朱与非 | 生命是一场稍纵即逝的逆熵：纪念江绪林
編者按：昨天是江緒林忌日。2016年2月19日，學者江緒林在微博發出最後遺書及黑白照片後，在辦公室上吊自殺，同月24日下午在上海市益善殯儀館舉行追悼會。2022年6月，其遺著《生命的厚度》出版。江緒林的自殺震動學界，“他们寻找江绪林，就是在寻找自己。”生命的意义问题，在江绪林的猝然离世中提供了反思的契机。他的死对他本人来说可能是个句号，对他的亲人朋友来说是个巨大的惊叹号，而对他的同时代人来说，是个永恒的问号。……我仅仅想要剖析他所交代给我们的真实的处境。这种处境有着如此切肤之痛的意谓。我同时也感觉到，能够安慰他的不是加缪“担当荒谬”的徒劳式勇敢或者贝克特“等待戈多”式的希望。我感觉到他依然在寻找答案。自杀可以是对一切意义的消解，但也是对被消解了的意义的最后一次发问。在这个意义上，我认为普通人的自杀和哲学家或诗人的自杀没有任何区别。長期關注江緒林的學者朱與非在江緒林遺著《生命的厚度》出版後寫下此文。經授權書評首發。
2016至今，匆匆已是六年。江绪林的遗稿终于付梓。我能体会到的是，这文集的编辑和出版，包含着学界和出版界朋友们的诸多伤感。这伤感也属于我。有句话特别贴切：“他们寻找江绪林，就是在寻找自己。”生命的意义问题，在江绪林的猝然离世中提供了反思的契机。他的死对他本人来说可能是个句号，对他的亲人朋友来说是个巨大的惊叹号，而对他的同时代人来说，是个永恒的问号。
我并不准备回避这个事实：他乃是自杀而死。我也不准备回避如下事实：他是作为基督徒自杀而死的。基督徒不能自杀的训诫，在经历了中世纪奥古斯丁和托马斯·阿奎那非常严厉的口诛笔伐之后，已是不可动摇的律令。江绪林也曾多次在自己的“碎碎念”中提到这件“麻烦事”：基督教不允许自杀。然而在那一刻，他还是毅然决然地了却了尘世的一切牵连。有人归结为冲动，如果那一刻能被拦下来，或许他也就不再想死了。有人归结为抑郁症，并且提醒人们有病看医。当江绪林在微博上表露类似情绪的时候，我曾在留言中明确跟他说“这是抑郁症啊，得治”。但他不置可否。我并不抱怨他错过了治疗的机会。对于我们这些学过点哲学的人来说，总感觉用抑郁症来囊括一切想死的欲望，是一件浮皮潦草的事。心理学家甚至都不再敢于用“心理的”方式来面对抑郁症，他们一概退却到物理、化学中，把药物作为科学的对症方式。
“哲学就是练习死亡。”这句因蒙田的随笔而令人熟识的箴言其实来自柏拉图的《斐多》。因为哲学乃是帮助人们认识那个看不见也摸不着的灵魂，而柏拉图哲学的典型特色是，他认为灵魂是可以脱离肉体而存在的。死亡无非是灵魂和肉体的分离。哲学家热爱理念和智慧，就要摆脱肉体感官的干扰，因而他会喜欢灵魂和肉体的分离，也就会喜欢死亡，或者至少说，不畏惧死亡。“练习死亡”乃是说，让灵魂尽可能不受肉体感官的影响，从而与理念世界更为接近。那么，这意味着苏格拉底鼓励自杀吗？这是《斐多》开篇就摆在我们面前的问题。苏格拉底的回答也非常坦然，当然不。 他紧接着给出了来自他那个时代的更古老的反驳自杀的论证。一个论证说，人活着就像生活在监狱里，不能够自己越狱。第二个论证说，人的生命并不是自己的所有物，而是诸神的所有物，人不能通过自己的决定夺走神明的所有物。苏格拉底认为，第二个论证更好些。
江绪林在遗言中提到“上主啊，我打碎了玩具，你不要责罚我”。从中可见，他也认可第二个论证中的原理。他把自己理解为上帝的“玩具”，而如今要亲手打碎它。这种忤逆神明的举动，难免遭来上主的责罚。如果“我”属于上帝，那这个“我”就没有权利捣毁上帝的“玩具”。但他还是这么做了。我们可以为他的行动找出诸多理由，有直接的，也有间接的，有绝望的，也有逃避的。但是，分析他自杀的理由，做出一副我们这样做仿佛还能挽救一些人的生命的样子来，并不是我的目标。我看到的是，一个对自杀的禁令有着清醒认识的人，却实施了自杀。人自己夺走了神的所有物，这意味着什么？
大概在2013年，当我关注江绪林的豆瓣账号时，就发现他非常愿意用个人的视角表达柔软的、乃至于多愁善感的情绪。当然豆瓣重度使用者大多如此，豆瓣是他们独白的“树洞”。尽管当时他已经在用广博的学术名著阅读和精湛的读书笔记写作征服着豆瓣网友，但我仍然最欣赏他每天偶尔发出的广播。这些广播总是迅速地将人拉入一个自我反省的视角，它们沉郁得恍如丧家犬的细喘，娇羞得有如精灵的低语，让人又想抽它，又想爱抚它。我在那里看到的不是野心勃勃的教徒的模样，也不是一本正经的学究架子，而是一个近乎整天都在怀疑躁动和忧郁不安的心灵浪子。他对信仰的怀疑是激烈的，曾经达到过“反出”基督教的阶段，2013年的时候已经重新回归，但也并不是获得了彻底的安顿。他没有像基尔克果一样，经历了巨大的信仰危机后，在危机所埋伏的“绝望”和“恐惧”中找到信仰的基石。如果要找一个类比，他毋宁像佩索阿在《惶然录》里的样子，信仰的危机始终以危机的形态存在，而他开始对世界的冲淡、平和以及奥妙感到兴趣。在《未曾虔信》中，他会对“贫穷而普通的埃及人有一种喜悦、天真和坚毅的神情”感动莫名，将之归因于“虔诚的信仰”。在《生命的厚度》中，他认为梁漱溟“这种对生命和灵性的强调能超越个人的、政治的和历史的际遇，从而使人免于受伤”。
他的心灵太容易受伤了，就像一个“人”一样。而安宁和浑厚正是一颗易受伤害的敏感心灵孜孜以求的东西。在他早年北大求学期间寻求与当局就某一政治事件而进行“爱之和解”的行动中，我们就能看出来，他从来不是一个激进者。他身上闪动着启蒙主义者的理性与温和。但是，在汉语文化中的一个有趣的现象是，诸多最为纯粹的启蒙主义者，纷纷投向了宗教的怀抱。这与西方启蒙运动的特征恰好背道而驰。在西方的十八、十九世纪，启蒙运动是与人本/人文/人道主义结盟的。人文主义者如洛克、伏尔泰、休谟的思考始终处在1618年欧洲三十年宗教战争的阴影下。他们希望宣扬宗教宽容的道理，铺垫一个和平发展的欧洲文明世界。在当时，“自由思想者”的名称专门指无神论者、唯物主义者。法国启蒙运动的代表狄德罗就是唯物主义的中坚代表。狄尔泰通过传教士的片言只语而认定东方帝国虽然没有上帝，却仍然普遍具有道德，所以是西方人的榜样。在人文主义高歌猛进的启蒙运动时代，莫扎特、贝多芬的音乐体现了人类就自己的力量而实现欢乐和幸福之愿望与能力的极限。换句话说，西方的启蒙主义是从神到人的运动；而在东方，在20世纪90年代迄今的汉语学人中，从人到神的精神转向屡见不鲜，似乎成为一种在启蒙之后的更深的启蒙。我只能说，这表面的背道而驰中，有一种褒义性的南辕北辙。只要他们在追求同一个真理的世界，那么欧洲中世纪理性与信仰的统一，就是一条难以避免的道路。缺了任何一环，就像少了一条腿一样。唯有信仰没有理性，让人偏执；唯有理性没有信仰，让人骄肆。
刘小枫在《丹东与妓女》一文中曾经描绘了启蒙主义影响下的两种政治形态的两种骄肆状态。以丹东为代表的“自由民主”把道义的地基建立在人的“感觉偏好”之上，而以罗伯斯庇尔为代表的“人民民主”把道义的地基建立在“人民公意”之上。但是刘小枫发现，不管是感觉偏好还是人民公意，都以克服身体的痛苦而进行的人义论论证相联。他们都在拒绝上帝之后遭遇了虚无。而毕希纳写作《丹东之死》的缘由——经过刘小枫的解读——乃是因为发现这种“人义论根本靠不住”。表面上，丹东为罗伯斯庇尔所杀，是一个政治事件，但现在，通过将二人背后的道义逻辑揭示为共同的人义论逻辑，“丹东之死”成为了思想史事件。这个事件在刘小枫看来，就是现代人欠缺“神义论”的例证。丹东是在人义论基础上无法挽回地突遭虚无而决定就死的。就像苏格拉底被审判后并非没有逃跑的机会一样，丹东也并非没有逃跑的机会。他面对罗伯斯庇尔的警告而无动于衷，只表明他生无可恋。但是，丹东之死和苏格拉底之死在状态上还是有所不同。前面我们说过，哲学家对于死亡有一种真诚的“灵魂不朽”的热切，但丹东则死于虚无，他的临刑心态尽管“从容”，但也“脆弱”：“生命对我是一个负担，谁要夺去，尽管让他夺去好了，我自己早就希望把它甩掉了。”
江绪林在学术上专攻的是罗尔斯的自由主义。罗尔斯的《正义论》被认为是为西方自由主义的“平等转向”奠立康德式义务论基础的开山之作，同时他的《政治自由主义》则在反思平衡的“交叠共识”基础上容纳了自以赛亚·伯林以来的价值多元论。如果我们从前述人义论-神义论的对立框架来看，罗尔斯恰好就是人义论在当代政治学术发展中的关键一环。而人义论导致虚无主义，则是刘小枫彻底从自由主义转向施特劳斯之后在学界掀起的重要争端。江绪林的学术思考肯定也卷入了这一争端，他在《正义的康德式诠释》中以书评的方式着重处理了周保松回应自由主义的虚无主义问题时所进行的论证。周保松的“个人自主-客观善”的契合论论述首先宣称存在着古典目的论意义上的客观善，然后从康德自主伦理的基础上让个人自主和客观善达到“契合”。但江绪林看到了“客观善”概念的困难。一方面，像密尔、伯林那样的自由主义者都认识到了“诸善冲突”才是人类真正的道德处境；另一方面，施特劳斯的理论基础恰恰是基于价值一元论的古典的自然正当。施特劳斯在古典的自然正当基础上批判自由主义，而周保松同样站在自然正当的基础上为自由主义辩护，这里暗示着两者理论失效必居其一。同时，康德的自主概念起源于卢梭，道德律不是自然法，因而已经是完全现代的概念了。
我们可以看到，江绪林在这个问题上的思考，并未达到丛日云区分“多元文化主义”（multicultralism）和“文化多元主义”（cultral pluralism）的程度，因而他也没有坚定地站到伯林的价值多元论立场上来反驳虚无主义批判。他对于虚无主义的关注毋宁是从个体的生存，也就是从自由主义者本身来讲的。《生命的厚度》一文便是这样的视角。自由主义是否会因为承认价值多元而陷入虚无主义，以及自由主义者是否会在多元价值的抉择中遭遇虚无，这始终是两个问题。因为前者涉及的是制度系统的失效和无序问题；而后者涉及的是人生之意义问题。我们只要问“承认价值多元会让一个社会彻底陷入混乱和失序状态中吗”，就可以给针对自由主义的虚无主义批判予以清晰的反驳。但我们无法一下子彻底澄清的是，自由的人到底怎样才不会遭遇虚无？
按照尼采的见解，在基督教信仰中包含着欧洲虚无主义的起源。又或者按照基尔克果，信仰是在绝望的一跃中才能最终在人的本己生存中奠基。人生的痛苦和虚幻，是一切宗教信仰赖以成立的肇端。那克服虚无的东西，总是以虚无为前提。从这个意义上说，有神论者和无神论者都会遭遇虚无。有谁能告诉我们一种不以虚无为起源的信仰吗？或许只有把人假定为一种不能自主决定的物体时才可能。然而，倘若人不能自主决定，它只是机器或无生命体，它又要信仰做什么？因而，我们可以说，虚无与信仰共有同一个源泉。而这个源泉就是自由。身为一个对自由有觉悟的人，也就是身为一个自由主义者，他就不可能不去思考虚无和信仰。换句话说，他不可能不去思考，到底是什么能够支撑我们继续自由下去，以反抗那个最根本的暴力和恐怖事件：把人当作不能自主决定的物体。
早在斯多葛学派时代，自由就作为决定论的对立面而被探讨。这个路向或许鲜明地揭示了自由的特征，但也因而把自由等同于“自由意志”，堕入到了“即使在世为奴也不失其自由”的主张中去。阿伦特在《何为自由》中着重批评了这种“转移到意志的内在场所”里去的自由概念，她认为，在古希腊，自由属于政治领域和一般的人类事务领域。自由是在人的对外行动中，而不是内在的思想中实现的，“成为自由和去行动是一回事”。她认为，自由的行动，就是让原则“仿佛从无中生出来”。在这个意义上，“我-愿意”和“我-能够”必须合二为一，自由就是人们行动起来实现与原则相配的卓越德性的能力。我们在阿伦特的论述中，能够隐约看到江绪林所要寻找的一个自由主义者的“心力”。
陈纯在《自由主义者的“心力”——江绪林的学术遗产》一文中将江绪林——可能也是他自己——所面对的自由主义的虚无主义问题理解为了自由主义者的“心力”问题。“心力”与“心性”有关，与作为能力的“德性”有关，也就是阿伦特所谓的，在行动领域，自由是一种与能力合一的东西。江绪林屡屡提到“委身于政治理解或事业而不至于为其所伤”，相当于鲁迅所说的，如何在学术思想的积累中不至于“练敏了感觉来更深切的感到自己的苦痛”。这是一个自由主义者需要的工夫修养。
就上述已经阐明的困境而言，江绪林乃是以完全自身卷入的方式逡巡在神义论和人义论之间。他既是一个自由思想者，也是个有神论者；既是人本主义者，也是神本主义者；既是启蒙之拥趸，也是宗教之信徒。一方面，他觉得现代文明提供了无法割舍的利好事物，另一方面，他也发现，就在这种文明的滥觞之地，已经不复其初始的样子。越来越多西方人不再相信上帝，他们的文化中政治自由已是默许的受保障状态，因而其目标转向了经济权利和身份权利，而这种追求正在日益表现出反对政治自由的趋向。在一次学者对话中，他认为现代性给他的印象就是“碎片化”。据崇明介绍，江绪林在去世之前曾答应参加四月份在北京举办的关于查尔斯·泰勒《世俗时代》的讨论会，这对于很少参加学术活动的江绪林来说已属罕见。 在他去世前的六个月里，他在系统地阅读俄国小说，主要是托尔斯泰和陀思妥耶夫斯基。而我们知道，托尔斯泰对于现代自由恋爱和家庭悲剧有着深刻的关切，而陀思妥耶夫斯基在《卡拉马佐夫兄弟》中借着主人公之口说出了“如果没有上帝，则什么都可以做”。
现在，江绪林的死所带给我们的问号已经逐步揭开。对他的追踪，也恰恰是对“我们”自己心灵状况的追踪。我们对于当今各种人义论的趋向有所不满，于是诉诸于神义论来寻找答案。但是，我们也不能像刘小枫一样完全站到“神义论”背后对近代以来所有的“人义论”加以彻底的决裂，因为很不幸的，我们恰在这种神义论的鼓吹者那里发现，这种神义论也很容易悖离其初衷，变成一种居高临下的僵化秩序的调停者。文化基督徒如果没有个体自我拯救的情怀，就是一种以上帝或国家为名的捣糨糊，此时上帝或国家扮演了“拯救者”的角色。以信仰来治人性骄肆之弊尚可，但无理性的辅佐而仅凭信仰绝对的权威，则无非偏执而已。
如果江绪林的自杀可以放在加缪所谓的“诗人自杀”的行列，那么，他所体会到的虚无毋宁是双重的，既是来自人义论的，也是来自神义论的。唯有这两方面都让人绝望，才是真正的走投无路。刘小枫在写作《诗人自杀的意义》时并没有区分人义论的虚无和神义论的虚无，在《丹东与妓女》中，他把丹东和罗伯斯庇尔遭遇的两种虚无都归结为人义论上的虚无，并且暗示神义论另有出路。但是，江绪林以及“我们”所面临的困境可能在于，即便这种神义论也让人感到虚无。并且，恰恰是刘小枫的亲自示范，让人觉察到了这种希望的破灭。正是在这一点上，我认为江绪林的自杀更为体现一种现代情绪，他并不类似于王国维自沉昆明湖那样带有明确政治宣示的意味。
但是，我们不能结束在此处。我们不能把对虚无的揭示作为对死者的祭奠。我不准备把他的自杀描述为一次轰轰烈烈的反叛，乃至于我们要为此而掀起一场“人文精神大讨论”。我仅仅想要剖析他所交代给我们的真实的处境。这种处境有着如此切肤之痛的意谓。我同时也感觉到，能够安慰他的不是加缪“担当荒谬”的徒劳式勇敢或者贝克特“等待戈多”式的希望。我感觉到他依然在寻找答案。自杀可以是对一切意义的消解，但也是对被消解了的意义的最后一次发问。在这个意义上，我认为普通人的自杀和哲学家或诗人的自杀没有任何区别。
对此，我想要这样回答他。生命其实是一场稍纵即逝的逆熵。我们在品钦的短篇小说《熵》中看到热力学第二定律的概念在人类生活上的运用。熵指的是不能做功的能量总数，系统的特性就是它总是会熵增。而一个系统的熵越多，就越是走向混乱和无序状态，用哲学的话说，那是走向齐一化和平均化。但人的生命作为一个能量的聚集体，走的却是一条逆熵、反熵或负熵的路线。薛定谔在探讨生命的小册子中说过，“人活着就是在对抗熵增定律，生命以负熵为生。”生命的特点就在于创建秩序，从齐一化的、无分别、平均的失序状态中走出来。换句话说，生命的意义并不需要从别处寻找，它就在这种活生生的状态之中。生命的活力本身就是自由，它无需再通过审问而从别处寻得意义来加以倚傍。“未经反思的人生是不值得过的”，这一点不假，但几乎所有人生都是经不起反思的。反思并不能提供意义，生命本身具有意义。
在《绵羊守望者》第五首中，佩索阿写道：“充分的形而上学，就在纯粹的不思不想中。/思考事物的内在意义，纯属多此一举，/就像健康的人思考健康，或者给一口井送去杯子。/……事物唯一的内在意义，就是根本没有内在意义。/……但如果上帝就是花儿就是树木，就是山丘就是太阳就是月光，/那么我就相信他，那么我就每时每刻相信他，/我整个生命都会是一个献辞、一场弥撒，一次用我的眼和耳进行的灵修。/但如果上帝就是树木就是花儿，就是山丘就是月光就是太阳，/为什么我还要叫他上帝？/……我爱他，但不思考他，/我通过看和听来思考他，我每时每刻与他在一起。”
以此和所有生者共勉。
