施京吾 | 灵魂的呓语——诺瓦利斯与浪漫主义

       Novalis

提及浪漫主义文学，我们立刻会想到卢梭、夏多布里昂、海涅、拜伦、雪莱乃至普希金。对于诺瓦利斯这个名字，汉语读者可能会感到十分陌生。不仅对诺瓦利斯，直到二十多年前、20世纪结束时，对德国浪漫主义的了解只限于极少数专家学者，如苏国勋先生——其实，我们对这个世界很陌生，至今依然陌生。

诺瓦利斯确实缺乏世界性影响，他在浪漫主义圈子以外并不出名，也许英年早逝，还没有来得及拿出十分像样的作品，相比他年长的歌德、席勒、同时期的荷尔德林，以及稍晚的海涅，他可谓星光暗淡。彼得·沃森在本世纪出版的、厚重的四卷本《德国天才》一书中，诺瓦利斯的天才成色很低，半页不到就被匆匆带过。而几十年来，我们对这些被称为“主观唯心主义”的作家也确实给予了高度歧视，并没有真心实意地研究、接纳过他们。

诺瓦利斯固然不那么声望出众，也缺乏世界性影响，但也不是寂寂无名：丹麦作家勃兰兑斯在他的宏伟巨制《十九世纪文学主流》中，诺瓦利斯和雪莱共享一章，标题为《浪漫主义的心灵》，这无疑将诺瓦利斯推到一个很高位置上；德国早期浪漫主义创始人之一、在浪漫主义圈子里非常活跃的施莱格尔，将他吹捧为浪漫主义的救世主；而歌德则称他为德国精神生活的大将军——诺瓦利斯也立刻给予丰厚的回馈，他在断片中写道：“歌德——现为地球上诗歌精神的真正总督。”这种互相恭维的造型十分优美也十分滑稽。而他对施莱格尔的昂贵回馈，我将另文提及。

《十九世纪文学主流》书影

让诺瓦利斯广泛搬上中国读者书架的是以赛亚·伯林，他在《浪漫主义的根源》一书中对德国浪漫主义进行了提纲挈领式的阐释，伯林将这股思潮称为“浪漫主义革命”，他认为发生在德国的这场革命“是西方生活中最深刻、最持久的变化，比起影响力不曾受到质疑的那三次大革命——英国的工业革命、法国的政治革命、俄国的社会和经济革命一点都不逊色”。其中不可避免地提及诺瓦利斯：诺瓦利斯不仅以浪漫主义作家、诗人的身份，还以浪漫主义思想家身份被周知。 

《浪漫主义的根源》书影

诺瓦利斯与浪漫主义的定义

诺瓦利斯本名叫弗里德里希·冯·哈登伯格，1772年5月2日出生在图林根奥博卫德的一个古老贵族家庭，1798年后，因为给《雅典娜神殿断片集》撰稿，开始使用诺瓦利斯这个名字。“诺瓦利斯”是他姓氏“哈登伯格”的意译：懒散之地——有“待耕种”的意思。尽管他在1801年29岁时因肺结核去世，却为德意志人留下十分宏大的构想：“我有兴趣用一生时间写一部小说——它自身组成一个完整的图书馆——也许该包括一个民族的学习年代。”他遗存作品不多，但他的一个重要贡献在于定义了浪漫主义，通过对世俗事物的提升和对超验事物的下降实现其浪漫化，方法则是辩证法：

世界必须浪漫化。这样人们会重新发现本真的意义。浪漫化无非是一种质的强化。好像我们自身就是这样一种质的乘方。这个活动还完全不为人所知。当我给卑贱物一种崇高的意义，给寻常物一副神秘的模样，给已知物以未知物的庄重，给有限物一种无限的表象，我就将它们浪漫化了。——对于更崇高的物、未知物、神秘物、无限物，方法则相反——它们将通过对应的联系被开方——于是它们获得了寻常的表达。此即浪漫哲学，浪漫语言学（Lingua Romana），交替提升和降低。

对如何定义“浪漫主义”十分艰难。“观念史”发起人、美国文化批评家阿瑟·O.洛夫乔伊在《论诸种浪漫主义的区别》一文中列举了十多种定义，由于“浪漫主义”的不确定性，他将此称为“丑闻”：“术语系统和思想上的这种混乱，一个世纪以来已经成为而且依然是文学史和批评史上的丑闻。”质言之，对浪漫主义的定义依然存在诸多不确定处。在对照若干种定义后，我觉得诺瓦利斯的定义更能体现德意志思想文化的倾向性：提升和降低。无限物被降低到平凡，而平凡物被上升到无限。

阿瑟·O.洛夫乔伊

这是一种相当诗化的表达。正如诺瓦利斯企图打造一个“诗性国家”一样：“一个富有精神的国家大概原本是诗性的——精神越丰富，国内的精神交往越亲密，这个国家就越接近诗性的国家。”——尽管我看不出这一表达的因果性、它的依据和它的意义在哪里。诗化语言往往会遮蔽本质，语言掩饰了内涵。格言式的华美和警句式的深邃经常使读者不知不觉掉进语言的陷阱——这是一种相当东方式的书写：中国文化传统历来强调言简意赅、言简义丰，写作家们之所以伟大，是因为他们表达了宏约深美、微言大义。在这个意义上我们可以说，中国传统文化是一种审美文化，按照西方思想史的行程，它早就跨越了宗教性。海德格尔晚年对中国诗歌相当痴迷，依我个人见解，或许是他感觉到，中国式表达始终处于一种言说和不可言说之间，所谓“意境”，这是德国浪漫主义以来一直孜孜以求却怎么都无法达到的境界。他们写不出“落霞与孤鹜齐飞，秋水共长天一色”“身无彩凤双飞翼，心有灵犀一点通”“一点浩然气，千里快哉风”这样充满灵性的句子。

海德格尔

中国文化传统将生命、感觉和本能深深地植根于自然，“情景合一”是中国古代诗文最常见、最高明的表达。德意志不同，他们对生命及其感觉是一种新的“发现”，是理性向本能的倒退——越是接近本能就越原始，就越发接近动物性：德国罗曼语文学家、历史学家维克多·克莱普勒在《第三帝国的语言——一个语文学者的笔记》中问道：在“歌德时代的德国人和阿道夫·希特勒时代的民众之间存在任何一种精神上的关联吗？”回答是肯定的：“我在自己心中，曾有和一直有对纳粹和德国浪漫主义之间最紧密之联系的完全确定的知识……因为浪漫主义含有造成纳粹的一切东西的胚胎：对理性的废黜，对人的兽性化，对权力思想、食肉动物和金发猛兽的美化。”

德国思想文化的倒退是通过“现代性”展现出来的，浪漫主义是它的源头——从此，德意志文化从西欧文化的怀抱中挣扎出来，驶离普世性港湾，在独一性、特殊性和独断论的惊涛骇浪中，一直驶向第三帝国：从特殊性中展现其独一性，从独一性中展现出优越性，从优越性中展现出排他性，以至完全丧失人性而倒退到禽兽不如。

体验生命：诺瓦利斯的爱情与幻想

青少年时，诺瓦利斯在耶拿大学学习法律，后转入莱比锡大学进修。正是在莱比锡他结识了小施莱格尔——弗里德里希·施莱格尔，两人迅速成为密友。不过，两人在莱比锡没干什么好事，举止轻浮、行为随便，不时地和女人们折腾出一些风流韵事，以至诺瓦利斯的老爹跑到莱比锡把两人分开。随后，诺瓦利斯被送到一所严肃的教会大学学习。当然，距离不是问题，两人保持着密切书信来往。

也许诺瓦利斯是一个天生的浪漫主义者，大学毕业后，他回到图林根。1794年，22岁的他爱上了一个名叫索菲娅·冯·屈恩的13岁女孩，评论家说：“这是他一生中的伟大爱情。现在演绎的，是作为生命形式的浪漫主义，而这通常仅见载于书中。”他描述他的爱人：“这个非凡的生灵，举手投足间，具有何种典雅和天仙般的妩媚，怎样美丽四射，又是何等动人高贵的气质将她装扮。”也许是东西方不同审美观念所致：从绣像上我没看出索菲娅如何美丽，而诺瓦利斯周围的人也很少能体会到她的魅力，真正是“情人眼里出西施”——于是他们于1795年3月订婚。结果，这一年的11月，索菲娅大病一场。

索菲娅·冯·屈恩画像

索菲娅患病期间，诺瓦利斯写出一件标题为《克拉瑞斯》的作品，原型就是他爱恋的未婚妻。其间，施莱格尔在前往耶拿的途中顺道看望了自己的老朋友——此时，诺瓦利斯正在潜心研究费希特。他说：“我的研究与我未婚妻的名字相同，她叫索菲娅（Sophia），而哲学（Philosophie）是我生命的灵魂。”诺瓦利斯感情充沛，却无法挽救索菲娅的生命，索菲娅于1797年3月19日不幸去世。悲恸欲绝的诺瓦利斯于是守在未婚妻的墓边，几欲殉情。8月，他前往耶拿，拜访了费希特。

狂热的爱情激发了诺瓦利斯的神奇想象，他将浪漫主义思想直接搬进生活中，并将其超验化：“我将我的自我同她的图像如此融合在一处，以至于我没有她就无法呼吸。图像每日生长，而我像是从未相信过，一种感觉能够这样不断增长，却一直留有空间。”诺瓦利斯与索菲娅爱得死去活来，女孩的死对他是一个沉重打击，为此，他写下自己的代表诗作《夜颂》。作品中确实倾注了他的情感，颇有些感人笔触。

诺瓦利斯的“提升”和“降低”

诺瓦利斯对世俗物的“提升”主要体现在以下几点：其一是情感的提升。情感是人类生活中最常见的特质，各种喜怒哀乐。诺瓦利斯在情感中引入费希特哲学理论，他的爱情就不再只是一种世俗生活，而是一种哲学、一种创造性幻想。这正是浪漫主义想象力的革命特征之一。诺瓦利斯对情感进行的一番升华，使世俗生活达到超验化高度。

如果说赫尔德、歌德是生命的发现者，诺瓦利斯则是生命的研究者、体验者，并赋予生命以意义：“浪漫主义者研究生命，就像画家、音乐家或者机械师研究色彩、声音和力。唯有对生命的细心研究，才造就浪漫主义者。”毫无疑问，诺瓦利斯是在用生命体验他的感情和生活，并通过情感达到他的第二步：对生命的提升，这使他走向生命哲学。

诺瓦利斯的生命是诗性、艺术和哲学的三者合一。通过诗性，使情感和生命都具有了哲学意义，他的诗就是他的哲学：“诗是纯粹的绝对的实在，这是我的哲学的核心。愈是诗性的，就愈真实”“诗人哲学家处于的创造之中”。他甚至将诗提高到“一切超验功能，实际上包括总之超验的东西，超验的诗人总之是超验的人”。如果说施莱格尔改变了诗的特性，那么诺瓦利斯则将这种特性推演到了极致：诗，固然有“求真”的古老意图，但那是“模仿”的真（亚里士多德在《诗学》中对此有明确说明），具有表演性质，而诺瓦利斯将这种戏剧性真实当作生活的真实进行处理。这就实现了他的第三个提升：诗性的提升。在阅读他作品时，不论是其诗文还是小说以及日记，都有一种漂浮感，一种悬空感，一种声嘶力竭的投入感，写作似乎是诺瓦利斯的演出，他是在扮演诗人、扮演作家。他在扮演一个思想者。

支撑诺瓦利斯“提升”的支柱是幻想，他对幻想有近乎变态的狂热，他说：“我的生命最精致的因素，即幻想。”尽管“我知道想象力最容易为最不道德的、最富于善性的事物所吸引，但我还知道，一切想象多么像一场梦幻，它多么爱好黑夜、荒诞和孤独啊”。鉴于他对幻想的狂热性，因此他对索菲娅的感情很难说不是由想象力筑就，他的感情极度炽热却不持久，甚至很难说诚实：索菲娅去世时他痛不欲生，怀着自杀念头写下了《夜颂》，但一年后他很快与另一个女子订婚，迅速找到自己的安慰。他是这样解释自己感情的：“我对小索菲娅怀有宗教——而非爱。绝对的爱，不依附于心，建立在信仰之上，就是宗教。”他爱索菲娅，但更爱的是这种“爱”的过程，可以尽情放纵感情，这一过程深沉、狂热、神秘而且不确定，正如他爱好黑夜、荒诞和孤独一样，他将他的爱情称为“永远是篇诗歌”，但“不表示任何意义，只是人造之物”。难道，这不是在表演爱情吗？

《夜颂》诺瓦利斯 著

升华生活只完成了诺瓦利斯关于“浪漫主义”工作的一部分，他的另一部分是降低，降低那崇高的、未知的、无限的意义——首当其冲被降低的是上帝的超验性。在信仰问题上，他期待回到罗马公教纯正的信仰上，他对中世纪教会过度美化、赞不绝口。然而，他的赞美只是他降低超验性的手段。在《基督教与欧洲》一文中，他非但没有颂扬上帝与《圣经》，相反，他批评《圣经》篇章里“贫乏的内容和粗糙而抽象的宗教构想”，他真正欣赏的是中世纪教会的权威、拥有的材料以及那种传播方式，即“秘传方式”，他因此谴责马丁·路德的“语文学”，认为是路德的语言才使《圣经》有了崇高感。这不仅展现了他神秘主义倾向，本质上也消解了信仰的神圣性，上帝不再是真理，而是教会的权威、广泛的材料和它的秘传方式。

降低超验性的一个重要手段是以有限去把握无限，以无限征服有限。他的这一视角使得信仰的神圣性几乎丧失殆尽：“我们设想上帝是个人的，就像设想我们自己是个人的。上帝是个人的和个体的，跟我们完全一样——因为我们所谓的自我并不是真实的自我，而只是其反光。”就这样，上帝被他轻易地进行了世俗化改造，变成和我们彼此不分的凡夫俗子，而“自我”却在对上帝的“反光”中显示出神性，神—人位置被他进行了置换。但上帝毕竟还具有“无限性”特征，否则就不再是上帝，在诺瓦利斯那里，上帝的无限只是有限的机械性聚合，在每一个有限中都有无限的体现、反映着无限的一部分，这样的“无限”实质是被有限拼凑出来的，是全体的实在，而且这一无限只有在相对于有限之时才具有意义，“全部有限性、确定性和对立性都包含在这总体中并自其中产生”。他将此称为“普遍”，是“所有不同事物、差别和对立性存在的逻辑前提”。这一无限是一个整全性的更高的综合，作为综合它是“一”（无限），又大于“一”（有限）。

辩证法，作为诺瓦利斯的方法论

诺瓦利斯以辩证法作为方法论，将生活的高度提高同时降低超验性的高度，通过对照、比较使价值相对化：“难道不是每一件令我们狂喜的事物都承受着夜的颜色吗？她（夜）母亲般地承受着白昼，并使一切荣耀都归于白昼。”这样，夜的黑暗、由此带来的恐惧都在“承受着白昼的荣耀”中被消解、被征服，当这种观念被引入伦理学时就很容易被置换成：“恶，母亲般承受着善，并使一切荣耀都归于善。”恶不仅不再被拒绝，而且变得可以接受，甚至伟大起来。从此——德意志人善恶不分。

经过诺瓦利斯的“提升”和“降低”，世俗化的上帝和神圣化的个体被安放在一个平面上，只要能从现象世界中——任何个体性的人、组织或者阶级、民族、国家这些世俗物中抽象出“普遍性”，都可能被神圣化改造。在信仰领域，这个高度综合的“一”是上帝；在世俗领域则表现为民族和民族国家，未来的德意志国是德意志民族个体的高度综合，作为民族的个体，只能在这个更大的“一”中才能体现自己，他们必须被统一在国家内。黑格尔从市民生活的普遍性中发现了“国家神圣”，马克思则从长期的历史斗争实践中发现了“阶级”，他将这个高度综合命名为无产阶级。在这个更大的一、在这个无限中，一切有限的事物、个体的人，死亡以及时间都将被征服，如此，生命才有意义，才会诞生新的生命：“这种更高级的死亡，如果我可以这样说，必须同普遍的死亡无关，它将成为被称为理想化的事物……死亡在更高级的本质中消失，其结果才会诞生。绝对的死亡里包含着绝对生命的可能。”最后，所有人都要为这个神圣化的对象献身。

《诺瓦利斯作品选集》

但诺瓦利斯仍然需要信仰的关照，追寻不朽的意义，否则无以震慑他多情、敏感、漂移不定的灵魂。传统的天主教已经被毁坏，新教又导致了“实际的无信仰阶段……基督世界从此却不复存在”，谓之“挽歌式的开始，预言式的结束”，于是他“主张向着新岸起程，主张在一个统一的欧洲里有一种获得重生的基督教”，他强烈号召“每个人都要准备诞生！”信仰——新的基督不再是现实的关怀，而是诺瓦利斯试图实现的一个历史目的，是诗人想象力的结果：“天国就在我们身旁”——这是诺瓦利斯的精神之歌，正如“国家是地上的神”是黑格尔的精神之歌、无产阶级是马克思的精神之歌。

他将这种从内心里生长出来的蓬勃力量称为“有魔力的唯心主义”，足以摧毁一切外部世界，只要拥有足够的意志力即可消除“对于夜、对于它通常象征之事物的恐惧：死亡、无意义、缺席、虚空、黑暗”。只要恐惧不再，诸如夜啊，死亡啊，无意义啊等，都会自动地变得神圣、崇高起来，对它们不再是畏惧而是敬仰。正是在这种情况下，他转向求助信仰的力量，以支配他战胜一切。只是，时代信仰已经遭遇窘境，对上帝的情感不得不变成一种启示：上帝并不重要，重要的是对上帝的感情。他期待永恒，却转身讴歌当下既得的快感。

诺瓦利斯对信仰的回归，不再是信念的坚定，而是信仰自身的“再神秘化”，使普遍的救赎变成宗教神秘主义、变成自我的陶醉和沉浸、变成迷思中的自言自语。须知，动物世界没有信仰也没有宗教，它只能存在于人的理性中，以理性的方式去解决心灵、精神领域的问题。与其说他在呼唤上帝，不如说他在重新缔造一个新的上帝。诺瓦利斯能够做到这些吗？对他而言答案是肯定的：“我意欲的，我就能——人无所不能。”过去的那个老上帝，将在百年后又一个世纪之末，由尼采宣告他的死亡。

经过诺瓦利斯的提升和下降，世俗之物被神圣化，日常所见的东西，诸如民族、国家、领袖（国王），上升为德意志人所要实现的历史目的；而理性遭到摒弃、超验性的终极不再，浪漫主义成为德意志无神论的强大开端。

诺瓦利斯的政治思想

诺瓦利斯的政治思想主要体现在他的断片集《信仰和爱——国王与王后》中。标题即寓意：国王象征信仰，王后象征着爱。他写作这组断片大约是在1798年，其背景是仅比他大两岁、年轻的国王腓特烈·威廉三世刚刚继位不久。年轻国王的父亲、外号“胖威廉”的腓特烈·威廉二世，因作风不好、懒散而放纵，拥有许多情人而名声糟糕，于是，诺瓦利斯对国家的希望就转移到这位同龄人身上。

腓特烈·威廉三世

诺瓦利斯的国家观念大体是一种乌托邦式的家庭镜像：“宫廷是家政的放大。国家的大家政按宫廷构成，较小的家政又按此大家政构成，以此类推。”其中，“国王必须像父亲一样不怀任何偏见”，王后则充满慈爱，是生活的表率。这不仅是他对年轻国王夫妇的要求，更是他对普鲁士国家的要求，反映了诺瓦利斯政治思想兼具进步性和保守性。它的进步性在于：作为臣民，可以对自己的国家和统治者提出政治要求，这是普鲁士历史上不曾有过的。它的保守性在于：这表现出他对王权体制的深度迷恋，展现出具有保守主义特性的德意志国家观念。而他的进步性又是以保守性为依托的：没有王权就没有进步。

“国王乃是国家最纯粹的生命原则：他的地位完全等同于太阳在行星系统中的地位。”“君主制乃是真正的制度，正因为他维系在一个绝对的中心上，维系在一个人身上，这个人属于人类而不是属于国家。国王是一个被升格为尘世天命之人。这一使命必然落在此人身上。”这是乌托邦式的要求，只有上帝才能做到，但诺瓦利斯希望出现一个全能的国王，正如黑格尔期待出现一个全能国家。诺瓦利斯处心积虑要打造一个“诗性国家”，统治者是充满道德感的完美化身，不仅不符合欧洲历史的发展方向，相比中国先秦的“仁爱”说也落后了两千多年，现代政治图景恰恰表明，这种充满道德感的说教并不适用于现代国家治理。诺瓦利斯的政治思想并不具有政治学意义。

由于他的政治倡议有时太过具体，年轻的国王并不领情：“人们对国王提出的要求超出了实际能力。国王也是人，这一点总是被忘记了。我们应该把那个要求国王尽义务的人从写字台边拖走，再把他送上王位，这样他才能明白他的周围有许多无法克服的困难。”诺瓦利斯被吓出一身冷汗。这位被他寄托厚望的威廉三世，后来却以顽固和懦弱著称。

灵魂的呓语

因为早逝，诺瓦利斯遗存作品不多，由诗歌、小说以及无法归类的断片组成。使他获得名声并引起争议的正是这些断片，这使得对他的评价困难重重：不能认为他没有思想，但不能认为他的思想多么深刻；不能认为他缺乏文学才能，同样不能认为他拥有多高的文学价值。他字句中有哲学的思考，但至多反映了一种“哲思”，这些“哲思”既无法证明它是深刻的，也无法证明它是浅薄的，只不过是个人想象力和情感的迸发，如果一定要将其定性，那就是——无意义。他文字意图宏大、面面俱到，却因为散乱零碎而不着边际。大量毫无关联的类比，读来却是满纸的矫情和无病呻吟。当诺瓦利斯以卖弄和造作表达思想的时候，思想就变成了呓语——是从他灵魂深处发出的呓语。

诺瓦利斯的思想是病态和扭曲的，他静谧的面庞下藏着几近变态的狂热，这几乎是德意志性格的写照，对感情、对生命莫不如是——他热爱生命中的一切，只要与生命相关都能得到他的宠幸，包括疾病、刺激、性欲、神秘、自杀、死亡，甚至恶，人类一切本能的、不论美好的还是丑恶的，悉数成为他的颂歌。

在浪漫主义世界里，诺瓦利斯起到架在文学和思想之间桥梁的作用，使浪漫主义的文学意识变成高傲的思想状态，进而，只有浪漫主义的思想方式才是本质的、统摄一切的，才是生活的根本。思想的任务不再是对客观对象的考察、分析、判断，变成一种绝对主观的、可以代替信仰的审美。

对诺瓦利斯的批判并不意味着反对本能和感觉——这没有什么好反对的，我们不能反对本能，不能反对七情六欲，对任何人的本质属性，任何人都不要企图尝试加以反对，这是对人性的践踏。但我们更要理解的是，人类区别于动物的根本性在于理性的思考，固然不能将“理性”绝对化，但它却是区分人和动物的标志——从思维进化角度而言，从理性退回感觉和知觉，这是一种倒退——克莱普勒有理由地认为德意志人倒退成为“金发猛兽”。而德意志人则以世界战争、集中营和大屠杀证明了自己的兽性。

当然，诺瓦利斯并非没有令人满意的句子，如“著作是国家的思想，档案是国家的记忆”。这一句使我感到相当中意，可以断言，思想和记忆并不存在于每个国家中。没有思想和没有记忆的国家，有的将只会是灾难。总体而言，他这种“有分量的思想”太少，而更多的是故作姿态和故弄玄虚，尽管他承认：“写书的艺术尚未发明出来，但可望在这一点上有所发明：这种断片就是文学的种子。其中难免有些空壳，但只要有几粒发芽！”看起来颇有自知之明，但前人数以千年的写作却被他一笔勾销——从荷马史诗到启蒙运动的作品都被他踢出“书写的艺术”之外。难道这不是一种狂悖？尤为不幸的是，在他这几粒“发芽的种子”上盛开的却是恶之花。

浪漫主义思想通过施莱格尔、诺瓦利斯、施莱尔马赫等人得到系统化表达，它的总体特征是排除外部世界的统治，尤其是宗教的统治力，将信仰完全转入内心。他们宣称为艺术而艺术，却因为绝对的自我、绝对的唯心，使读者很难产生一种呼应、体察的感觉。在德国浪漫主义者的倡导下，德意志思想文化失去了外在的、可评价的公共尺度，病态的偏执成为德意志人的精神风貌。在其中，诺瓦利斯所持有的是一种更为彻底的主观唯心主义，这一切都来源于他自身那种魔幻的、魔法的“独特领悟”，是一个与外部世界、与他者全然无关的个人迷思和遐想。