楊儒賓 | 從中國思想來的思想
編者按：台灣《思想》復刊近20年，2024年5月推出五十期《思想的力量：俯仰50》。經《思想》與作者授權，波士頓書評特選發其中三篇，此為第一篇楊儒賓《從中國思想來的思想》。“身為中國思想的涉獵者，覺得箇中的創刊——復刊可視為事件，雖然演變的路線隱淡，但仍有線索可尋。《思想》是思想雜誌，它的50期的內容在歷史演進中既捲出了，也構成了它的個性。”
一
《思想》復刊近20年，即將堂堂進入了第50期。在復刊前18年的1988年，《思想》創刊時，我即擁有創刊號，目睹了一本帶有啟蒙意義的雜誌的誕生。從創刊到復刊，中間隔了18年，18年間究竟發生了什麼事，《思想》要再度出發？身為中國思想的涉獵者，覺得箇中的創刊―復刊可視為事件，雖然演變的路線隱淡，但仍有線索可尋。《思想》是思想雜誌，它的50期的內容在歷史演進中既捲出了，也構成了它的個性。
思想有一項特色，思想總以思想為思考對象。思想是天空，它總有破除界線而走向普遍的軌跡，華嚴宗、黑格爾哲學的全體哲學極思想之能事。但思想總也連著具體，不能脫落身體、語言、社會，總要有思想者思想著思想。思想者的存在乃是具體的此在，根連著大地，思想是大地。思想者是天空與大地的連結，所以有它的故事。
故事在歷史的框架中呈現。前幾年，為了清出一點生活空間，我將此期雜誌連一些期刊創刊號，一起捐出去了。捐出去的期刊創刊號，有些是後來隨緣購得的學術期刊，大宗則是黨外雜誌。黨外雜誌是解嚴前，許多年輕人的政治啟蒙書。《思想》雜誌創刊時，台灣剛解嚴，它的定位和黨外雜誌不同，焦點放在西洋當代思潮的翻譯與引介。對當時仍在現實摸索中前進的一些青壯輩學者而言，它扮演的角色也是啟蒙者，啟蒙他們專業知識之外的當代人文思潮。
《思想》和黨外雜誌的湊和當然是偶然的，然而，在同一段的時空場所裡一起出現，偶然之事或許也有一隻看不見的手將其連結起來。當時捐出的創刊號還有《文星》的1986年復刊號，《文星》原本是蕭孟能、李敖的雜誌，每期封面的人文大師儼然成為該期刊的招牌，《文星》復刊，有意重續舊日事業。《思想》創刊時，其用意旨在引介西方思潮，就大方向而言，它和《文星》的內容雖有深淺之分，但兩者同樣帶有五四遺韻的啟蒙精神，方向卻很一致。
如果我們再參考當時也頗受注目的《當代》雜誌，可看出一種援引西方當令思潮以捲動台灣現實的思想流動著。《當代》在金恆煒主持下，從1986年撐到2010年，總共出了245期，成了世紀之交校園流行的刊物，它引西方思潮入中文世界的意圖很清楚。冷戰時期，台灣雖然只是大桌面的一根小筆心，但筆尖要寫出言之有物的文章，仍需要外來的思想養分，這種知識的渴求相當迫切。
黨外雜誌相較於《文星》、《思想》創刊號，它的定位在台灣本土。黨外雜誌是政論雜誌，在戰後台灣的特殊政治局勢情況下，它賦有從內部解放國府戒嚴體制以及對外對抗共黨政策的雙重目標。但批判的目標不論是內部或是外部，從一種特定的「台灣」視角考察，隨著政治局勢的發展，「中國」都是需要被否定的外部敵意。所以黨外雜誌很自然地跨越了公共政策的圍欄，往台灣民族主義的方向上發展。縱無其名，亦有其實。
如果說1949之後的早期台灣仍有政治反對運動可言的話，以胡適、雷震為代表的反對運動大體持的是自由主義的立場，中華民國憲法是規範原則，其思考的範圍是以整體中國為格局，《自由中國》刊物的名稱反映了他們的運動的定位。1975年，《台灣政論》出現了，雜誌中省籍人物的比重明顯地增大，但雜誌論題沒有出現根本性的轉變，中國、台灣這組符號並沒有撕裂。70年代後期黨外雜誌的出現，卻逐漸地改變了政治運動的方向，「台灣」一詞成了反對者政治敘述的中心，台灣、中國的對峙即成了以後台灣社會各種類型運動的主軸。政治改革的呼籲影響了整體台灣的走向，文學、歷史、藝術、教育各方面都長出了以「台灣」為名的各種學門以及公部門。黨外雜誌相對於《自由中國》、《民主評論》甚或《台灣政論》，應當就是政治置放的基礎不同。早期的反對雜誌以中華民國憲法為準，人權清單所列的項目是奮鬥的目標。黨外雜誌則訴諸土地、血緣、歷史等隱藏的台灣民族主義的因素，「本土」成為主要活躍的思想力量。
本土關懷導向的黨外雜誌和引介西方思潮的為主的思想雜誌，這樣並列的組合在上世紀的後半葉的後半葉共同出現，或許不是無意義的。那是兩股在野而又帶有思想動能的力量，如果加上一般可能具有更廣大的社會基礎，但在反對意義的政治動員上卻相對薄弱的中國傳統文化的思潮，後1949的台灣政治文化的圖像應該已可勾勒出輪廓。新儒家或許可作為此系知識的代表。新儒家作為中國文化傳統的政治力量在台灣反對運動的清單中，圖像總是不夠清晰，這種模糊的圖像當然和渡海來台的國府一直持有中國文化的情懷有關。作為反對運動的新儒家的主張容易與之同化，其反對運動的意義也容易被淡化。另外一個重要的因素是新儒家看待政治總是將它置放在不同的存有論的位置上，政治有形上學的基礎，也有政治領域外的倫理的承諾。自由主義者往往不會將形上學或倫理學的問題帶進政治的核心關懷。
但新儒家學者整體論的圖像不論如何淡化了政治的角色，如果我們從大陸時期的梁啟超、梁漱溟往下追到49後的張君勱、徐復觀，觀看他們的言論，明顯地都具有改變現實政治的內涵，我們沒有理由不賦予此系的政治主張一個合理的反對運動系譜中的地位。台灣社會當時在野的思想力量可以分為三支：本土、西洋、中華文教傳統，或者說：台灣民族主義、自由主義與文化傳統主義。這三股思想當然是籠統的劃分，非常印象式的，如果要細究，犬牙交錯得厲害。
這三股思想力量，中國傳統文化一支似乎距離在野的反對力量最遠。然而，於今思之，泰山不如平地大，它與另外兩股的思想的連結其實極深。這種作為連結的力量當然需要思想者加以喚醒，沒有喚醒的思想概念就是懷德海討論教育時，一再申斥的「無能的概念」（inert ideas）。但從哲學詮釋學的角度考量，我們可以說傳統與現代的連結之因素即內在於傳統本身――假如這個傳統不是一座死火山的話，它內部即有意義的屬性，有整合的潛存力量。無疑地，在20世紀上半葉的中國，作為華人社會深沉結構的價值體系之傳統文化，它在中國近現代的文化轉型中遭受到前所未見的衝擊。但我們仍當辨識在衝擊的漩渦中，作為承受者的儒家扮演的知識轉化的力量，它擁有類似於道家體系中作為支撐「用」的「無用」的地位。
儒家扮演的看不見的手的力量，源於文化的價值體系與政治的關係是相互牽動的，但前者構成了更基礎也更隱微的作用，具有傳統語彙所說的文化的本體的作用。如自由主義的主張進入中國，與傳統文化曾是磨擦的，甚至是決裂的關係。1949之後，衝突的因素固然還在，青年李敖的角色可以從此點著眼。但存在決定了意識，現實的危急存亡的存在決定了當時的知識人如何詮釋1949。我們看胡適與傅斯年面對著共產主義征服中國的反應，他們一方面既有來自自由主義者的理念的反抗，他們有死生如一的堅持。但一種出自保護民族文化的回應同樣地明顯，比如傅斯年任台大校長規定《孟子》與《史記》為大一國文教材，此事即是有象徵性的行動。又如新儒家與自由主義在1949之後，最後是走向相加而非互減的結局，其時的共產革命變局逼使兩者彼此更可相互認識。殷海光的晚年轉向不會只是代表個人行動的抉擇而已，他在傳統社會中看到自由主義者極看重的自發的秩序。
台灣反對運動中的中華文化與本土文化的關係，愈形複雜。無疑地，日本殖民時期的台灣知識人也要面臨現代化轉型的問題，他們也要借鏡日本、取徑西洋。1921年成立的台灣文化協會和五四新文化運動的要求也頗有重疊，中華傳統文化的封閉因素（如纏腳、辮子）不能不受到極大的批判。但日本殖民台灣時期的台海兩岸知識人之間仍有極大的不同，此即殖民時期的台灣知識人論及民族文化時，本土的因素與大傳統的漢文化因素並沒有分化，殖民的屈辱地位將兩者綑綁在一起。林莊生論及他父執輩那一代台灣反抗人物的心聲時說道：「在文化意識上認同中國文化，在政治權益上是主張台灣人的主體性」。（注释1 林莊生，〈林獻堂先生〉，《懷樹又懷人：我的父親莊垂勝、他的朋友及那個時代》（台北：自立晚報社文化出版部，1992），頁287-308。） 他這段總結語非常合理，比如日本殖民時期以林獻堂及蔣渭水為代表的兩大主力幾乎都是台灣人的立場，但也都是中華民族主義的立場。70年代後期興起的本土反抗運動，兩者的關係較曖昧，漸行分化。但之前，兩者的關係扣連得仍然極緊，由徐復觀與台灣文化協會年輕一代的反抗者（如蔡培火、葉榮鐘、莊垂勝）的交往，我們仍可看到緊密纏繞的連結。
中國文化傳統與本土文化的關係有密切的連結，我們從那一代台籍知識人的文字中不難見出，這一對現在已隱約成了對立的概念，當時卻是緊密相連。而這個相連的構造也不僅在政治行動上可以見到，它更有深層的歷史的―社會的―精神的結構。所謂歷史的構造，此即台灣從來在政治上沒有真正脫離中國的架構，至少沒有名實一致的獨立建國經驗。借中研院一位學者的話說，台灣沒有「獨立」這樣的「歷史的時刻」。也就是台灣史上重要的事件幾乎都牽連了兩岸，法理的意義或現實的利害關係皆是如此，歷史沒有給台灣太大片面自行定義的空間。所謂的社會的結構，亦即台灣社會的結構仍是漢人（尤其是華人）的型態。前台大哲學系教授洪耀勳引和辻哲郎的風土論思維，主張台灣與華南都屬於同一種季風型文化風土的類型。所謂精神的結構，意指從語言到宗教信仰，台灣人和對岸人民的精神構造乃互滲、共享，同屬儒教文明圈的範圍。
本土、中華這組概念在解嚴後曾有激烈的互斥，流行一時的「中國結―台灣結」的敘述反映了其時台灣公民強烈的心理鬱結。相對於兩岸間結構性的歷史―社會―精神的構造，「心有千千結」應該是特定的歷史時空力量推移所致。如果中共持續壟斷對「中國」的解釋，可以預期，「中國結―台灣結」的結構還會持續生起。但上述的「如果」的前提如果可以換成更合理的前提的話，「本土」與「中華」的連結應該可以回到更合理的位置。對過去的理解可以有這種視角，對爾後的觀察也可以有這種視角。
二
論及傳統中華文化與台灣政治文化的關係的因素，除了台灣本土力量植根於漢人社會這個無可動搖的結構性因素，因此，它理當從成為一個詮釋的視角之外，處今之世，討論今日華人社會的公共議題，它更有機會成為一個可以涉入討論的活化的思想因素，關鍵的因素是中國在上世紀末的強勢崛起以及中共與中華文化的強力和解。由於中國的綜合國力在當今世界所占的比重之大，以及兩岸之間層層疊疊的結構性關係，台灣與對岸的聯動必然產生。連動不表示台灣即沒有主動權，連動也不表示台灣一定和對岸的理解一致，連動只是表示原來台灣內在屬性的中華文化因素應當要產生新的表現形式。
自從鄧小平的改革開放，尤其92年的南巡講話後，中共的綜合國力急速發展，它現在已是無可爭議的世界性或準世界性的強權。當中共向世界開放時，一個同等重要卻沒有受到足夠重視的現象，乃是中共也同時想和傳統中華文化全面和解，雖然動力之起有可能是外因重於內因。所謂外因重於內因，乃因中共與中國傳統文化的和解有可能是工具性的，當1991年蘇聯繼東歐共產國家一一倒台之後，這位老大哥巨靈也不支倒地，長期作為中共老師的蘇聯竟然經不起歷史的考驗，中共當局的徬徨可想而知。改弦易轍是必然的，而在國際政治上作為中國這個國家與文明的代表者的中共不能不思考「中國」的內涵到底為何，一種築基於民族主義的中國政策自然就出爐了。1994年創立的國際儒教聯合會可作為一個象徵，國際儒聯的理事會總會留些位置給國際人士，尤其日、韓等東亞學者。也會有港、台等儒學研究者在內，中共有意打造一個儒家「本家」的國家形象呼之欲出。（2 習近平對於中共與儒家關係的一次重要講話，見於2014年9月24日的國際儒聯第五屆大會的開幕詞。只要換掉幾個特定的語詞，此篇講稿很容易被誤認為冷戰年代國府領導階層人物的講話。習所以選在山東國際儒聯開會時宣布重要的文化政策，不會是偶然的，兩者有內在的連結。）
上世紀最後一個10年，中共的對華（中華文化）政策的急遽轉變或許是情勢所逼。但以中共這麼重視意識形態決定性的政黨而言，這種轉變的政策很難說沒有定錨的作用。當政治與文化的關係重新調整後，整體大陸的文化氛圍產生了急遽的變化。存在決定了意識，1991之後，「共產主義」這個詞彙基本上在共和國的國家領導人之口以及對外宣傳的文宣裡都消失了，取而代之的。乃是「具有中國特色的社會主義」。本世紀流行一時的「民國熱」與「文化熱」，我們將這兩熱放在時局的轉變下觀察，其內涵不能僅以一時的風潮加以看待，它的根源深多了。在不以人的主觀意識為引導的前提下，中共釋放出來的空間引發了中國社會內部激烈的震盪，「中華文化」的因素生猛地介入了中國政治的解釋。
《思想》於2006年復刊，在復刊號上，說及此雜誌爾後的宗旨：「鼓勵中文知識分子，面對這個大變動中的世界形勢與歷史漩渦，忠於知識人的人文理想，為著人性的寬厚與進步，進行自己的思考努力。尤其要強調的是，基於全球化的現實趨勢與中文的國際性格，我們想要建立一個跨越國界的中文論壇，不願意再劃地自限。」這段穩健的語言含有極大的訊息。比較創刊號的第一期與復刊號的第一期，兩者間的距離顯示了主事者敏銳的視角。這兩期間的差異不只在內容上的出入而已，而是整個期刊定位的不同。而由兩期期刊定位的差異，它們傳達出的不同的時代訊息也日益明顯，「中文知識人」這個概念須放在不同的框架中呈現。由於這本雜誌立足於台灣社會，復刊號的聲明：人性的寬厚與進步、自己的思考努力、跨越國界的中文論壇，這些文字不會只是期刊的夫子自道，或是自我許諾。我相信它既帶有對「中國」、「中文」這種符號的重新認識，也帶有對台灣社會更高的期待。更恰當的解釋當是對「華人世界中的台灣扮演的角色有更高的期待」，因為台灣―中國―世界的架構內涵已經大不相同，這當然是我的解釋。
《思想》重新出發的聲明顯示當事者對期刊本身以及對台灣社會重新定位的意義，放在復刊那個時間點來看，復刊聲明其實掌握了相當重要的時代訊息。但我當時對「中國」，尤其是兩岸關係下的「中國」已發生了極大的變化，所知仍是有限――雖然我已多次出入大陸。我的遲鈍固然源於我的無知，但我的無知相當大的程度，也反映了台灣學界當時與中國思想（不只中國哲學）相關的學術社群的共相。台灣研究中國思想的學者應當是在兩岸關係解冰後，較早與對岸接觸的一群人，而在上世紀的80年代、90年代，中國仍處於華麗轉身的前階段。據說當時台灣的GDP還占有全中國的四分之一，小鄧（鄧麗君）和老鄧（鄧小平）的人氣時常被拿來相比，「台灣最美的風景是人」的聲音還瀰漫在島嶼的上空。那是個美好的如夢似幻的年代，彷彿現實的台灣是理想的中國。
在世紀之交時，我的後腦勺仍拖著一條冷戰印記的長辮子，還是帶著胡適、張君勱、徐復觀他們當年的眼光看待後1949的變局。沒注意到這些可敬的前輩學人多活在蘇東巨變之前，也活在鄧小平南巡講話之前，他們無法預測蘇東變局後中國之變化。在世紀之交，中國社會的體質其實正處在蛻變的前夕。歷史的蛻變從來不是宗教徒的頓悟，它的蛻變由來多已經歷過極多的緩變。只因為是和平的緩變，所以被忽略了。
直到有一天，《思想》的一位朋友問我對大陸學界某人的觀點，我茫然無所知，他提及此人（或某些人）的思考有個宏觀的視野，那是種可以相應中國在世界的地位所作的相應的思考。這種宏觀的思考在台灣已經消音很久了，台灣的學術太專業化了。一語驚醒夢中人，我猛然想到周邊朋友中，除了少數一兩位朋友外，大部分的人都沒有覺醒到一個大不一樣的中國已翩然降臨。雖然我們在台灣的國家名稱仍有強烈的中國的印記，但由於台灣的現實處境難以支撐「中國」這個概念該發揮的影響力，不知不覺間，我們思考的中國思想已和實際存在的中國該發揮的思想力量脫節了。
這位朋友無意間（我相信他無意點醒我）的一段話，提醒了我擺在眼前的現實，中國經過文革結束、改革開放、蘇東巨變、鄧小平南巡講話後，三十餘年的發展改變了原來的共產中國的內容。一位在1949共產革命勝利後出生的嬰兒，他到達40歲的「強仕」年齡，也就是該負社會責任時，他已經歷了中共進入聯合國（1971），中共和美國建交（1979），也經歷了「中共」和「中國」兩字高度重疊，不再受到挑戰的時刻。而從他「強仕」的年齡起，他還會看到中共的硬實力的國力不斷地強勢躍起，甩開蘇俄東歐，甩開西歐，甩開日韓，直逼美國。中國社會連帶地也產生了巨大的變化，毛澤東的中國圖像日益模糊，一個渾沌難以捉摸的巨大利維坦蒞臨了東亞大陸的中國。這位面目不是那麼清晰的利維坦中國既帶有共產主義的面貌，但又有「中國道路」的標誌；它沒有拋棄馬、恩、列、史、毛的遺產，但又很明確地以「發揚中華傳統優秀文化」自許。
2023年，在疫情隔閡了數年之後，我再度踏上「朱子之路」的路程。返台後，我寫了篇反省的短文，其中有文字道：「聆聽朱子之路一路穿透過的書記、主席、山長的講話，（發現到）重建朱子遺跡的規模都是以億為單位的，一個億、兩個億地計算，他們全縣一年的公費預算能有幾個億呀！朱子之路沿路各縣市的億元預算應該有源頭活水的，水源就在黨中央。……在困難的經濟情況下，黨國仍大把大把地將銀子往傳統文化這塊領域丟，顯然，傳統文化這個板塊已不是冷板凳，不得不有的裝飾。它如蛹化為蟬，昇華了，悠悠萬事，唯此為大。」這裡說的「億」是以人民幣結算的。中共對朱子所下的成本之大不只見於朱子的過化之地的保存，還見於層出不窮的朱子旅遊、朱子名產、朱子學校等等的設計。如果沒有上方的鼓吹，這些朱子名頭上的事物不可能如此密集地出現。朱子的今生今世的特殊禮遇不會是孤例，我知道王陽明的故事也幾乎和朱子的故事一樣，王陽明的過化之地以及其思想被大規模地重新定置在華夏大地上。同樣的故事大概在歷代的大儒身上都會重演，我不排斥中共當局有「觀光財」這類的經濟動機，但最大的動力應該還是政治的，中共強勢主張它們走的是「接著講」的復興中華的道路，它是中華文明優秀的繼承者。
自從東亞大陸19世紀下半葉半被動地捲進西方引導的現代化浪潮後，雖然「脫亞論」、「全盤西化論」的聲浪極高，但東亞內部也都有追求獨立的東亞現代化的主張。二戰前，新儒家學者梁漱溟的中國文明早熟說、孫中山的大亞洲主義說，或是岡倉天心的東洋理想說、京都學派的「近代超克論」，都是這條路途上的著名行者。至於見之於政治宣傳的「亞洲一體」、「中日共攜」、「超英趕美」、「大東亞共榮」等等說法，雖然半真半假，但宣傳之所以為宣傳，在於它的背後有可以滋養此宣傳的大地養分。也就是它也要有一定的民意的基礎，能夠代表一部分的思想的力量。
中國共產黨原本持有特殊的中國現代化的方案，也有特殊的實踐歷史。中共於1921年建黨，原來走的是普世性的無產階級革命的途徑，它既反近代歐洲的資產階級民主論，傳統中國文化也是被鬥爭的目標。但自從蘇東波風潮衝垮蘇聯、東歐後，中共別無選擇，他只能返身內求，有意推動一種有別於西方的現代化模式，可名為「中國模式」。這種模式不但和戰前中日兩國反西洋現代性的模式不同，它和上世紀末馬哈地、李光耀等人提倡的「亞洲模式」、「亞洲價值」也有區別。這些另類現代性的支持者都是有意在西方模式外，另覓自己的出路。中國由於特殊的量體，以及賦予自己特殊的歷史使命，它很自覺地以「中華傳統文化」作為「中國途徑」的意識形態的基礎。所以就有遍佈全球的「孔子學院」，到處樹立――而不是「馬克思學院」、「列寧學院」或「毛澤東學院」。
蘇東波巨變以後的中國，誠如媒體一再說的，中國與共產主義的關係與其說是共產主義救中國，不如說是中國救共產主義。我們可以更進一步說，與其說是中國文化需要中國共產黨，不如說是中國共產黨需要中國文化。不論在這種弔詭的反轉中，中共與中華文化是如何奇特地整合，歷史的演變決定了這樣的結構。中共作為一支抗衡西方模式的力量，它需要抗衡的本錢。由於共產黨在全世界接近完全失敗的執政的歷史，逼使中共不能不與中國文化重新和解。如果政治需要「神聖的帷幕」的話，以儒家為代表的中華文化之於中國共產黨雖然還沒有達到漢儒所說的六經「為漢立法」的層級，但它在今日中國的地位，顯然已超越了「馬克思普世真理與中國具體情況結合」的層級。在今日共產中國的精神構造中，馬列主義與儒家體系到底是什麼樣的關係？老共產黨人以準體用論模式的「普遍真理―具體案例」類比之，恐怕連講者心裡都會不安。這個不再可以明確表白的套語恐將在很長的一段時間內，仍會攪動大陸華人的深層心靈，共產主義還可以占據普遍真理的座位嗎？
中共與中華文化百年來的恩怨離合，是幅奇特的畫面。毛澤東的「新中國」與鄧小平的「新中國」還沒達到第二共和的階段，但兩個新中國的內容確實很不一樣。「中共在中國」本來即是中國現代化轉型過程的一個重要側面，其曲折的過程可視為「中國現代化」工程的獨特實驗，實驗成不成功，仍待檢驗。鄧小平提倡的改革開放的工程即有四個現代化之說，可惜他沒列上「政治現代化」此一項目，「現代化」的議題正是五四新文化運動的核心。（3 「五四」這個符號原指發生於1919年那場規模宏大的愛國運動，但當它由政治面擴及全方位的社會文化運動，參與者也由知識圈的學者、學生擴及工人、商人各階層時，性質改變了。在一個廣泛的意義上講，五四運動也可稱作新文化運動，它指向中國的現代化轉型的內容。）在現當代中國中，「五四」是個重要的符號，聯經出版公司即選此日期創立，這種選擇不會沒有意圖的。
「五四」是中國現代化的代名詞。中國是個國體的概念，但在日常語言中，它也是文明的概念。在綿延的歷史變遷中，「中國」始終處於持續與變化的辯證運動中。黑格爾式不變的中國觀，也可說是木乃伊式的中國觀，雖然曾一度相當流行，距離事實太遠，在今日大概已不再有太大的解釋力道。但相對於今日，傳統中國歷代的價值體系的變遷相對仍較平穩，中國近現代的歷史變化卻特別激烈，作為國體概念與作為文明概念的「中國」同時遭受到前所未有的挑戰。如果我們要找一段可以類比的歷史時期的話，日本上一輩的漢學家島田虔次與溝口雄三先生所說的「中國近現代」時期的「明清之際」有些類似。明清之際的士人有「亡國」、「亡天下」之說，也就是作為政體的中國和作為文明的中國（天下）同時遭到威脅。
也有「道統」與「政統」強烈的對決，那是種對政治轉型的呼籲。在明清之際，也有大量的西洋文明的天文、地理、醫學、數學等知識大量湧入。方豪浩浩蕩蕩的中西交流史的著作裡，明清之際輸入的新知識占有顯目的地位。 （4 方豪，《中西交通史》（上海：上海人民出版社，2008），全書主要內容744頁（不含附錄）。第四編〈明清之際中西文化交流史〉，頁數從頁487到頁744，幾乎占全書三分之一。明清之際，西來的知識已排山倒海地進入華夏大地。）如果比較明清之際士人的話語與五四新文化運動的話語，不難發現彼此間有顯著的類似性。難怪周作人越看晚明文學，越覺得和民國新文學何其相似。中國當代左派思想史家侯外廬或右派哲學家如牟宗三，也都在明清之際的思想論壇找出他們在當今華人世界的先行思想者。
然而，20世紀以降的中國到底不同於17世紀的中國，17世紀的中國雖然已處在全球化的前沿，但17世紀的士子所關心的議題，使用的語言，依舊是在傳統的脈絡下進行。顧炎武談普遍性的價值意識之喪失，他會用「亡天下」之語，而不會使用「文化傳統喪失」之語。黃宗羲論傳統中國政治之失，他會用「原」的思考方式，在「道」的敘述下定位「君」、「臣」、「民」的位置，卻沒有用到主權的概念。即使以方以智這般和耶穌會教士有親身經歷而且還能欣賞其學的大知識人，他的思考仍舊是非常傳統式的。他會談個體性本質的「公因―反因」說，卻不會使用「辯證」之類的語彙。語言不會只是工具的意義，語言是精神的器官，重要的語彙是和主體的感受與表達連結在一起。而語言又具有客觀的社會的意義，它不會像狂禪釋子所說的那般的絕對虛無。
時序進入了20世紀，情況迥變，大部分具有歷史作用的知識人思考當代問題時，他如果沒有使用非傳統的知識與語言，他即無法思考當代問題。因為20世紀以後的中國即是世界的中國，後明清之際的18、19世紀，先後發生了1776年的美國獨立及1789年的法國大革命，還有1917年俄羅斯的無產階級革命，這些是世界史意義的政治事件。同時，這兩個世紀也先後出現了洛克、盧梭、孟德斯鳩、牛頓、達爾文、馬克思這些在世界起作用性的學術巨人。此時資本主義、帝國主義、民族主義、社會（共產）主義這些波及全球的思想力量也紛紛走上世界舞台。這些重要人物的思想、重要事件的影響是全面性的。相對之下，這兩個世紀內的其他文明地區的政治事件或學術思潮雖然有各民族內或各區域內的意義，但卻缺乏擴散到全球各地的力量。借用如馬克思的語言來說，這些來自西方的思想與物質的力量衝垮了任何封建社會的城牆。
明清之際的中國和清民之際的中國有著千絲萬縷的關係，締造中華民國的先賢如孫中山、梁啟超等人都有中國現代化的焦慮，也都有意在中國傳統與西洋文明之間找到銜接的管道。這種銜接的工程非常巨大，借用林毓生先生的語言，銜接的工程應當是種創造性的轉化，創造性的轉化要在傳統的語彙、思維模式與現代的語彙以及思維模式之間，找到有機的重構工作，此重構工程殊非易事。因為晚清以來的西潮來得極為兇猛，影響之大甚至連詞彙都變了，20世紀後的重要中國學術語言，不論是嶄新或八九成新的「哲學」、「主義」、「經濟」、「資本」、「存有」，或似舊非舊的「文學」、「形上」、「宗教」、「抒情」、「平等」、「博愛」等等詞彙，都已不是本來面目。回不去了，中國已是世界的中國，現在的中國是由世界史意義的事件及思潮滲入的現代中國。
當代中國是棟獨特的建築。19世紀前，中國是建立在幾千年華夏文明演變上的國家，這個國家常處在不斷地演變過程中，北方遊牧民族的入侵以及佛教文化的輸入，都曾造成中國歷史軌道的巨大偏移。但基本上，這個國家的特性乃是在連續性的基礎上作轉化的工作。但近世以來，尤其19世紀末以來的百多年中，情勢大變，中國這個國度遭受到前所未見的衝擊。中國只能是世界的中國，也是被西洋文明滲進的中國。但作為承接現代化內容的接受者，世界的中國終究仍是由傳統所支撐並轉化的中國，「世界的中國」也是「中國之內的世界的中國」，「世界的中國」仍可視為「中國」的述詞，中國在「世界的中國」的歷史行程中不斷地演進。1912年成立的中華民國是1911年辛亥革命的直接產物，它無疑地可視為與舊中國政治體制斷裂的一次暴力行動。但斷裂要看如何解釋了，就政體由帝國轉化至民國來看，誠然是斷裂。政體的轉變築基於整體中華文明的大地上，政體的激烈轉變因此不可能不連帶地牽動了社會內部的規範系統，如君臣一倫的脫落即是如此。
然而，政治體制的革命並不是純粹外力引進的結果，我們有很強的證據顯示王陽明、黃宗羲、王船山這些晚明大儒也是推動清末民初思想轉型的巨大力量。更明顯地，作為中華民國主要締造者的孫中山與梁啟超都很明確地在傳統中國文化與現代的國家之間尋找有意義的聯繫。他們在新的政府組織形式中，尋找與舊中華帝國的連結，如監察權與考試權，如民主理念與儒家的政治理想，如堯舜與華盛頓。他們更在政權與政權所站立的社會基礎上，尋找傳統與現代的接軌，儒家的價值概念是孫、梁的新國家建築的重要材料。「中華民國」這個概念的核心內涵即是「舊邦新命」的性質，它的骨骸血液中即流動著孟子、王陽明、黃宗羲的血液，也輸進了盧梭、華盛頓的髓液。
從「明末清初」與「清末民初」的緊密相連，我們有理由在掀天動地的變局中找到一條連繫的鋼索。論及中國現代化的議題，我們有理由提出儒家現代化方案的圖式，這個完整的現代化的圖式雖然是當代的反思所得，卻是滲入歷史的現實。以此為背景，我們不能不說中國共產黨的成立以迄1949軍事革命的勝利以迄文化大革命，這條發展的軌道是大異於中國文明發展的的路徑。再以這段大歷史為背景，當代共產中國的回歸中華文明，不論其銜接有多少的突兀、衝突甚至虛偽，但大方向確實是往一個合理的整合中西的路途上邁進。我們目前面對的共產中國是走Z字型道路前進的國家，相對之下，另一個有中國名稱與內涵的國家走的卻是中西匯合、辯證發展的道路。
三
「共產黨在當代中國」、「儒家、兩岸、中國在當代世界的命運」這些議題總有許多故事可談，而且可以確定地，一定會有不同的聲音、色調參差駁雜地顯現。但從儒家思想研究者的角度出發，由於當代中國的強勢崛起引發的巨大震盪，我們有更好的視野，可以重新反思以儒家為核心的中國思想在近代中國文化轉型過程中發揮的功能，也有機會讓它脫胎換骨，重新安頓在當今世界的爭議漩渦中，扮演它該扮演的角色。
即使僅就1949之後兩岸分治這段時間考察，儒家曾有走出學術圈，反映時代課題的一段高光歲月。我所說的歲月即是1949之後，流亡海外的張君勱、唐君毅、牟宗三、徐復觀等新儒家學者所作的工作，1958年的〈為中國文化敬告世界人士宣言〉此篇龐雜的宣言可視為關鍵性文件。新儒家學者生前常自言他們的工作是四面作戰，四處不討好。但經由時代潮流的反覆沖刷，他們提出的論點至今仍有重要的參考價值。我也相信自由主義與文化傳統主義的五四議題老爭議在他們的身上已得到調合，完成了相對有機的統一。
鄧小平之後興起的儒家社群或新儒家社群，我們不妨以「大陸新儒家」與「古典學」作為代表，「大陸新儒家」與「古典學」這兩個學術社群當然不能窮盡「中華文化傳統」作為思想力量的內涵，但由於這兩個學術社群都凝聚了相當多的追隨者，也引發了相抗衡的聲音――這種正反對列的表現正顯示其思想的活力。晚近在國內外引發的相當聲量的政治議題，如天下理論，如賢能政治之說，如親情與刑法關係論，我們都可看到其論述和大陸儒家社群的精神構造有相通之處。
中國思想在當代中國無可避免地會踢到與政治關係這道鐵門檻，但局勢會變。儒家由於它內在擁有的豐富資源碰上中國強勢崛起這個特定的歷史時機，儒家涉入的議題之深遂不能不深入到以往學者很少碰到的禁區。如果說改革開放早期的大陸新儒家學者，其思想仍受到海外新儒家的影響，主體主義的性格甚強，偏於內聖的話。後來的發展卻越來越會涉入政治議題，而且對流行的現代化方案的懷疑也越來越深。其思考的焦點更已逐漸由「現代化」的具體方案轉向「現代性」的整體精神，劉小楓的古典學即明顯地走上了一條反西方現代性的道路。他的古典學的版圖隱然有結盟的友軍，有需剋制的敵軍，這種大軍團的作戰方式少見於海外的學術社群。
相應於中國的崛起，大陸儒家學術社群的興起同樣也是個重要的文化現象。「儒家與共產中國」是篇說不完的故事，如就學術表現而論，他們的論述是否能夠達到唐、牟諸先生在50年代的成績，大可討論。但論議題觸及之廣，觸及之深，提問之猛，如對整個「現代性」方案的質疑，其視野多少有超越海外新儒家之處。如就外緣的因素考量，這樣的現象也容易理解。因為張、唐、牟、徐諸先生當年所面對的共產中國是馬、列、毛的集體主義中國，而不是目前既共產也中華，既世界主義更是民族主義的國家。他們批判的目標清楚，理論是非的脈絡也清楚。他們在學術上主要的表現是和自由主義的互動，並達成消納自由主義理念的初步成果。鄧小平後興起的大陸儒家學術社群，他們雖然面對的仍是集權的政權，但這個政權和儒家傳統有了新的結合方式，在世界的政治舞台上，這個政權又以中華文明的體現者的面貌呈現出來。「中國模式」隱然也成了時代的課題，它的內涵遂顯得複雜。儒家傳統與共產主義，共產主義與自由主義，這樣的問題在當代中國的作用遠非海外人士所能想像。
「中國」從來不會只有一種面目，固定時間內形成的公共的中國意象在另一個時間點，也不無可能性質突變。比如「中國思想」在日本殖民時期、在解嚴後的民進黨當政時期，作用各不相同。而且後者對前者的理解，也容易造成有意無意的偏差。但「中國思想」在當今世界的意義特別令人興奮，也容易令人迷惘。身為海外世界的中國思想的研究者，面對著一個前代儒者沒碰觸過的中國，也面對著他們很少仔細思考的中國思想與當代世界的關係，尤其與資本主義的關係，同樣地不能不興起奇特的興奮之感。
好的祝福最好帶些好的期盼。既然中華與本土的共構性是我們存在的基礎；既然台灣始終缺乏明確的獨立的歷史時刻與歷史積澱，兩岸性是島嶼的歷史性格；而且，既然「中國」這個概念在今日涉入的內涵極富挑戰性，那麼，如想調適而上遂的發展，或許是該積極參與中華敘述，推動合理的現代化轉型，以期促成更符合普世價值與文化風格的中華世界，兩岸的無法脫鉤可能正是台灣極好的機會。
楊儒賓，國立清華大學哲學研究所暨通識教育中心講座教授。出版《儒家身體觀》、《儒門內的莊子》、《原儒》、《1949禮讚》、《思考中華民國》等書，並有譯著及編著學術論文集多種，也編輯出版了多冊與東亞儒家及近現代思潮為主軸的展覽圖錄。目前從事的文化工作以整編清華大學文物館典藏的書畫墨蹟為主，學術工作則嘗試建構理學第三系的系譜。