訪談 | 陳宜中： 馬克思——最熟悉的陌生人（上）
1953年1月29日，经毛泽东主席批准同意成立中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局，有计划地系统翻译和整理出版《马克思恩格斯全集》、《列宁全集》和《斯大林全集》。《马克思恩格斯全集》中文第1版是按照俄文第2版翻译出版的。从1956年到1974年陆续出版，共39卷（41册）。1965到1966年，中央编译局编译完成4卷本《马克思恩格斯选集》，但未正式发行。1972年，经过重新编辑，《马克思恩格斯选集》第1版由人民出版社出版，发行量高达900多万部。除此之外，還有单行本和专题读本。可以說，在當時中國老百姓的家中，幾乎每一家都有一本或是幾本馬克思的書，大鬍子的馬克思也是中國老百姓最為熟悉的“老外”。
不過，中國人真的了解馬克思嗎？馬克思是如何成為馬克思？
2024年5月，台灣聯經出版公司推出中央研究院研究員陳宜中的新書《馬克思：從共和主義到共產主義》，從馬克思的時代和思想出發，詳細分析了馬克思如何從青年黑格爾派的重要人物，一步一步從共和主義發展為共產主義。用其同事吳介民的話說：“我個人非常佩服宜中的知識考古功夫，他掌握了馬克思思想變動的每個轉折點，處處展現細膩而深刻的理解。”
與意識形態中的馬克思形象不同的是，陳宜中在馬克思思想發展的歷史脈絡中，著重分析了馬克思的政治思想，尤其是貫穿其始終的反專制思想：既反資本專制，也反官僚專制。讓中國讀者看到歷史深處一個陌生的馬克思。
波士頓書評就《馬克思：從共和主義到共產主義》一書採訪了作者陳宜中。採訪用文字對談形式進行，文字最後經作者審定。採訪分為兩部分，此為第一部分。
書評：為什麼會對馬克思感興趣。說說你的求學之路？
陳宜中：在台灣的威權統治時期，馬克思主義讀物是被查禁的。據說，有些審查人員搞不清楚狀況，連「馬克•吐溫」和「馬克思•韋伯」也不放過。雖然台大、政大和中研院的圖書館裡有一些馬克思主義書籍，但屬於「限制閱讀」，一般人無法借閱。直到1987年解除戒嚴的前後吧，這類書籍才開始流通，起初還是半遮半掩。那時，在台大正門口的斜對面騎樓下，有流動書攤出售大陸的馬克思主義出版物。我買了好幾本，包括徐崇溫的《西方馬克思主義》。最近有位資深同事告訴我，1987年他在台大附近的書店，訂購了整套英文版馬恩全集。
1987年我考上台大電機系，大二參加了學運社團。在當時的學運圈，開讀書會研讀列寧、馬克思、恩格斯、阿杜塞、傅柯等，堪稱是一種時尚。不少學運青年以「左派」自居，上街遊行會唱國際歌。1990年三月學運過後，我勤跑台大法研圖去影印英國《新左評論》，去借英文的馬克思主義書籍。就這樣，我對馬克思主義產生愈來愈大的興趣。
東歐和蘇聯共產政權解體後，馬克思主義變成了冷門題目，但我依然樂此不疲。1998年我在劍橋大學完成的博士論文，是關於馬克思主義理論在20世紀西方的裂解與衰落。回到台灣以後，我重新補自由主義的課，有很長一段時間不太關注馬克思主義。但2016年，我昔日的指導教授Gareth Stedman Jones送我一本他的新書Karl Marx: Greatness and Illusion。這本書讓我意識到，我以往對馬克思的認識相當淺薄，也許應該從頭來過。
書評：學界常把青年馬克思與《資本論》中的馬克思思想加以區別。然而這種對馬克思生平時期的劃分在多大程度上反映了他思想的根本變化？你認為有什麼主線貫穿了馬克思生涯的所有時期？
陳宜中：「青年馬克思」是一個約定俗成的說法。但何以26歲（即1844年）的馬克思算是青年，27歲就不算是青年？拙著指出，「青年馬克思」之說，可追溯至恩格斯晚年的一段不可靠回憶。恩格斯表示，1845年春他和馬克思在布魯塞爾碰面時，馬克思已經發展出了唯物史觀的概要。基於此，1845年以前或《神聖家族》（寫於1844年年底）以前的馬克思，後來被指認為「青年馬克思」，以別於1845年以後的馬克思。但恩格斯的記憶並不準確，因為所謂的唯物史觀，是在《德意志意識型態》（寫於1845年年底至1846年上半年）才浮現的。
在西方，有些馬克思主義者把「青年馬克思」視作斯大林主義的解毒劑。堅持共產黨領導的法國列寧主義哲學家阿杜塞，則一味貶抑青年馬克思／人本馬克思，並強調後期馬克思（尤其《資本論》）的科學性。
在1980年代初的中國大陸，青年馬克思／人本馬克思一度浮出水面，但遭到壓制。1983年的一波清除精神汙染運動，主要就是針對「人道」馬克思主義而發。鄧小平親自出面，制止了在思想解放氛圍下興起的人道馬克思主義，並重申階級鬥爭的必要。
馬克思對「異化勞動」的批判，不僅出現在1844年的《巴黎手稿》（即《經濟學哲學手稿》），亦見於1867年的《資本論》第一卷。再者，《巴黎手稿》的經濟學部分，預示了《資本論》不少重要命題（但不包括剩餘價值論）。任何人的思想都是會流變的，馬克思也不例外。但在《巴黎手稿》和《資本論》之間，至少在我看，不存在絕對的斷裂。以某種理想化的、非異化的勞動，去質疑所謂的異化勞動，稱得上是馬克思共產思想的一個基本面。
有什麼主線貫穿了馬克思生涯的所有時期？我認為是「反專制」。他是在1844年「出櫃」成為一位共產／社會主義者。在此之前，他是普魯士專制的堅定反對者。在此之後，他依然堅定反對一切專制，包括普魯士專制、沙俄專制、波拿巴專制、德意志專制帝國，以及所謂的「東方專制」。
書評：馬克思因為在《論猶太人問題》中對猶太人和猶太教的激烈負面言論而被指責為反猶主義者。你認為此指控成立嗎？那些言論在多大程度上源於他的核心信念與理論框架？
陳宜中：馬克思是否反猶，取決於或寬或緊的反猶定義。現在有些人說，只要批評以色列，就構成了反猶――這就是一種特別寬鬆的反猶定義。
我個人不認為馬克思是反猶主義者。其一，馬克思積極支持猶太人團體要求平等的人權／臣民權利的請願行動。其二，《論猶太人問題》是針對鮑威爾的回應文字，鮑威爾向來主張猶太教是比基督教低等的宗教，後來更成為公然反猶的種族主義者。馬克思在《論猶太人問題》表達的主要論點是：鮑威爾聲稱猶太人不配得人權，但這根本站不住腳。此文的確調動了一些對猶太人的刻板印象，如愛做生意、講求實際、拜金主義等，但同時也強調：這些性格早已被基督教市民社會發揚光大，並非猶太人的專利。
馬克思在寫給恩格斯的私信中，不時對猶太人進行嘲諷，甚至把拉薩爾形容為「猶太黑鬼」。但這是否算是「反猶主義」？我們不妨反過來問：如果馬克思真是一個（或半個）準納粹，他為何要捍衛猶太人的平等人權？為何要駁斥鮑威爾「猶太人不配得人權」和「基督徒比猶太人更接近自由」之說？
書評：你提到馬克思一度對希臘詩歌非常着迷，並認為其中蘊含的人性觀念優於基督教的教旨。然而眾所周知，馬克思崇尚進步主義，相信歷史發展規律決定了人類新時代必在一切方面勝過過去。那麼以上事情是否與馬克思的進步論存有矛盾？
陳宜中：「言必稱希臘」幾乎是18世紀以降德國知識分子的慣習。在持進步史觀的德國論者中，把未來描述為「向（某種）古希臘典範的復歸」並不罕見。馬克思從出的青年黑格爾派，即是個中顯例。該派最重要的思想資源是黑格爾，而黑格爾筆下的理性國家，據稱將在現代條件下實現政治共同體和倫理生活。這裡所謂的政治共同體和倫理生活，按青年黑格爾派的解讀，意味著在更高的層次上，復歸以古希臘、古羅馬為代表的人本主義民主／共和。
簡言之，進步論者未必會否定「典範在夙昔」。
書評：在華語的公共話語中，經常見人將馬克思與18世紀的啟蒙運動加以對立。特別是鑒於20世紀共產主義和東西冷戰的經驗，有一批華語學者將馬克思定為啟蒙精神的死敵，而將英美國家看作啟蒙精神的載體，因此，他們倡導 “批判馬克思以回歸啟蒙。”請問你是怎麼理解馬克思與18世紀啟蒙運動的關係？馬克思自己支持啟蒙理念嗎？
陳宜中：把「馬克思定為啟蒙精神的死敵」，毋寧是一個頗具中國特色的談法，在西方並不常見。
馬克思是啟蒙之子。他的父親、他的中學校長、他中學時就認識的未來岳父等，都深受啟蒙理性主義的感召。青年黑格爾派在康德和黑格爾的影響下，欲以（他們理解的）啟蒙理性去對抗普魯士的基督教原教旨主義，去樹立所謂的理性國家，去質疑那種宣稱要回歸中世紀君權神授、以神啟壓倒理性，且極力抗拒政治改革的反動浪漫主義。
馬克思對英美政治的看法，相當不同於馬列主義政權的宣傳口徑。《論猶太人問題》把美國視作最先進的「政治解放」和「政治共和」典範，高度肯定美國廢除了選舉權的財產資格限制。雖然馬克思並沒有忘記美國是一個資本社會，但他確實認為，美國的政治制度（不包括南方州的奴隸制）要比普魯士專制進步得多。英國雖尚未走向共和，然其民主程度也遠高於普魯士／德國，更別提等而下之的沙俄。這是馬克思和恩格斯的基本立場。
馬恩最痛惡的政權，是普魯士專制、沙俄專制、波拿巴專制、德意志帝國之流，而不是英美。這一點，有極為堅實的文本證據。
書評：書名的副標題是《從共和主義到共產主義》，可以理解為馬克思政治思想從共和主義發展到共產主義的一個過程？若是可以，主要是那幾個概念發生了變化？
陳宜中：「走向共和」是青年黑格爾派自1841年以降的發展趨勢。馬克思在1842年已經是一位共和主義者。他在1843-1844年之交，進一步成為一位共產／社會主義者。他之所以從共和主義走向共產主義，與1843年《黑格爾法哲學批判》對代議制、對現代政治／國家、對現代市民社會、對私有財產的批判是有關的，但也是因為他到了巴黎以後，進一步吸納了法國社會主義與共產主義的要素。
馬克思的「階級鬥爭」論說形成較晚，遲至《德意志意識型態》手稿才浮上檯面。他是先成為了共產主義者，然後才發展出階級鬥爭史觀。
拙著的副標題是「從共和主義到共產主義」。這並不要是暗示共產主義就一定比共和主義更高、更偉大，而是因為：就馬克思的思想發展歷程而言，他的確是從共和主義走向共產主義。但即使他在1844年成為了共產／社會主義者，他並沒有簡單地否定共和主義，而是把共產主義視作對共和主義的進步超越。
不要忘了，馬克思在1848-1849年的德國革命過程中，採取的是民主共和派（而非共產／社會主義）的戰鬥位置。後來在1875年〈哥達綱領批判〉中，他又重申「民主共和國」的政治重要性，儘管他的終極目標是共產主義。
書評：馬克思似乎對私有財產有仇視。好像從年輕時代就開始。為什麼？他提出的公有制是什麼基礎之上的？人類社會出現過或是有可能有這種公有制形態嗎？
陳宜中：按基督教教義，上帝把世間財富賜給了祂的所有子民――這是西方世界公有制思想的一個重要源頭。1830年代以降，基督教共產主義和基督教社會主義也紛紛浮出水面。在法國，「基督教就是共產主義」之說，一度有眾多追隨者。在德國海外群體中，基督教暴力革命共產主義也曾受到支持。當時比較知名的法國社會主義者，絕大多數都是基督徒（主要是天主教徒）。
換句話說，不管是無神論者還是基督徒，無論是性善論者或性惡論者，在那個時代脈絡下，都有可能成為批判實存私有制、甚至主張公有制的共產主義者或社會主義者。公有制、共有制或社會化，也有不同形式，各家說法不一。馬克思遲至1844年才成為一位共產／社會主義者，在他登場以前，各種社會主義與共產主義思潮已發展了許多年。馬克思共產思想的大多數理論要素，包括生產工具和土地的公有化，主要是取自其他的社會主義者或共產主義者。他基本上是一位「綜合家」。
人類社會有沒有出現過一些公有制形態？暫且不論原始共產主義的相關爭議，蘇聯、東歐、中國、古巴在20世紀都曾把公有制付諸實行。又如，在二戰後的奧地利，公有或國有企業一度占了半壁江山。戰後西歐的「混合經濟」大都帶有程度不一的公有要素，但結合了市場經濟。今日觀之，把全盤公有化或國有化當作一種政治正確，顯然是有問題的。但另一方面，大多數運作還算良好的憲政民主國家，其公共交通、醫療體系、失業救濟、二次分配等制度，可能都稱不上是純粹的私有制，因其多少也帶入了宏觀的社會考量。
性善論或性惡論，我認為不直接對應公有制或私有制的主張。盧梭廣被認為是性善論者，但他的思想複雜多變，他對私有制的反對並不堅定。盧梭式的公民共和主義和愛國主義，對法國大革命中的各路共和派構成了某種參照。但就算是羅伯斯庇爾等激進雅各賓、左翼雅各賓，都不主張公有制。
盧梭的公民共和主義，應該說是某種「社會建構」，而不是直接立基於性本善的假說。其重點是公民德性、公民愛國主義，而非推翻私有制。儘管馬克思從盧梭的公意論汲取了靈感，但馬克思和盧梭多所不同。在拙著的第二章，我歸納出了兩人的主要差異。例如，馬克思主張大國共和（所謂「單一不可分割的德意志民主共和國」）而非盧梭偏愛的小國共和（日內瓦模式）。又如，馬克思根本反對禁欲主義、節儉主義，他主張的是每個人都各取所需、自由發展的豐裕共產主義。無論是盧梭偏好的斯巴達式禁欲共和主義，還是毛時代要求大陸人民接受的那種禁欲主義（包括消費層面的大鍋飯），都跟馬克思格格不入。再如，馬克思把滿足人的豐富需要的豐裕共產主義，界定為「人向社會存有（或共同體存有）的復歸」。他對人的社會本性／共同體本性的強調，遠遠超過了盧梭。
在費爾巴哈的影響下，馬克思把人的「社會存有」或「共同體存有」理解為人的「類本質」。這似乎是比盧梭版本強得多的一種「性善論」？但值得注意的是，在青年黑格爾派的核心成員（包括費爾巴哈）中，只有馬克思完成了從共和主義到共產主義的轉型，其他人都不接受公有制。
書評：你書中寫到：馬克思的第一篇公共評論〈評普魯士最近的書報檢查令〉成文於 1842年年初，但未能及時刊登。5月5日起連載於《萊茵報》的〈關於出版自由〉一文，遂成為他首篇問世的評論文字。也就是說，馬克思是以反對專制呼籲出版自由開始他的寫作的。可是為什麼他最後會成為極權主義國家蘇聯和中國的官方意識形態？會成為奴役公民的強有力的武器，尤其是知識分子？到底是哪裡出問題？是馬克思主義理論出問題了，還是理性主義（例如很多反思說，納粹的出現是啟蒙理性的一個負面後果）的一個後果（社會達爾文主義，認為可以通過歷史進化進入共產主義），或是馬克思主義已經被蘇聯和中國偷換了概念（若是如此，哪些概念被偷換了）？
陳宜中：馬克思終其一生，堅定反對一切出版檢查。當年普魯士的事前審查制，比起中共的搞法，簡直是小巫見大巫。
為什麼馬克思「最後會成為極權主義國家蘇聯和中國的官方意識型態」？在我看，這個問題應該調整為：為什麼極權主義國家蘇聯和中國，非要訴諸一個西方人馬克思的權威？就這麼沒有自信，非假裝自己是西方之子馬克思的孝子賢孫不可？
當然，馬克思有他的理論盲點和政治盲點，甚至是重大的理論盲點和政治盲點。拙著針對這些盲點進行了分析。舉其大者，馬克思關於先進共產社會（或後資本社會）的想像，有其相當不現實的一面，如「每個人都代表其他人」、「個人勞動就是直接的社會勞動」，把整個社會變成「一個超大工廠」，或將之比附為一個「管絃樂隊」。他關於革命後要實施的公有制計畫經濟，從未給出具說服力的可行性論證，只是大筆一揮。至於先進共產社會的政治制度，他也沒有提出具體可操作的方案，只是一再重申政治／國家／政府將會消失。他以政治終結、國家終結、政府終結的預言，迴避了政治／國家權力的行使規範問題。這些都不能不說是重大的理論短缺和政治黑洞。
但20世紀的後發國共產政權，究竟在多大程度上，真能歸因於馬克思的理論盲點和政治盲點？我的基本看法是：在馬克思和列寧之間，在馬克思和馬列主義之間，不存在直接的因果關係。第二國際馬克思主義的理論教父考茨基，是一位恩格斯主義者和民主共和主義者；列寧本來是考茨基一系的正統派，原本也反對在後發國俄羅斯直接搞社會／共產主義革命；斯大林是列寧提拔出來的準接班人，儘管列寧臨終前對斯大林頗為不滿；毛澤東則是斯大林的學徒，不管毛（孫悟空）內心對斯（如來佛）有多少怨言，等等。要言之，把斯大林和毛澤東的殘暴和極權，直接歸因於馬克思的理論缺陷，接近於一種「懶人」的短路思維。無論是從政治史還是思想史來看，簡單化的直線歸因都是難以成立的。
但不可諱言，馬克思的理論盲點和政治盲點，使他的論說很容易遭到「掛羊頭賣狗肉」式的剪裁和濫用。20世紀最專制、最極權的馬列政權，忝不知恥地把和專制誓不兩立的馬克思當作「門神」。這就算不是直接導因於馬克思思想，也不能不讓我們逼問：馬克思革命思想的薄弱環節究竟何在？
書評：你在後記中，扼要指出馬列之間的基本差異，比如首先，列寧把「專政」等同於不受任何法律限制的強力（或暴力）統治，此與馬恩迥然有異。在馬克思活躍的年代，少數派專政主義係以布朗基派和雅各賓（巴黎公社領導層中的多數派）為主要代表。 其二，比起馬克思和恩格斯，列寧對所謂「布爾喬亞民主」帶有多得多、也強得多的敵意。此外，以十月革命為起點的20世紀後發國共產主義，截然不同於《資本論》和〈哥達綱領批判〉設想的從先進資本社會分娩而出的發達共產主義。（馬克思：不可欲的粗鄙的共產主義）我好奇的是，中共的馬克思主義或是說毛主義，與馬克思之間的基本差異又在哪裡？
陳宜中：拙著是關於馬克思的政治思想，沒有餘裕去探討20世紀的列寧主義、斯大林主義、毛澤東主義等。中共的馬克思主義，或說毛主義，其最主要、最直接的源頭是斯大林，甚至還不是列寧。其與恩格斯、與馬克思的距離，就更遠了。
您問我，中共與馬克思的差異何在？我想，大陸師友大都對中共的馬克思主義有深切的認知和體知，但未必都熟悉被中共奉為祖師的馬克思。我寫作《馬克思：從共和主義到共產主義》的主要目的，就是要重新檢視馬克思的革命思想及其形成脈絡。請容我再度強調，從已有的文本證據來看，馬克思是一位堅定的反專制主義者。馬列主義教科書中的那個支持黨國專制的馬克思，那個看似一點也不反對斯大林和毛澤東搞出的大饑荒的馬克思，從來就不是真的馬克思。儘管馬克思的政治思想存在諸多弱點、盲點，但他對民主共和（或今日所謂自由民主、憲政民主）的態度，從來就不是簡單否定，而是進步超越。硬把馬克思說成是20世紀馬列極權主義的教主，甚至把斯大林和毛澤東看作是馬克思的忠實傳人，未免也太高抬了馬克思根本看不起的一幫專制主與專制政權。
馬克思和馬列主義的基本差異何在？請容我引述拙著中的一段話：
以十月革命為起點的20世紀後發國共產主義，截然不同於《資本論》和〈哥達綱領批判〉設想的從先進資本社會分娩而出的發達共產主義。按馬克思的陳述，共產革命是廣大工人階級的自我解放，將帶來一個無階級、後國家的初階共產社會；此後，隨著生產力更充沛的發展，將可望升級為每個人都各取所需、自由發展、自我實現的高階共產社會。20世紀的馬列主義政權，則完全是另一套劇本的產物。以邊緣知識分子為主體的革命黨人，領導群眾奪權成功之後，把政治權力集中在革命領導者的手中，建立從上而下的一黨專政、黨國專制，施行高強度的集體主義經濟動員，並由此創造出受雇於黨國（即《經濟學哲學手稿》所謂「共同體資本家」）的工資勞動者。（引自《馬克思：從共和主義到共產主義》，頁716-717。）
