周保松 | 原來我也可以像哲學家那樣思考： 公共哲學的理念

編者按：一旦體驗過這樣的公共生活，人們便會見到活著的另一種可能性，並漸漸形成一種知識自信：原來我也可以像哲學家那樣思考，我深藏心中的想法原來別人也有共鳴，我對社會的不滿竟然可以得到這樣的理解，如此種種。本文選自《左翼自由主義──公平社會的理念》（臺北：春山出版，2024），標題為書評編輯所加。

周保松 | 左翼自由主義：公平社會的理念

在前面四章，我已論證政治道德為什麼必要以及如何可能，也指出公民作為政治社群的道德主體，有通過反思性認可來要求得到公正對待的權利。由此可見，這是一種政治哲學式的思考，關注的是權力的正當和制度的正義等規範性問題。這裡引申出兩個更為基本的問題：什麼是政治哲學的目標和關懷？什麼是政治哲學人的責任和期許？

我認為，政治哲學的根本關懷，是思考人類應該如何合理地活在一起。我在本章將指出，為了處理這個問題，政治哲學至少有三項任務：理解政治規範、實踐公共證成，以及尋求另類的政治想像。這是三種性質不同卻彼此相關的知性探索，目的在於更好地瞭解我們的政治世界，證成更公正的社會秩序，以及尋找集體生活的另類可能性。

本文頭三節，我將嘗試論證這樣一種對政治哲學的理解。然後在餘下三節，我會進一步主張，這三種探索可以具有一種「公共哲學」（public philosophy）的特質：作為哲學工作者，我們可以在公共領域，以公民身分，就重要公共議題，運用清楚明晰的語言，作出理解、證成和想像，並積極以不同方式介入公共討論，與其他公民一起建設有道德底蘊的公共文化，從而為政治轉型和社會進步提供有用的道德資源。1

本文無意提供一個關於「何謂政治哲學」的普遍性定義。事實上，對於政治哲學可以做什麼和應該做什麼，不同哲學家有不同的理解，這很正常，我們不必在此問題上要求共識。我對公共哲學的理解，深受我多年來公共參與的經驗影響，本文可說是我對這些經驗的總結和反思。公共哲學的理念，目前或許得不到哲學界足夠的認可和重視；公共哲學的實踐，現在更須面對各種艱難的現實考驗。可是正因如此，我特別希望為它辯護，希望大家見到它的價值。

一

我們先來談「理解政治規範」。我們一出生，便活在政治世界。這個世界以規則為基礎，形成各種制度，並以強制性的方式要求我們服從。定義這些規則的，是一套規範性語言；其中骨幹，往往是政治社群共享的觀念和價值。舉例來說，主權在民和個人權利是民主社會的核心價值。這些價值體現於制度，沉澱成文化，模塑我們的政治道德觀，從而指引我們的思考和行動。一個真正穩定的政治社會，必然也是一個道德社群，其共享的價值不僅為人們的行動提供規範，更為強制性權力的行使提供正當性。若要評價政治秩序的得失好壞，我們便須先理解這個充滿規範性和強制性的世界。

「理解」作為人的一種知性活動，必然預設「我」作為理解的主體。理解的過程，是指「我」作為主體對政治社群的觀念、價值、歷史、文化和制度展開廣義的反思性探究。這種探究有助我們認識觀念的定義與意義，價值的起源與演變，傳統的活力與限制，以至整個社會制度對人的影響和支配等。更進一步說，反思性也意味著「我」可以運用各種思想資源，對探究對象作出批判性的詮釋和評價，而不是先驗地受到意識形態和習俗成見的規限。

當然，這並不意味著，我們可以徹底擺脫歷史和社會條件的約束，成為完全自主的（fully autonomous）主體。由於人總是活在某個特定的歷史語境之中，限制遂無可避免。儘管如此，在合理的社會條件下，我們仍然有能力發展成為有效的反思性主體，使批判和超越成為可能。與此同時，理解的過程，也非完全主觀和任意，而是有其客觀性，其背後的判斷標準，往往由知識社群通過持續的反思性探究形成的價值共識來提供。

因此，我們須留意，作為主體的「我」，總是活在世界之中而非世界之外，而政治秩序中的觀念和制度，也必然會以不同方式影響「自我」的構成。既然如此，自我的內涵必然也是規範性的，並在最深的意義上界定人的身分。例如在民主社會，我們理解自身為「平等的自由人」，就顯然和我們生活的政治秩序分不開。在此意義上，我們對世界的理解，同時是對自我的理解；同樣的，我們對自我的探索，也是對世界的探索。由此可見，理解的過程，無可避免地將「我」和世界聯結起來：它既是主體所尋求對外在世界的客觀認識，也是一種內在的自我認識，幫助我們更好地看到政治的規範性如何從根本處影響自我的構成。

一旦意識到「我在政治世界之中」以及「我可以系統地反思這個強制性的規範世界」，我們做為主體的能動性就會彰顯，政治秩序就不再是不可改變和無法質疑的既定事實，而是我們可以作出道德評價並提出正當性訴求的對象，包括要求受到國家公正對待的權利。這種意識的覺醒，是政治哲學思考的起點：個體在內在和外在的各種限制中，努力嘗試建構一個政治道德的觀點，藉此理解和要求世界。

有人或許會問，既然我們活在制度之中，同時每天在運用不同觀念，要理解它們還不容易？實情恐非如此，而這至少有三個原因。其一，我們正在運用各種觀念，並不等於我們便能夠確切知道這些觀念的意義，更不要說清楚背後的證成理由。例如我們天天在談論自由，可是對於如何定義「自由」，哲學史上卻有數之不盡的爭論。其二，我們不是活在「真空狀態」，而是活在某個特定的歷史文化脈絡之中，因此，我們接受的觀念和制度都有一個傳統。要瞭解當下，我們往往必須認識過去；而要認識過去，就必須對我們的傳統有深入瞭解，包括觀念史和精神史。其三，要認識當下和瞭解過去，我們須先具備問題意識和建構出合適的理論框架，再通過細緻的分析整合，才有可能形成有意義的詮釋和論述。

以上三者，均是極大的知性挑戰，需要知識人的共同努力。以源起於十六世紀歐洲的「現代性」文明為例，它的觀念和制度為世界帶來根本改變，包括科學革命、工業革命、政教分離、資本主義的興起、民族國家和民主制度的出現等等。理解和反思現代性及其後果，是過去數百年西方思想家的共同關注。2 而到了今天，現代性席捲全球，對前現代的傳統文化和宗教構成巨大挑戰，也同樣是當下中國面對的大問題。

讀者或會質疑，理解政治世界為什麼那麼重要？畢竟對制度和文化的反思性探究，不僅需要大量的知識勞動，也可能令我們付上不菲代價，例如不為當權者所喜（因為揭穿了社會某些虛假景象），又或承受一種「世界解魅」的失落（因為原來的意義世界不復存在）3。 最大的問題，是缺乏對制度和傳統的足夠理解，一旦社會出現巨大變動和嚴峻挑戰，我們將難以知曉問題的根源，更不知該以什麼方式去應對這些挑戰。

讓我舉例說明。清朝末年，內憂外患，李鴻章曾上書皇帝，感嘆他們的時代「實為數千年未有之變局」4。 李鴻章和那個時代的士大夫意識到中國正面臨前所未有的大危機，可是卻不知道如何應對，因為傳統文化的知識資源不足以幫助他們去理解那樣的大變動。中國現代化之所以舉步維艱，其中一個原因，正是對自身傳統和西方欠缺深入理解，所以往往只能「摸著石頭過河」。洋務運動、百日維新，以至新文化運動，可視之為中國知識階層一波接著一波的自救運動。他們一方面努力尋找中國積弱的病因，另一方面積極仿效西方以求出路，所以有「師夷之長技以制夷」、「中學為體，西學為用」、「君主立憲」、「全盤西化」等主張。5

中國近代知識人為了現代化而這樣上下求索，雖然挫折重重，直到今天仍是前路未明，卻是集體自救和社會變革必須要走的路。6 石元康先生便認為，自我瞭解是自我超越不可或缺的條件：「我們必須要先瞭解到自己所處的環境究竟是怎樣的，以及自身主觀所擁有的世界觀，價值觀究竟是怎樣的之後，才有可能擺脫它們對我們的羈絆。」7 我們甚至可以說，這種反思性的自我瞭解，包括與不同傳統和制度的比較，是一個社會面對困境，不斷集體學習以求出路的過程。8

回到個人層面來說，自我理解對於追求幸福同樣重要。作為自己生命的主人，我們每個人都渴望活好自己的人生。可是怎樣才叫「活得好」（living well）？要回答這個問題，我們首先要對「活得好」這一概念本身有所把握，否則我們根本無從判斷怎樣的生活才值得過；其次，我們須對自身有所瞭解，否則我們不知道如何在眾多可能性中，選擇最適合自己的「生命模式」﹙mode of life﹚9； 最後，我們須對實現幸福人生的社會條件有所認識，例如要知道怎樣的制度安排，才能確保每個人有基本的自由和必要的物質條件，去實現自己的人生計畫。由此可見，人的幸福不能簡單地等同於個人欲望的最大滿足，而須對「自我」和「社會」有深刻瞭解。

誠然，其他人文和社會科學學科也會促進人對世界的理解，而政治哲學的獨特之處，是以人類社會的「規範性」（normativity）為主要探究對象。規範性關心的是應然問題，包括行為對錯、權力有無正當性、法律是否正義、政策好壞，以至制度能否給予個體公平對待等。規範性貫穿我們生活的每個領域，構成集體生活和個人行為的基礎。在此意義上，政治哲學的反思性探究絕非可有可無，而是我們致力尋求公正社會秩序、活出幸福人生不可或缺的條件。

二

政治哲學的第二項任務，是公共證成（public justification）。公共證成是指政治哲學的實踐者，積極運用人的理性反思和道德判斷能力，在公共領域就規範社會制度的基本原則和影響深遠的公共議題，提出合理的理由為自己的立場辯護，並在必要時修正。公共證成有以下特點：

第一，證成的目的，是尋求合理和經得起理性檢視的答案。證成的過程，不是簡單的立場宣示，而是公開說理。證成的重點，不在於你相信什麼，而在於你所信的是否有充分理由支持。同時，這些理由不能只有你自己認為合理，也要有理由相信其他人可以同樣合理地接受。10 說理的過程，是一個面向他者，公平對話，來回反思，和持續修正自己的觀點的過程。

第二，為了實現上述目標，公共證成必須儘量將操縱、欺詐、宰制、壓迫等行為減到最少，並創造一個自由、公平、透明的社會環境，使公共說理得以順利進行。言論和思想自由、新聞和資訊自由，以及多元開放的討論平臺，是公共證成的基礎。與此同時，參與者也須具備「證成的德性」（virtues of justification），例如：耐心聆聽、容忍異見、平等尊重、以理服人、謹守程序正義，並在必要時修正或拋棄自己原來的觀點等。顯而易見，這些德性對促成有效的公共說理十分必要。可是，在一個文化多元、利益分殊、黨派分明的社會，怎樣通過公共生活有效發展出這些德性，無疑是極大挑戰。證成的德性不僅對民主社會重要，對那些正在努力尋求政治轉型的社會也同樣重要，因為它們更加需要具備這些德性的公民來耕耘公共文化，提升公共討論的質量，為社會改革累積道德資源。

第三，哪些證成的理由更有說服力，須在證成的過程中，通過比較、論證、詰問、回應來逐步呈現和達致。這個過程沒有止境，因為新的觀點和相關證據總可以對原來的結論提出質疑，因此沒有所謂「證成的終結」。與此同時，證成可訴諸的理由也不應該預先限定邊界，假設它們只有在某個文化中才能成立。例如，我們不能說，由於我們是中國人，所以只應採納從中國傳統中產生的理由；又或者說，因為某些觀念源自西方，所以一開始就必須被排除出去。當然，這並不是說文化本身並不重要，或者我們不可以訴諸傳統，而是說文化傳統本身沒有任何不證自明的權威，同樣須通過我們的反思性認可的測試。

第四，公共證成關乎道德對錯，所以提出的理由必須和所討論的問題的性質相關。例如，在論證什麼是公平的社會分配時，我們不能只訴諸經濟效率，因為效率本身並不涵蘊公平；在討論民主制度的優劣時，不能只訴諸歷史起源，因為某種制度是否合理和它源於何處，是兩個完全不同性質的問題。我們也須知道，社會批判和公共證成並非互不相干，而是如同一枚錢幣的兩面：我們對現狀的批判，往往預設了某些我們認為值得肯定的價值。例如，我們批判種族歧視，因為我們相信種族平等；我們反對言論審查，因為我們重視言論自由。人們有時覺得公共證成的理念過於抽象和理想，卻忘記了它是社會批判的預設。因此，當有人批評某項公共政策時，我們只須追問一句「請問你的批評基礎何在」，就已進入公共證成的領域。

最後，公共證成是政治哲學追求的目標。我們希望它不僅能實踐於學術社群，也能實現於公共領域，形成健康的說理文化，使得所有公民都有機會就公共議題慎思明辯。在自由社會，公共證成往往體現這樣一種理想：權力來自人民並屬於人民，每個公民都有要求得到國家公正對待的權利。要充分實現這項權利，法律的制定、政策的推行，以至公權力的行使就須在最大程度上得到合理證成。11 惟有如此，我們的社會才有條件建立共識，才有機會改良和進步，也才有可能不靠暴力來維持和諧穩定。

三

在自我理解和公共證成的基礎上，政治哲學還有一項重要任務，就是運用人的想像力，致力呈現人類集體生活的其他可能性。另類想像並非無中生有，不過，既然被稱為「另類」，通常意味著會對既有的觀念作出根本挑戰，提供新的角度去重新檢視我們的世界，以及揭示主流社會不曾或不敢觸及的禁忌。也正因為此，這些主張往往不能在當下社會得到公眾理解，甚至很難在既有的知識傳統中獲得充分證成。相反，這些觀念由於過於前衛，常常被視為異端，受到權力和輿論打壓：輕則言論和出版自由遭到限制，重則生命受到威脅。

讀者或許會問：為什麼政治哲學要努力思考另類的政治可能性呢？這是因為，這些可能性一旦呈現，往往會改變我們習以為常的看世界的方式，也因此能產生一種解放的效果，將人們從某些根深柢固的習見偏見中釋放出來，並用全新的眼光來審視我們的社會制度和權力關係。因此，另類可能性往往見時人所未見，思時人所未思，並為我們提供新的角度去反思政治現象。

在政治思想史上，蘇格拉底、洛克、盧梭、馬克思都是這樣的哲學家。在當代政治哲學中，女性主義、動物權利、墮胎和安樂死、全球分配正義、綠色政治等方面的討論，同樣極大地拓寬了我們的視野，改變許多我們過去視之為理所當然的觀念和制度。在政治轉型過程中此起彼落的社會運動，更往往催生出基進的、顛覆既有秩序的新思想。當然，新的觀點可能會錯，也可能過於烏托邦，可是正如穆勒所說，如果我們不能容忍這樣的思想討論，社會就會變得平庸，缺乏原創性，也就很難有道德進步。12

如果以上所說仍然過於抽象，那麼讓我舉幾個例子。在自由主義傳統中，十七世紀的洛克聲稱，人生而自由、平等、獨立，國家的統治權力必須得到所有人的「同意」（consent）；國家一旦背棄承諾，不能充分保障個體的生命、自由和財產權時，人民就有革命的權利。13 這個說法端的是石破天驚，使得人們可以從一種嶄新的視角來看待國家和個人的關係，甚至影響後來美國的《獨立宣言》。又例如，穆勒讓我們看到，即使在自由社會，多數人仍然有可能用群眾輿論去壓制那些特立獨行的少數，從而令我們意識到「個性」（individuality）是追求幸福和社會進步的必要條件。14 回到當代，羅爾斯的正義理論幫助我們看到，在真正公平的社會合作之中，人們必須願意分擔彼此的命運，並致力將自然能力和家庭出身對所得財富的影響減到最低。15 這些例子實實在在說明，新的政治想像可以為我們帶來多大的思想解放。

當然，建構新的政治想像，不是要求我們完全脫離身處的社會環境和文化傳統，甚至全盤否定既有的一切。事實上，大部分的思想突破都是在前人基礎上推陳出新。至於前面所說的理解、證成和想像三者，也不是非此即彼，而往往是同時進行，甚至互相支持。我們也須留意，充分的思想自由、公平的教育機會、開放的觀念市場和公共媒體，以及容忍異見的文化氛圍，是新的可能性得以產生的重要條件。

在中文世界從事思想探究，我們經常羨慕西方學術界人才輩出，新思想層出不窮，有人甚至因此懷疑我們的民族文化是否欠缺創造性基因。我認為，這是問錯了問題。我們缺乏原創性，主要不是人的能力問題，而是我們的社會制度、教育環境和學術規則，無法給予有想法的個體自由呼吸的空間和成長的土壤，所以才難以形成敢於挑戰傳統和質疑權威的知性文化。

四

以上所談，是我所理解的政治哲學的三重目標。那麼，在追求這些目標的過程中，我們如何體現政治哲學的公共性？也許此處有必要先說明，什麼不是我所理解的公共哲學。首先，它不是一般人所稱的「普及哲學」，即致力將學院中的專業知識以淺白方式介紹給普羅大眾的嘗試，因為哲學普及不是公共哲學唯一或主要的目的，而且公共哲學也牽涉對重要哲學問題的原創性思考，包括理解、證成和想像。其次，它也不反對所謂的「學院哲學」，因為在學科分工日益細緻的今天，學院在推動哲學研究上無疑起到重要作用。簡言之，學院哲學、普及哲學和公共哲學之間，不是彼此對立，而是具有不同的角色和任務。

所謂公共哲學，是指知識人在公共領域有意識地從事的一種哲學實踐，其中包括對公共議題的反思和批判、對話和論辯，以及書寫和出版，也包括不同形式的公共行動，例如策劃思想論壇、組織文化沙龍、參與公共論爭，以至發表政治宣言等。在這種理解中，「哲學家」不再只是一個人留在書房沈思冥想，而是積極以哲學介入社會，同時在公共討論中發展出具現實感且能有力回應時代的觀點。16 在當代，有不少這樣的思想家，例如歐洲的沙特（Jean-Paul Sartre）、福柯(Michel Foucault)、哈伯瑪斯(Jürgen Habermas)，在美國任教的鄂蘭(Hannah Arendt)、杭士基(Noam Chomsky)、德沃金(Ronald Dworkin)、辛格(Peter Singer)等，是其中的佼佼者。華人社會的胡適、殷海光和余英時先生，同樣是深具公共關懷的知識人。而在西方哲學史上，蘇格拉底可說是公共哲學的先驅和楷模：終日在雅典城邦和公民討論美善和正義，為了真理不怕得罪權貴，最後甚至為了堅持實踐哲學而不惜以身殉道。17 蘇格拉底沒有留下任何著作，卻透過與無數人面對面不斷地對話、辯論，獲後世尊為西方哲學之父──他的思想體現於他的生命，而他的生命和他作為雅典公民的哲學實踐密不可分。18

要進一步理解公共哲學的特質，我們可循以下四個問題思考：憑何言說？向誰言說？如何言說？為何言說？以下是我的初步想法。19

首先，是憑何言說。實踐公共哲學的人，是以政治社群平等成員的身分參與其中。這樣的身分認定至少有兩重意義。其一，它表達了這樣一種政治認同：我屬於這個國家，這個國家也屬於我，我因此有權利也有義務去關心這個社群的福祉和正義。當然，這不是我們唯一的身分，可是這個身分卻使得我們和其他成員活在同一個政治共同體，並使得公共生活成為可能。20 其二，我們不會因為哲學家這個身分而擁有任何政治和社會特權，而是以平等的地位和心態來與他人進行哲學對話。學問有高低，觀點有對錯，可是我們不應利用這些差別將人分類，更不應藉此剝奪某些人接受思想啟蒙的機會。正如蘇格拉底的教導，哲學家的學問不是用來標榜自己的高人一等和與眾不同，而是幫助城邦公民活出一種有所反省的人生。

其次，是向誰言說。公共哲學言說的對象，是政治社群中的所有公民，而不是侷限於大學中的專業同儕，又或者服務於權力，並為當權者提供各種合理化其統治的論述。這意味著，投身公共哲學的人，是投身於一種公共生活。這種生活的主題是政治社群的公共議題，實踐這種生活的方式，是與他人進行持續的思想對話。可是，我們也知道，現代社會是個合理的多元社會，公民會基於自己的理性反思而選擇不同的宗教觀和人生觀，又會基於這些觀點的不同而對公共事務o做出極為不同的價值判斷。因此，我們一方面承認所有參與者都是享有平等權利，且擁有理性判斷和能夠自主選擇的公民，同時也承認每個公民可以合理地擁有不同的觀點和判斷。21

承認上述兩點，並不會令我們滑向犬儒主義和相對主義，而是會令我們參與公共生活時保持一份知性上的謙遜和謹慎：哲學家不一定就真理在手，也不一定就擁有關於美善和正義的絕對知識。我們每個人都有可能犯錯，而哲學家的任務，是盡其所能以其所識所學對公共議題作出反思，同時接受他人的批評和指正。我們期望，通過這種公共討論，一方面可以為許多問題找到更合理的答案，另一方面也能提升公民社會「觀念的水位」，改善公共生活的質量。22 雖然由於立場不同，公民之間難免有激烈爭論，但這不應是所謂敵我之爭，更不應視之為非此即彼的零和遊戲；相反，在謹守公共討論基本規範的前提下，我們應將這些爭論視為豐富道德資源和建設公共文化的共同努力。

再其次，是如何言說。公共哲學既然發生於公共領域，重視的是人與人之間的交流對話，那麼它就必然不限於大學課堂和學術期刊，而是可以在報章、雜誌、書店、咖啡館、廣場、公園、臉書、推特、Podcast、YouTube等平台上進行；至於交流的方式，隨著科技進步和社會轉變，同樣有了各種各樣的新嘗試，例如新冠疫情期間大受歡迎的視頻會議軟件，就打破地域界限，容許來自不同國家成千上百的人共聚於同一網路空間進行討論。這些都是過去難以想像的事。

事實上，在網路時代，知識的學習和觀念的傳播方式，正在發生翻天覆地的轉變，而傳統教育中那種單向、由上而下、權威式的教育模式，正變得愈來愈不合時宜。對於公共哲學的發展來說，這是很大的機遇，也是很大的挑戰。一方面，我們可以用更平等和互動的方式來設定議題和引發討論，讓哲學以有效和有創意的方式走進社會；另一方面，我們也須嘗試掌握新的溝通工具，願意用清楚明晰的語言和開放包容的心態去參與公共討論──即使網路時代的「公共」，經常有碎片化以及停留於同溫層和舒適圈的危險。如果公共哲學的精神是回到蘇格拉底，我們就必須思考，如何今在天無比複雜的社會更好地實踐他的精神。

最後，是為何言說。例如，有人會問，網路時代各種資訊充斥，眾聲喧嘩不斷，公共哲學真的有它的必要和重要性嗎？這是大問題，我這裡只集中談一點。羅爾斯曾經說過，正義是社會制度的首要價值。既然如此，政治哲學家的首要任務，是思考如何證成正義和實現正義。我在前面指出，制度正義關乎權力和資源的合理分配，因此必須得到合理的公共證成。在民主社會，哲學家必須將自己對於社會正義的想法放到公共領域充分討論，爭取公民的反思性認可，才有可能滿足公共證成的要求。

同樣地，要在不正義的社會逐步實現正義，我們不可能坐等當權者的施捨，而必須要靠足夠數量的有正義感的公民團結起來共同爭取。許多國家社會轉型的經驗告訴我們，要培養出這些公民，就必須要有活潑的公共文化，容許人們就廣泛的社會政治議題作出深入討論，從而意識到自己的權利和義務。毫無疑問，愈多哲學家願意投身公共哲學，我們的公共文化就會愈豐富，也就愈能為思想啟蒙和公民賦權（citizen empowerment）出一份力。過去二十年，我持續地以不同方式在大陸和香港實踐公共哲學，包括長年在微博和網友討論哲學，出席各種公開講座，以及主持咖啡館文化沙龍等。這些經驗讓我體會到，在思想和言論自由受到嚴重限制的社會，人們對政治哲學知識的渴求有增無減，而我們可以做和值得做的事情實在太多。

與此同時，我們也須知道，公共哲學並不只是將一些既有的觀念普及予大眾，而是同時在進行創造性的哲學探究。在學院哲學的訓練中，我們常被教導必須跟從各種既定的常規和範式去從事學術生產，而生產出來的論文即使有時是閉門造車之作，仍然會被視為有自足價值。長期活在為生存而出版的狀態，對社會有關懷和對自己有要求的哲學人，難免會有虛空和異化之嘆。可是，當我們嘗試走出象牙塔，與其他公民一起面對各種社會壓迫和制度不義時，我們對於「政治是什麼」，就會有迥然不同的感受，並因此有機會發展出植根於所屬社會的問題意識和理論框架，甚至建構出有生命力和原創性的政治思想。到了那一天，我們或許就可以說，我們有屬於華人世界在地的政治哲學傳統。

五

如果以上所論有理，公共哲學就是值得我們追求的目標。可是，理想歸理想，現實卻是大部分學者寧願留在學院，從事較為純粹的學術研究，對公共哲學則敬而遠之。這不一定表示他們不認同公共哲學的價值，而是覺得在這樣的時代做這樣的參與，吃力不討好，甚至須付出巨大的個人代價。就我觀察，困難至少來自三方面。

第一，今天從事政治哲學的人，大部分在學院工作，而現在的大學體制，對學者主要甚至唯一的要求，是在學術期刊發表論文。換言之，要在這個體制生存，學者必須放下所有「雜務」，全力掌握期刊的書寫語言和遊戲規則，傾注所有心力於論文生產。在不少大學，甚至教學也變得無足輕重。在這種環境下，使用母語從事哲學書寫以及積極參與公共討論便跟體制的要求背道而馳，不僅不會得到鼓勵，甚至會遭到排斥。有志於公共哲學的人，就要有難以在學院生存的心理準備，甚至從一開始就須考慮走一條體制之外的路。可是，這樣的路，在目前卻很難得到知識界的認同和肯定，畢竟在許多人眼中，哲學只能在學院裡做。蘇格拉底如果活在今天，恐怕也不能稱為哲學家。

第二，要從事公共哲學，並非想像般容易。它要求哲學家放下菁英心態，走出舒適圈，學習使用清楚明晰的語言參與公共討論，同時要有面對各種直率批評的心理準備。更大的考驗，來自網路時代的言論生態。過往的公共討論，主要在報紙雜誌開展，由於有專業媒體人把關，討論的方式和內容的質量都會得到保障。可是來到今天，網路平臺已取代傳統媒體，成為觀念傳播和公共討論的主要媒介。網路討論的好處，是開放多元，人人都可發聲。不過，它也可以導致混亂失序，讓平等尊重和理性交流變得愈來愈困難。立場先行、揣度動機、上綱上線、情緒勒索，以至人身攻擊，成為網路常態。我們因此見到，不少本來有志於積極參與公共哲學的人，最終都選擇退回到自己的書房。

第三，在民主社會，面對上述情況，個人多少仍有可選擇和可努力的空間。可是，在不民主不自由的威權社會，卻須面對另一重更為艱難的處境，那就是公民社會萎縮，言論自由、新聞自由、出版自由、結社自由嚴重受限，任何具有公共性而為當局不喜的活動，都有可能遭到嚴厲打壓，甚至導致舉辦者和參與者失去個人自由。以本人為例，有差不多十年時間，我曾在中國大陸的微博平臺，和數不清的網友進行哲學交流，引起頗大迴響。可是，隨著言論審查日益加劇，我持續受到有組織的人身攻擊，個人帳號更數度遭微博刪號，以至完全失去發表個人言論的空間。23 和我有著類似遭遇的自由派學者和公共知識人，不知凡幾。同樣的，香港在二零二零年引入《國家安全法》後，不少獨立媒體被迫解散，各種被視為政治敏感的書籍從書店和公共圖書館消失，以往那個眾聲喧嘩、百家爭鳴的自由社會不再復見。可以說，這是最迫切需要公共哲學，卻又是公共哲學最難生存的時代。

綜上所述，投身公共哲學的人，很可能會面對遭學界排斥、被網路言論攻擊，以及受政治打壓的風險。在缺乏制度保障和社群互援的情況下，知識人實踐公共參與，最後很可能會變得孤立無援，傷痕累累。這是我們必須正視的現實。

如何改變這種情況？首先，學術界必須認識到公共哲學的意義和價值，爭取改變現在的遊戲規則，給予有志於公共哲學的年輕一代更多的肯定和支持。其次，建設有質量的網路討論文化，是我們的共同責任。袖手旁觀或退回書齋，只會使得劣幣驅逐良幣。相反，如果有更多知識人願意走入公共世界，以身作則展示理性討論應有的規範，我們的公共文化就有改善的可能。最後，言論自由和思想自由是學術存在的基礎，無論政治環境如何艱難，我們也不應輕易向威權屈服，而應盡可能利用各種機會拓寬我們的言論空間。

六

最後，讀者可能會問，儘管道理上我們可以同意公共哲學的必要和重要，可是，在目前的大環境下，要改變制度實在是難上加難。既然如此，從個體的角度看，我們堅持下去的理由是什麼？這樣做，真的是理性的嗎？

坦白說，對於這個問題，我沒有斬釘截鐵的明確答案。在個人自由得到充分保障的民主社會，問題會相對簡單一些。可是，在一個接近威權主義式的社會，情況卻複雜得多。許多時候，我們面對的，不是某個時刻的某個決定，而是日復一日的艱難抉擇，例如：該就某事件公開表態嗎？發表這篇文章會有風險嗎？應該籌辦這個活動嗎？受到警告和限制後，要公開抗議嗎？如果做，該以什麼方式進行，又應做到什麼程度？你心裡清楚，每個決定都可能有無法預料的後果，而一重後果又會導致另一重後果，產生的連鎖反應非你所能控制，影響的也不只是你一個人。不安和恐懼，開始侵擾你的內心，甚至左右你的思考。

在這種不確定的環境中，你唯一能夠確定的，是什麼對你重要（what matters to you）。什麼對我重要呢？我後來發覺，推動我去從事公共哲學最重要的原因，主要不是抽象的理念，而是具體的人──那些在各種思想交流場合遇到的人。回想這些年，在微博、臉書、Zoom，在二零一四年雨傘運動的街頭和二零一九年自由之夏運動的咖啡館沙龍，在書店、廣場、教堂和社區中心，還有夏令營、中學和大學，我曾經和無數萍水相逢的朋友一起討論政治哲學，留下許多難忘回憶。例如，我曾在香港政府總部的草地公園和上千計市民討論穆勒的《論自由》，也曾在Zoom和數以百計的大陸年輕人一起閱讀羅爾斯的《正義論》逾六小時，甚至和一群馬來西亞大學生在他們的國會席地而坐探討公民抗命的理念。

我留意到，在大大小小的不同場合，儘管大部分參與者都沒有受過什麼哲學訓練，可是毫無例外地，每次我都能明顯感受到，他們十分珍惜這樣的交流機會，並在討論過程中有問不完的問題和敞開心扉的對話。那種熱切和投入，不身在其中真的難以想像。為什麼人們會有這樣的反應？哲學給人的印象，不是曲高和寡、令人望而生畏嗎？我有以下幾點觀察。

第一，人活在社會，對於社會發生的一切，許多時候會有自己的判斷和感受。這些判斷和感受，常常是直覺的、未經整理的，更會彼此不連貫和互相衝突。與此同時，人們也觀察到，身邊的人對同樣的事件，也會有他們的判斷和感受，而大家的意見往往並不一致，甚至有嚴重衝突。人們於是感到困惑、不安和痛苦。我們的正義感，讓我們在乎對錯；我們對他人的重視，教我們不可能對彼此的道德分歧無動於衷；我們對人格完整性的追求，也令我們不滿足於長期活在一種價值混沌和分裂的狀態。我想說的是，在一個正常社會，人們對於公共事務的道德思考，其實有很大的需求。可惜的是，這些需求常常受忽略，甚至被權力體制有意識地加以壓抑。我的經歷告訴我，一旦創造出合適的環境，容許人們自由地表達自己的困惑和分享自己的感受，他們就會感受到巨大的釋放和解放，因為他們渴望他們的觀點可以被聆聽和被理解，也期望他們的道德關注能夠被承認和被重視。

第二，一種恰當的公共哲學的討論形式，同樣能給人帶來難以想像的愉悅。好的公共討論常常能提供一種環境，讓人們坐下來就共同關心的公共議題，自由地、平等地暢所欲言。參與者既要在眾人面前清楚表達自己的觀點，也要學習聆聽他人的批評，並嘗試做出回應。這是一個理性思考和理性對話的過程。許多參與過我的活動的人告訴我，他們幾乎來未體驗過這種討論，因為身邊的人要麼認為政治議題不值得關心，要麼覺得這些議題不可能有對錯可言。人們明明活在政治之中，卻對政治漠然，甚至嘲笑別人對政治的較真。因此，那些不滿於這種狀態的公民一旦感受過公共討論的滋味，就無異於打開一個新世界，令他們體會到嚴肅認真的思想交流是何等美好。

最後，公共討論還有一個很大的好處，就是使得人們有機會實現一種公共生活。舉例說，我曾經在香港城市中心一家咖啡館主持過一系列文化沙龍，歷時三年，每月一場，每次邀請一位嘉賓來主講，探討各種社會議題。沙龍很成功，每場都擠得水洩不通，很多出席者往往要站著聽幾小時。不少參加者告訴我，沙龍最吸引他們的，是那種大家「一起思想」的氛圍。他們說，討論後能否形成共識並不重要，重要的是大家能在這個急劇變動的城市找到那樣一片公共空間，大家不談股票不說樓市不聊八卦，而是談哈維爾、鄂蘭和尼采（Friedrich Nietzsche），又或八九六四和雨傘運動。24 這樣的生活，在這個繁華璀璨的光輝都市，幾乎無從得見。

一旦體驗過這樣的公共生活，人們便會見到活著的另一種可能性，並漸漸形成一種知識自信：原來我也可以像哲學家那樣思考，我深藏心中的想法原來別人也有共鳴，我對社會的不滿竟然可以得到這樣的理解，如此種種。不要小看這種自信，因為這很可能是培養獨立公民的重要起點，更是推動社會改變的積極元素。25

長期待在學院的朋友，或許覺得以上所說言過其實。老實說，我自己有時也覺得難以置信。回望這十多年走過的路，經歷各種挫折，如今香港「城破山河在」，可是記憶中留下來，給我鼓舞和希望的，竟然是無數場合，那一張張因思想激盪而煥發出明亮光彩的年輕人的臉。沒有人知道，那些光亮是轉瞬即逝，還是長留於心；可是我們知道，它們確實存在過；而我始終相信，一起思考是我們共同面對黑暗時代最重要的力量。

有了這些年的經歷，政治哲學於我也不再是書齋中的概念遊戲，又或使用晦澀語言生產學術論文的謀生手段，而是能在公共生活給自己和他人帶來美好的一門技藝。它是技藝，因為如何和人討論問題，如何進行公共說理，如何創造出理想的思想交流空間，絕非輕而易舉，而是需要長時間的摸索和嘗試。我也比以前更清楚地看到，社會轉型需要更多知識人意識到公共哲學的重要，並且以不同方式將進步價值灌溉到公民社會。

這是日拱一卒的耕耘，努力未必得到認同，付出未必立見成效，可是只要投身其中，我們自然會感受到思想對話的愉悅和公共生活的美好。我始終相信，這樣的哲學實踐，正是二千多年前，蘇格拉底在雅典用他的生命所教導我們的。就此而言，公共哲學不是離經叛道，而是回到哲學的源頭。

本文轉載自：周保松，《左翼自由主義──公平社會的理念》（臺北：春山出版，2024）。（博客來鏈接）

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本文注釋：

¹本章部分想法曾見於拙作〈政治哲學的旨趣〉，收於周保松，《政治的道德》（香港：香港中文大學出版社，2020，第三版），頁217-224。本文初刊於《思想》，第48期，（2023），頁191-213。錢永祥、王邦華、陳祖為先生對本文給予許多寶貴意見，謹此致謝。

²我認為，洛克、盧梭、康德、黑格爾、馬克思、韋伯等思想家的著作，都是在努力理解和把握現代性的精神和產生的問題，並尋求應對之道。來到當代，羅爾斯和哈伯瑪斯的政治哲學，同樣有十分清楚的現代性意識。見John Rawls, Political Liberalism (New York: Columbia University Press, 2005, expanded edition); Jürgen Habermas, The Philosophical Discourse of Modernity, trans. Frederick Lawrence (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1990)。也可參考Anthony Giddens, The Consequences of Modernity (Stanford: Stanford University Press, 1991)。

³「世界解魅」(disenchantment of the world)的說法借用自韋伯。Max Weber, “Science as a Vocation,” in From Max Weber: Essays in Sociology, trans. and ed. H. H. Gerth and C. Wright Mills (London: Routledge, 1991), pp. 148-149.

⁴這句話出自李鴻章的〈光緒元年因台灣事變籌畫海防折〉。光緒元年即一八七五年。

⁵「師夷之長技以制夷」出自魏源的《海國圖志》，「中學為體，西學為用」的說法出自張之洞的《勸學篇》，「君主立憲」是康有為、梁啟超的主張，「全盤西化」則是新文化運動時的口號。

⁶關於中國的現代化之路，可參考金耀基，《中國的現代轉向》（香港：牛津大學出版社，2013，增訂版）。

⁷石元康，《從中國文化到現代性：典範轉移？》（臺北：東大圖書，1998），頁36。

⁸「集體學習」這個想法來自錢永祥先生，謹此致謝。

⁹通過生活實驗和自由選擇，找到最適合自己的「生命模式」，是穆勒論證自由的價值的一個重要觀點。J. S. Mill, On Liberty and Other Writings ed. Stefan Collini (Cambridge: Cambridge University Press, 1989), p.57.

¹0關於這裡出現的雙重「合理性」，可參考羅爾斯的說法。John Rawls, Political Liberalism (New York: Columbia University Press, 2005, expanded version), p. xlii.

¹1這個想法可參考Rawls, Political Liberalism, pp. 136-137。

¹2Mill, On Liberty and Other Writings, pp. 56-74.

¹3John Locke, Two Treatises of Government, ed. Peter Laslett (Cambridge: Cambridge University Press, 1988), pp. 330-333.

¹4Mill, On Liberty and Other Writings, pp. 56-74.

¹5Rawls, A Theory of Justice (Cambridge, Mass.: Belknap Press of Harvard University Press, revised edition, 1999), pp. 86-91.

¹6這裡須留意，我理解的公共哲學實踐，並不等同於政治上的行動主義（political activism），因為前者的目標，主要是通過思想討論來影響公共文化，而不是直接介入政治行動。當然，在某些關鍵的歷史時刻，這條界線未必會那麼清楚。

¹7蘇格拉底的生平及在雅典城邦的受審，可參考Plato, “The Apology of Socrates,” in The Trials of Socrates: Six Classic Texts, edited by C. D. C. Reeve (Indianapolis: Hackett, 2002), pp. 26-61.

¹8諾齊克對此有很好的分析。Robert Nozick, Socratic Puzzles (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1997), p. 154.

¹9對於「公共哲學」理念的討論，可參考Lee McIntyre, Nancy McHugh, Ian Olasov eds., A Companion to Public Philosophy (Oxford: Blackwell, 2022)。 桑德爾有一本書便以「公共哲學」為名，不過他主要是從政治哲學的角度，去分析政治和法律爭議背後的道德問題。Michael Sandel, Public Philosophy: Essays on Morality in Politics (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2005).

²0 原則上，我們也可以想像自己是地球人，並以此一身分來與他人展開對話。不過，在以國家為政治共同體的今天，嚴格來說，地球人並不是一個政治身分。

²1 關於現代合理多元社會的討論，可參考Rawls, Political Liberalism, p. xvi.

²2 「觀念的水位」一說借用自劉瑜，《觀念的水位》（南京：江蘇文藝出版社，2014）。

²3 我的微博經歷，可參考本書之〈自由誠可貴──我的微博炸號紀事〉。

²4 這個名為「Brew Note 文化沙龍」的系列視頻，請見：https://www.youtube.com/@brewnote2257。

²5 關於公共文化和社會轉型的討論，可參考錢永祥，〈哲學與公共文化：台灣的經驗〉，《二十一世紀》，總158期，2016年12月號，頁4-18。

²6 關於我對蘇格拉底的理解，可參考我的公開講座「蘇格拉底的抉擇」：