丁子江 | 评波士顿儒学学派
南乐山(Robert C. Neville,1939-)是儒学作为世界哲学的倡导者。他对中国哲学的贡献使他获得了一个中国的荣誉名字:南乐山。 此名出自《论语·雍也篇》中的“知者乐水,仁者乐山”。来自美国波士顿地区的几位学者,特别是哈佛大学的杜维明,一起鼓励发展后来被称为“波士顿儒学”的学派。顾名思义,波士顿儒学是儒家传统的“非东亚”表达。南乐山出版了几本关于儒家主题的著述,其中一本书详尽地论证了其合理性,并展示了波士顿儒学的生命力和重要性。这就是2000年推出的《波士顿儒学:晚期现代世界中可移植的传统》(Boston Confucianism: Portable Tradition in the Late-Modern World )。
人们会问:有没有可能成为一个儒者而不是东亚人,就像很多哲学家都是柏拉图主义者而不是希腊人一样?奇怪的是,许多学者会以否定的态度来回答,他们认为儒学与东亚文化之间有着千丝万缕的联系。南乐山的“波士顿儒学”则恰恰相反,认为儒学对当代全球哲学对话很重要,不应局限于东亚背景。它提倡多元文化的文化哲学,为儒教对话做出了贡献,表明当今世界各大文明之间的关系并非亨廷顿所说的“冲突”,而是一种“纠缠(entanglement)”,因此其根源值得梳理,当代相互发展值得推动。杜维明在该书的前言中评价道:南乐山打算表明,后现代性的复杂性要求世界各地的严肃思想家齐心协力“接受世界哲学文化中的所有传统”。这种包容性的观点可能被视为他对信仰的表述:在真正的世界文化形成之前,世界社会永远不会是文明的它尊重不同的文化并使它们协调一致,以便对诸如环境保护、分配正义等问题作出关键性的反应,“波士顿儒学的构想是将极为特定的地方知识转变为具有全球意义的哲学任务而迈出的一步。”
波士顿儒学的发起,引起了世人的关注,在“作为世界哲学的儒学:从理学角度对南乐山波士顿儒学的回应”一文中,著名新儒家学者刘述先谈到,波士顿大学的南乐山于2000年出版了他的《波士顿儒学》,对此,可追溯到1988在香港和1991年在伯克利举行的两次儒教基督教对话会。“这整本书都是围绕一个主题写的,就必须认真对待。从1988年到1998年,我亲自参加了四次这样的活动,其中探讨了新的思想和新的领域。现在我想继续这些对话,......我从当代新儒家的角度回应南乐山,并提出方法论、形而上学和实践哲学的问题。”
南乐山乃哲学、神学、宗教和艺术批评方面的大量书籍和文章的作者。他对哲学的兴趣是形而上学、哲学宇宙学、认识论、伦理学、宗教哲学、教育哲学和美学;他对神学的兴趣是哲学神学、比较神学、基督教系统学、儒学和性认同神学;而他对宗教的兴趣主要集中在比较宗教、宗教理论和宗教象征的真实性和局限性。可以说。南乐山是以西方和东亚哲学为背景,在实用主义和过程思维中找到了自己进行学术研究的特殊资源。有意义的是,不通中文的南乐山有关中国哲学论著却非常之多。1977年,他在《过程研究》上发表了第一篇论述中国哲学的论文《王阳明的〈大学〉问》,并于1982年,出版了专著《道与魔》(The Tao and the Daimon: Segments of a Religious Inquiry),从那以后,他不断地推出80多篇有关中国哲学的论文,并以此编成了四部文集,即《波士顿儒学》《在上帝面具的背后》(Behind the Masks of God:An Essay Toward Comparative Theology),《礼与敬:比较语境下中国哲学的延伸》(Ritual and Deference: Extending Chinese Philosophy in a Comparative Context)以及《善即一》(The Good Is One, Its Manifestations Many: Confucian Essays on Metaphysics, Morals, Rituals, Institutions, and Genders)。《善即一》中的15篇论文多维性地讨论了儒学形上学、道德、礼仪、制度、性别等等话题。“南乐山自觉意识到其研究进路不同于中国哲学专家的儒学文本研究,而是从哲学的角度力图发展一种可行于当今世界的儒家哲学。” 2018年,南乐山在“皮尔士与儒学关于即时审美直觉的谬误”一文中,既肯定了皮尔士所坚持的一切经验都是可解释的和错误的,又肯定了儒家强调审美经验即时性的美学理论,也就是借鉴皮尔士 (Charles S. Peirce)和儒家的思想,勾勒出一个和谐论,以捍卫即时性审美直觉。
2017年2月28日,南乐山在哈佛神学院世界宗教研究中心表示:“波士顿儒学”这个词最初是在1991年伯克利举行的儒家/基督教对话会议上开的一个玩笑。来自波士顿的我和杜维明、白诗朗(John H. Berthrong)、郑载植 (Chung Chai-sik)等人认为,儒家思想是一种哲学传统,对其文化进行了批判,可以应用于近代西方。我们被称为“波士顿儒家”,杜教授非常喜欢这个想法。我写了一本名为《波士顿儒学:近代世界中的可移植传统》的书,探讨了西方儒学中可以传承的东西和可以留下的东西。我是一个儒家的(基督教的,柏拉图式的,务实的)哲学家,不是儒学的学者。我的书已译成中文。普渡大学的美籍华裔社会学家杨凤岗(Fenggang Yang)在没有任何引文的情况下,提到了波士顿的儒家,他们中的大多数人都不是中国人,假设他的读者已经了解我们。我收到来自中国的学生的申请,他们想来波士顿和我一起学习波士顿儒学。南乐山还进一步指出,研究中国宗教是否会给比较主义者带来特殊的问题,取决于你如何研究和研究什么。了解汉语是有帮助的,任何一个认真的儒学比较家都应该了解汉语的语言和各种书写方式。我只是比较一下我通过阅读和用英语交谈得到的想法。研究儒学的一大优势在于它与西方宗教有着显著的差异,从而揭示了我们对其研究可能带来的比较范畴上的偏差。例如,它没有教派组织,因此不能与教会机构联系起来,也不能作为一种教会历史来研究。它的实践是以家庭实践为基础的,它的历史是教育机构的历史。孔庙既是宗教建筑,也是公民建筑。它对终极的概念是明确的非个人化的。但它有着深刻的传统,即思考终极的现实,把人与终极联系起来的存在方式,以及对宗教生活方式的大量精神实践和承诺,所以它是一种宗教。 在一定意义上,南乐山力图将儒家传统的古老智慧带入科学,自由主义,民主和人权等当前挑战中。对他而言,儒家思想与美国哲学的融合物可称之为“波士顿儒学”的绝妙例证,它指的是由东亚文化环境之外的人士组成的团体成员,他们将儒学视为宝贵的哲学资源。
在2009年纽约美国哲学学会年会东区会议上,南乐山发表了一次演讲,呼吁采取创新的方法来推进中国哲学的哲学参与,重点是“解决当代一阶问题(first-order problems)”。许多中国学者受到他的演讲的启发,与西方进行无边界对话,提出了组织特定领域的想法。在这些新项目的所有会议中,越来越多的论文特别关注中国宇宙学或中国形而上学。其目的之一是定义科学和形而上学之间的接口。这些学者的希望是激发人们对中国形而上学的兴趣,使中国形而上学更符合时代的科学世界观。南乐山在其“通过科学和人文科学对终极实在进行比较研究和鉴赏的研究项目”一文中提及:“在儒学和道家的传统中,关于经验价值普遍性的框架假设使人们很难将传统的宇宙论联系起来。价值在科学工作中扮演着如此重要的角色,导致人们普遍无法从科学的角度重新思考东亚传统,也无法在东亚文化舒适区平等地代表科学。”
在其2014年出版的《最后通牒:哲学神学》(Ultimates: Philosophical Theology)一书中,南乐山认为自己的项目应该“服务于佛教徒、基督徒、儒学、道士、印度教、犹太人和穆斯林的神学利益,就像他们自己的忏悔神学家的工作一样,并且具有对比较和纠正的开放性,这提供了一个广泛而有点考验性的测试语境。” 在其《存在:哲学神学》(Existence: Philosophical Theology)一书中,南乐山强调,“儒家以强调社会仪式而闻名,这在哲学神学二和三中具有重要意义。但对真诚的重视可以追溯到孔子。在思想和行动的统一上,大多数儒学都同意王阳明的观点。杜维明明确地将儒学思想的内在性与西方存在主义问题联系在一起,” 索尔法尔(J. Solé-Farràs)在描述南乐山在东亚外部环境中反思其重要的儒学经验时,指出他的儒学思想的目标是不回应西方的影响。然而,在西方环境中哲学地生活,或者更确切地说,在一个不同文化遗产的混合世界中生活;南乐山的儒学思想使其能够从哲学上思考其他世界文化,因为“他理解东亚文化背景下的儒学思想。”
2019年,在《善的形而上学:和谐与形式、美与艺术、义务与人格、繁荣与文明》一书中,南乐山扩展了怀特海(Alfred North Whitehead,1861–1947)的文化研究项目,该项目基于后者在《思想历险记》(Adventures of Ideas)中发展起来的一种新的形而上学。南乐山在许多模式下关注的是价值或善。该书所讨论的形而上学来源于柏拉图和儒家传统,并对怀特海、皮尔士、杜威、孔子、荀子、周敦颐进行了重大修改。该书第一部分发展了一个基于形而上学的和谐理论;第二部分阐述了一种基于美的形而上学的艺术理论;第三部分概述了一个基于义务形上学的人格理论;第四部分从一个繁荣的形上学出发,系统地论述了文明。在整本书中,南乐山阐述了一个解释理论,这个理论的灵感来自皮尔士、杜威和荀子,但不限于他们的思想。虽然这本书的推理很简洁,但它采用了许多哲学、艺术批评、伦理学和文化研究的方法,认为哲学需要向所有这些学科学习。
1994年,波士顿学派主要成员之一的白诗朗(John H. Berthrong,1946-)通过“更新的儒学-基督教对话”讨论了儒学和全球化。 四年后,他考察了朱熹,怀特海和南乐山等三位东西方思想家的哲学和神学。白诗朗将创造力作为一个全球性和跨文化的主题,进行了一次令人回忆和成功的比较。他还介绍了新儒学作为与现代西方思辨哲学和神学的一个成熟的对话伙伴,并坚持这一论断会引发一个“通过传导过程的持续对话......我们开始努力创造有效的方式来维持竞争仍然很重要。” 最近几年,白诗朗还探索了中西方的哲学和神学变革,试图将中国道教和儒家思想与西方的过程、实用主义和自然主义哲学和神学进行对话,并且“倘若有希望生活在和平的世界中,对不同的哲学和宗教加以比较,对比和欣赏。”
2012年,在《孔子论语读者之友》( A Reader’s Companion to the Confucian Analects)一书中,另一波士顿学派主要成员的罗斯文(Henry Rosemont JR.,1934-2017)提出了一种不同的方法:他基本上不教教义,而是教学生如何在生活中找到意义和目的,以及如何最好地为社会服务。因为学生不一样,他的教学不可能是统一的;因此,他所说的内容引起学生们大量不同的阅读。通过提供短文、查找列表、背景和比较材料以及历史背景,他的“读者之友”并非对古代文本的另一种解释,而是帮助当代学生发展自己的阐释性阅读。他的希望是帮助他们在自己的生活中寻找意义、目的和服务——正如古代中国人以前所做的那样。据罗斯文所言,今天中国大陆确实发生了类似儒学思想的“复兴”,其中大部分都没有政府的支持。“例如,大多数大学现在都有孔子学院,独立的孔子中小学在全国范围内不断增加,而政府却为在世界各地建立孔子学院提供了资金......”然而,这并不是说孔子的劝诫应该是作为一种普遍化的宗教或哲学,每个人都应该遵守,因为一般儒学的“方式”的一个核心要素是有许多特定的人类方式,我们每个人都必须采取最适合我们的历史、家谱、才能和人格的方式......。” 为了更好地理解中国文化,作为编辑的罗斯文将凯特勒(D. N. Keightley)关于中国社会起源的开创性文章汇集到了一卷,标题为《这些骨头将再次崛起:关于早期中国的精选作品》(These Bones Shall Rise Again: Selected Writings on Early China)。在这本书中,罗斯文导言的读者不仅会发现许多重要的文本,而且会发现最好的发人深省的学问。
2014年,《东西方思想杂志》(Journal of East-West Thought)曾推出主题为“儒学、全球化、时代精神”的专刊。南乐山(Robert C. Neville)、白诗朗(John H. Berthrong)、罗斯文(Henry Rosemont JR.)以及陈勋武等四位知名儒学研究学者对儒学全球无边界对话这一论题展开了深入的讨论。
南乐山通过一次全球性无边界对话的调查,发表了他的评论文章“儒学与宽容”。根据他的分析,在政治哲学的背景下,儒学经常被认为是一种在中国有着悠久发展历史的文化,在韩国、日本和东南亚等其他国家设有分支机构,这些分支机构与其他地方文化相融合,现在又与更广泛的散居者相融合。在散居者中,儒学通常与“中国城”等其他国家的东亚人聚居地联系在一起。儒学文化的所有这些部分都在历史上不断演变,并因如何适应更大的文化背景而有所不同。然而,通过对知识分子核心文本的解读,以及社会和仪式形成的习惯,如强调家庭和孝道,它们之间有着连续性。在这些政治哲学的背景下,非东亚人若声称自己是儒学学者,除非他们在某些东亚文化中“土生土长”。根据他的论点,儒学思想对于多元的、精英的、高度流动的的城市文化,如波士顿以及世界其他地方所获得的文化,不能支持与相对同质农业文化(homogeneous agrarian culture)相似的社会政策。这是一个充满创造力的时代,创造了使多元世界各组成部分凝聚和繁荣的仪式。南乐山的宗教和哲学理论是对比较哲学和宗教主导趋势的巨大挑战。白诗朗声称,西方学者为向欧美观众介绍儒学提供了同样广泛的方法;“如南乐山的波士顿儒学著作(2000年;2008年),是对儒学哲学中比较问题的讨论与南乐山自己创造性思辨哲学中的宗教思想的结合。”
白诗朗在“全球化儒学:儒道”(Globalizing Confucianism: The Rudao)一文中认为,随着第二代新儒学的影响,儒学的持续全球化也依赖于一批中西学者的工作,如德·巴里(Wm. Theodore de Bary)、陈荣捷(Wing-tsit Chan,已故)、杜维明、刘述先(已故)、库亚(A. S. Cua,已故)、成中英、秦家懿(Julia Ching,已故)、马克汉姆(J. Makeham)、泰勒(R. Taylor)、布莱切尼(U. Breciani)、安格尔(S. Angle)、南乐山、罗斯蒙特、霍尔(D. Hall)和安乐哲(Roger Ames)等一些用英语写作的多产学者。这些学者的工作范围从讨论儒学与基督教对话、儒学与新儒学哲学的本质、新儒学发展史,一直到21世纪儒学和全球哲学的个体重建和阐述。在评价了南乐山的著述之后,白诗朗指出了安格尔(2009年)和安乐哲(2011年)的著述,提出和支持一个全面的儒学观,其中描述和赞扬了儒学传统。南乐山、安格尔和安乐哲在捍卫自己对传统哲学解释时,追寻和阐述了儒学思想的历史。从西方的角度来看,他们这样做是非常全球化的儒学思想。儒学全球化是从20世纪20年代开始,经过几代人的哲学复兴。儒学饱经沧桑,其原因很简单,即20世纪儒学复兴的最初阶段是由一批哲学家所发起的。倘若这种复兴继续下去,并在中国和东亚生活中结出果实,那么,新儒学理论和实践将有可能触及社会和政治生活的其他领域。这种状况确实开始发生了,一些新儒学正在超越复兴的思辨哲学根源。“我们现在发现越来越多的研究涉及到社会科学和儒学的影响,而不仅仅是思辨哲学。正如我们前面所看到的,儒学思想是关于艺术、经济和政治,以及更纯粹的哲学问题。” 白诗朗问及:“儒道在中国的转变、转换和传播将将会如何?”对此,他回答道:“现在无人知道,因为儒学的未来问题正在以一种新的强度沸腾。会不会有波士顿儒学思想?太平洋两岸的对话可能会变成什么?尽管如此,如果这种对话发生,它将成为全球化进程中的一部分。”
罗斯文在“儒学作用伦理:21世纪和谐的典范?”(Confucian Role Ethics: A Model for 21th Century Harmony?)一文中指出,全球化活动可以说是造成目前世界不稳定的许多问题的原因,而它们改善人类命运的潜力仍然无法实现。如果对个人在资本主义社会中为自己的利益做出选择的所有挑战都能成为对古拉格集中营、杀戮场和劳动再教育集中营的微妙支持,那么显然,我们必须为个人主义和资本主义多次欢呼,而淹没所有异议。然而,倘若现状是非常不公正的,并且在某种程度上,通过呼吁经济、政府、民主、人权和道德等个人主义和竞争性概念来证明现状是正当的,那么至少在这种程度上,我们需要考虑其他关于什么是人类的观点;对于当代世界来说,这是古典儒学的观点。儒家的著作为建立国家和国际社会正义和民主全球和谐的新途径提供了重要的概念资源。当今的世界已经足够丑陋了,而一种强烈的理想主义似乎应是理性和道德上的义务,“儒学的愿景,特别是当它引导我们在精神上从家庭中走出去,包容整个人类的过去、现在和未来时,具有强烈的共鸣……因此不必完全视为外国舶来品。”
华裔学者陈勋武从无边界对话的角度,将儒学思想与我们这个时代的精神联系起来。对他而言,我们的时代精神是以七个划时代的思想为中心的,即全球正义、世界主义、人权、宪政民主、法治、反人类罪、文化宽容等。以此为出发点,他探讨了儒学价值观与时代精神的关系。这样,首先说明儒学价值观与我们时代精神的关系是一种特殊与普遍的关系,而不是两种特殊与两种普遍的关系。其次,它否定了“多元普遍性”的概念,认为“多元普遍性”在逻辑上是自相矛盾的,理论上是错误的概念化,实际上是误导性的。第三,以中国对其文化价值观的改造为指导,以24个字的价值观为指导,说明我们可以,也应该,改造儒学价值观,使之符合时代精神;价值体系,只要继续激励,就活;价值体系,只要持续激励,就活;价值体系,只要持续激励,就活。根据时代精神进行了彻底的改造。陈勋武认为,前面讨论导致了全球化与普世化、儒学价值观全球化与儒学价值观普世化的区别。在儒学价值观与当今时代精神之间的关系的论述中,没有对二者加以区分是主要问题的根源。这种区别在概念上是定义视界的必要条件,并且对于增强视角具有规范性的重要性。对他来说,“最重要的是,应该拒绝任何关于儒学价值观是我们这个时代那些及时普遍人类价值观的替代品的说法。如上所述,这种主张预设了一个错误的概念:儒学伦理是为了使人成为社会中的一种功能,忘记儒学最根本的思想:人是一切的基础。因此,应该看到,只有我们继续按照时代精神更新儒学价值观,才能使其成为我们时代的生命力。这里需要一些概念上的澄清。”
参考文献
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许家星: 《“波士顿儒学”近况》,《光明日报》 2016年8月15日第16版。
参见 https://cswr.hds.harvard.edu/news/2017/02/28/religion-specific-or-trans-religious.