪之决心，同时也预防革命的流弊。郭曾炘说得很明白：
迩者纶音迭下，宪政纲要次第颁行，君上有统揽之治权，臣民亦有各尽之义务，务扫历代相沿之弊政，建万世一系之洪基，该故儒所谓三代可复者将验于今日……似不宜拘牵俗论，以议礼聚讼之故，而有出令反汗之疑，于宪政前途致多阻碍。
这段话再真切不过地表明，三儒能否得以从祀，与朝廷是否真心推行宪政大有关系。其时对于宪政、宪法，朝堂之上的反对之声既不绝于耳，江湖之中的抨击之词又甚嚣尘上。这时如果将学问、经济与宪政各端若合符契的顾、黄、王三儒从祀孔庙，送上神坛，一定可以“涣释群疑”，表明朝廷立宪之决心，这也是三儒最终得以从祀孔庙的直接动因。
准许从祀的谕旨下达以后，却令人多少感到有些意外。因为这道谕旨不但简洁得无以复加，而且并未明发，只是以“交片”下礼部，可谓草率已极。时任军机章京的许宝蘅在日记中说：“旧日此种从祀视为至重典礼，均系明降谕旨，今乃仅以交片下礼部，殊非故事。”
以往的此类上谕，都要先简述一下先儒的成就，列举从祀的理由，这次之所以全都避而不谈，很可能是因为争论太大，朝廷不便表态的缘故。但于三儒的学术品行完全不置一词，确实不合乎此类谕旨的体例，无怪乎受到胡思敬的讥刺：“以如此巨典，只以二语了之，天下读诏书者不知其所以从祀之故，颇疑三先生之配食，颇似近世人才保荐得官也。”
但三儒从祀与立宪有关，当时即有论者观察及此。《东方杂志》在报道此事之后评论说：“观王、黄之必待请旨，知部臣于《原君》等篇不无惴惴，枢府竟赞成之，立宪前途，影响在是。”执笔写下这段评论的，正是日后奠基中国明清史研究的孟森先生。
从祀孔庙有用吗？
虽然三儒从祀与预备立宪关系如此密切，可是从祀一二先儒毕竟挽救不了政局。且不论此时孔庙在一般士人特别是趋新士人心目中的地位已非往日可比，当日政治的纷乱也早已使孔庙的日常管理陷入半瘫痪的状态，三儒木主是否入祀，史无明文。据赵启霖《重修湘潭学宫记》的叙述，其故乡湖南湘潭的孔庙是重修以后、在他本人的注目下才将三儒祔祀，其时已经是1911年5月。
甚至到了1914年，仍有“云南公民徐铮”等呈请将三儒从祀孔庙。他们显然并不知道清廷已经将三儒从祀孔庙，还说“前清末叶，曾有人请以三先生从祀孔庙，缘当时政尚颛制，扞格不行”，如今已经实行共和，“三先生之学说日愈彪炳人间”，所以请从祀孔庙，并在其乡建立专祠。
他们提出的理由是：“明季大儒顾炎武、黄宗羲、王夫之三先生者，或则著经世之伟业，或则发共和之先声，功在千秋，泽及百世，吾人崇德报功，尤当裒然居首”，称顾炎武“讲学以行己有耻标宗，治世以匹夫有责为本，又究心于经世之学”，称王夫之“痛明社之屋，采西山之薇……所著诸书，半皆夷狄华夏之辨”，特别于黄宗羲称扬备至：
所著《明夷待访录》等书，阐明民贵君轻之旨，预揭共和民约之义，微言宏识，远在西哲卢梭以前，吾人今日所享之共和幸福，实皆食先生之赐。
这篇《明末三大儒从祀孔庙之建议》载于《学生杂志》1914年第1卷第5号。此时的顾、黄、王，又一变而成为了共和的护法。这次请祀也就成了三儒从祀风波最后的回音。
还有一个小问题尚需交待。三先生的排列顺序，在赵启霖的原奏中是王夫之、黄宗羲、顾炎武，上谕中变为顾炎武、王夫之、黄宗羲，在两庑的位次则是黄宗羲（东三十四位）、王夫之（东三十六位）位列东庑，顾炎武位列西庑（西三十六位）。
原奏之所以以王夫之为首，很可能是因为赵启霖身为湖南人，并且服膺船山之学，而上谕以顾炎武居首、黄宗羲居末，则肯定是由于关于顾炎武的争论最少而关于黄宗羲的争论最多。至于木主的顺序，据乾隆十八年（1753）的定例，应以时代年齿为序，三人的生年以黄宗羲（1610年）最早、顾炎武（1613年）次之、王夫之（1619年）居末，两庑木主的安排正是以此为序。
其实在朝臣的议论中，也有人提到三人的排序问题。礼部侍郎张亨嘉拟奏建议“其位次当首顾炎武，黄宗羲次之，王夫之又次之”，但是没有说明这样排序的理由。都察院都御史陆宝忠、副都御史伊克坦、副都御史陈名侃三人联名的说帖称：“查《国史儒林传》，谓国朝学有根柢，以炎武为最，故以炎武居首，则此次升祔次第，亦宜以炎武为首，列宗羲次之，夫之又次之，较为允当耳。”顾、黄、王是《国史儒林传》的排列顺序，后世习惯以这种方式排序，或许也是出自这一“钦定书籍”的安排。