朱与非 | 论韦伯的《以学术为业》

編者按：“诸神之间永恒的斗争”决定了我们现代人的生活状况和学习状况。但是，这是一个矛盾的现状，一个令人不安的现状。韦伯在这里似乎想要化解这个矛盾，但似乎又没有完全化解。而这正是《以学术为业》展现给我们的复杂处境。

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我越是思索韦伯1917年的这篇演讲——《以学术为业》，就越是觉得它复杂得可怕。我现在可以断言，这是韦伯将约翰•密尔所预见到的现代生活的方式，引入到了学术生活中，并且由此给出了一种“学者该如何在这种现代生活模式下安身立命”的方式。

我们知道，密尔在《论自由》讨论的是“政治自由”，这种政治自由涉及的是公共权力（power）的界限和少数派的权利（rights）。对于密尔来说，人类获得幸福的前提条件之一，就是这种政治自由。这种自由意味着，每个人都可以自由地发挥自己的天性，也即，整个社会拥有“个性活力和多重多样性”（individual rigour and manifold diversity）”（见密尔《论自由》，第三章）这是密尔引用洪堡的话而提出的社会理想。从个体角度来说，自由是发挥自己的“个性活力”，从社会角度来说，自由是对“多重多样性”的宽容。因而，洛克的《论宗教宽容》中的宽容实际上也是密尔《论自由》中的隐性主题。密尔乃是在“政治自由”中引入了宽容，比如，当他谈到“禁食猪肉”的伊斯兰教徒成为国家中的多数时，是否可以出于道德共识而禁止所有人食用猪肉，又比如尊奉天主教的西班牙是否也应容许不同的礼拜方式。在这些案例中，少数派权利奠基在“宗教宽容”文化之上。我们可以把“多样性”理解为现代性的特征。

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韦伯继承了密尔的现代性视野，一个很明显的证据是，韦伯在《以学术为业》中如此提到密尔：“老密尔的哲学，别的我没什么想夸赞的，唯有一点他说得很对，那就是：如果从纯粹经验出发，我们就会进入多神论。” （引文页码取自Max Weber Gesamtausgabe, Band 17, Tübingen: Mohr 1992，S. 99，中译本参考冯克利《学术与政治》1998，钱永祥等《学术与政治》2004）这两位借“多神论”一词所要表明的，乃是现代社会的价值多元性特征，也就是“诸神之争”。韦伯提到：“这些现象，不过是不同制度的神和价值之间相互争斗的最普通的例证。”（同上书，S. 100）这种“诸神之争”在现代社会是无穷尽的，也不会通向最终的统一结论。价值的冲突将始终萦绕在现代人的餐桌和讲台。谁若想终止这种冲突，也就是追求一个统一的价值立场，反而是犯了现代社会的大忌。同理，这正是现代学术争论中的最通常的现象：通过批评和批判，永远地求新求异；对一个理论家的最好支持，不是重复他的话语和结论，而是在他的基础上寻找不同的解释或说明。因而我认为，韦伯的下面一段话，正是全文的题眼或者核心内容：

“当然，这里我所提出的观点乃是基于一个基本事实：只要生命奠基于自身中并从自身出发来被理解，那么，它只会知道诸神之间永恒的斗争（den ewigen Kampf jener Götter miteinander）——用非比喻的语言来说，就是这些终极的、对生命的可能立场之间是不兼容和不可和解的，因而有必要在它们之间做出选择。在这种情况下，科学是否值得成为某人的“职业”，以及自己是否拥有一个客观有价值的“职业”——这是一个价值判断，不适合在课堂上讨论。因为在那里的教学预设了肯定的回答。我个人通过自己的工作肯定了这个问题。这恰恰也特别是针对今天的青年的，他们认为或者多数情况下想象自己认为，理智主义是最坏的恶魔而可憎。于是这句话便适用于他们：‘要知道，恶魔是古老的，所以你们只有变老才能理解他。’ 这并不是从出生证书的意义上理解的变老，而是说，如果人们想摆脱这个恶魔就必须面对它，而不是像今天那样选择逃避，而是综观其整条道路，来看到它的力量和局限。” （Max Weber Gesamtausgabe, Band 17, Tübingen: Mohr 1992，S. 104-105）

“诸神之间永恒的斗争”决定了我们现代人的生活状况和学习状况。但是，这是一个矛盾的现状，一个令人不安的现状。韦伯在这里似乎想要化解这个矛盾，但似乎又没有完全化解。而这正是《以学术为业》展现给我们的复杂处境。

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我们现在应该抛开——如果不是完全拒绝——过去人们对于《以学术为业》所形成的固有见解，他们认为，韦伯在这里是告诉人们，从事学术应该保持价值中立，并且不要试图作“人生导师”来向学生提供带有价值预设的指导意见。这个见解只有表面上的正确性。并且，如果只有这个见解的话，那么，《以学术为业》只是一种“社会科学方法论”。因为现代自然科学和效仿自然科学的社会科学都分享同一种工作方法，那就是实证主义。韦伯在该文中所谈到的“世界的祛魅”，就是这种实证主义工作方法的一个后果。因为，只要我们对事物作实证研究，也即将事物作为对象、并且采取一种科学的工作程序，那么，这个对象事物就可以是价值中立的。中立化，就是对价值加括号、排除价值。于是，事物本身和我们对事物的评价、事实描述和价值规范，就可以清晰地划分出来。这也就是韦伯对于工具理性和价值理性的区分之要义所在。

但是，在《以学术为业》中，韦伯谈论的不仅仅是价值中立，更主要的是价值多元。对韦伯来说，价值多元体现在“诸神之争”，也就是价值的冲突之中。如果说，价值中立涉及的是研究的对象，那么，价值多元涉及的就是我们的研究本身。我们可以对对象加以中立化，但归根结底，我们不能对我们自己的研究中立化。我们对自己的研究行为是有态度的，是有价值选择的。所以，韦伯说：“我个人通过自己的工作肯定了这个问题。”（见上）我们必然是在一种有所选择中从事一项研究：比如，认为这个选题很重要，或者有自己喜爱的人涉猎过这个选题，或者想要通过批判和否定来挖掘新的主题，等等。这些东西都是在研究活动中的“价值判断”。而这种价值判断，也包括研究所产生的结论本身，就会产生价值冲突的问题。

我们会发现，观点和意见的冲突，很大多数最终都可以被归结为价值冲突。换句话说，人们在日常争论中往往不再注意描述性事实和价值性规范的区分，最后一股脑儿都会变成价值判断上的分歧。现在，韦伯又向我们下断言说，价值冲突犹如“诸神之间永恒的斗争”，这意味着，价值冲突永无止尽，绝不停息，换句话说，观点冲突是不可能停止的。这句话的意思显然是，在任何一个议题上，都会有截然不同的对立观点出现。这里所关联的一个现实问题正在日益浮现。在公共网络平台上的意见交换，往往不是相互谅解、相互理解的前提，而只能使意见冲突逐步升级。不争则已，一争则拉黑。

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如果韦伯所说乃是事实，那么，我们现在面临一个严峻的问题：我们无法在任何议题上达成共识！我们现在以最大的同情来理解这个处境：这种无法达成共识的处境首先是在价值领域，而不是在事实领域。也就是说，对于“地球上的引力加速度是9.8米每秒”这种牛顿力学的观点，至少还是可以达成共识的。但是，对于什么样的人生更幸福、什么东西更有价值、什么行为更加值得赞赏，根据韦伯的事实认定，则是无法达成共识的。在价值多元的观点下，幸福、价值以及道德等等价值领域的事情，被认为必须放到一种支持多样性的“冷漠”（Indifference）中被处理。我们知道，多样性观点是为个体的自由发展提供广阔的空间。这是密尔关于人类个体自由的论证中已经让我们看到的东西。但是，多样性观点同时留下了一种价值的“冷漠”，它要求人们不评判、不论断、不批评，从而让整个社会在道德领域形成一种无共识的常态。

现在，我们要问，我们如何来处理这个两难困境——如果你意识到这是一个两难的话。韦伯的《以学术为业》显然是基于对这一两难困境的深刻体验，才发表的一番见解。他给出的答案出奇地与密尔关于个体自由的答案相一致，也就是：允诺个体以充分的私人活动空间，防止自己为别人的生活指手画脚。韦伯说，他自己对于他的研究工作是有价值判断的，但是在课堂上，不应该谈论这种价值判断，教师在指导学生的时候，应该对自己的观点也采取“中立化”做法，教师不是学生的人生导师（Führer）。

这一自由主义式的操作手法，在今天看来，是极为可取的——很明显，它不同于过去“师傅和门徒”的传授机制。韦伯似乎因此而找到了让一个学者安身立命的心理安慰：这是一个观点冲突的时代，不管我提出什么样合理的理论，都会遭来反驳和非议，这是学术的本然和应然状态，是学术发展的必然要求，我将欣然接受。这种态度展现了一个现代学者的大度和宽容，也体现了他们在真理道路上的求知精神，而不是教训姿态。正因如此，《以学术为业》反而成为一篇相当适宜的学术从业入门指导。

但是，韦伯并没有澄清问题的全部。在这个学术态度中，他任由“诸神之间的永恒冲突”一直存续，而并未澄清其中的疑难。他没有向我们表明，既然观点、价值冲突不可避免、且永恒存续，那么，“我”是怎么轻易地对自己从事学术活动给以了肯定的判断？换句话说，“我”凭什么可以断定，自己的观点没问题，自己的研究有价值，自己的理论技压群雄？

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韦伯没有向我们表明的是，科学自身有达成共识的机制，这个机制就在学术创造内部的意义生成性中。学术的“绩效主义”从来都不符合一般理解的价值多样性的设定，换句话说，学术机制是在价值评判中前进的。科学学术按照其理性的逻辑完善着自身，从而达成其可检验的真理效能。由此我们要回过头来看看韦伯在《以学术为业》中另一个颇为时髦的观点——“世界的祛魅”。我们要看看，“祛魅”是不是真的在表达一种价值多元的观点？韦伯说：

“日益增强的理智化和合理化，并不意味着人们对于所处的生活条件的一般认知也增强了。而是说，它意味着对如下事情的认知或信念：只要愿意，我们任何时候都能够知道，原则上并无不可计算的神秘力量在那里起作用，并且，我们毋宁说——在原则上——可以通过计算来掌握一切事物。这意味着：世界的祛魅。”（Max Weber Gesamtausgabe, Band 17, Tübingen: Mohr 1992，S. 86-87）

“世界的祛魅”是在一种古今对比的意义上提出的，祛魅（Entzauberung）这个词可能吸收自席勒“去神化本质”（die entgötterte Natur）的说法。在这里，韦伯突出强调了现代科学的“理智化和合理化”，是一种工具化的“计算”能力，它以此来“掌握”万物。这种掌握是一种祛魅，因为它不再像古人和原始人那样诉诸“不可计算的神秘力量”，或者提供超自然的解释。从一般的见解来说，祛魅展现的是现代科学理智化的过程，这个过程就是对自然事物加以对象化，也即加以“价值中立化”的处理。因而祛魅是对价值判断的驱除，是描述性事实的中立化，从而也将得出价值多元的结论。

上面提到过，对研究对象的中立化，是实证主义的结果，但是，价值本身的多元性却是针对人类自身活动而言的。因而，虽然现代自然科学和社会科学能够在价值中立的情况下进行实证研究，但是，实证研究本身是可以被评判的，这意味着，研究的实证主义方法并不针对研究本身。我们从韦伯所说的“世界的祛魅”来看，它也无非意味着，这是现代人的世界观取代了古代人、原始人的世界观。而这种取代无非意味着，现代人自认为自己的方法论比古人更高明，也即在价值上优先。在新型的“计算”威力下，古代诉诸神秘超自然力量的解释权能，被缴械了。这是一个已经划上休止符的“价值冲突”案例。

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在这里，我们似乎看到了“诸神之间的永恒斗争”的另一个结果。“诸神之争”并不是像韦伯所说的那样，是“不兼容和不可和解的”（Unvereinbarkeit und Unaustragbarkeit），恰相反，它们是在兼容中争斗，在争斗中和解的。若是不兼容，就不可能共存，也就不会争斗；若是不和解，就再无争斗的前提条件，要么对方已死，要么永不往来。“诸神之争”若能够永远存续，恰恰总是依赖于兼容与和解。

作为价值冲突的“诸神之争”，比如阿伽门农是否应该为了希腊军团顺利出征而献祭自己的女儿，安提戈涅是否能够不顾国王命令而埋葬自己的亲哥哥，二战期间的法国士兵到底应该陪伴母亲还是出征到抵抗侵略者的前线，这些伦理和道德的争执，其实都是有答案的。

换句话说，在“诸神之争”的处境中，仍然拥有通过理性而达成一致的可能性。这也正是自古以来人们相信理性和说理的原因。人们相信借助说理可以平息纠纷和冲突。如果理性完全不具备这种功能，那么它在人类历史上的地位就是不可想象的。

反过来我们也应看到，韦伯关于诸神之争“不兼容和不可和解”的悲观论断，是对科学研究中价值中立原则的的误用。因为我们很清楚地看到，科学的实证研究仅限于将价值中立的态度运用于对象，而如果我们把人自身当做对象，才会产生这种扩大化的误用。但是，人是产生价值的主体，是价值行为的主体，在这一点上，人对于价值叙事的需求和内在冲动，都应该从人本身得到回答。这也是为什么当韦伯提到自己把学术作为“志业”时，可以直接做出肯定回答，并且他也认为，每个人都可以为自己做出肯定回答。这就是价值的自身生产以及自我评判机制。

再进一步，韦伯确实不仅仅认为学术工作中的实证研究方法是价值中立，因而不提供终极关怀的，而且也认为，教师或学者也应该对自己的学术成果持中立态度，也就是容许批评和反驳。后者仍然是正确的，因为在这里它谈论的实际上是密尔式的政治自由主义的操作方法。

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总结而言，韦伯《以学术为业》中的价值中立态度，可能会提供一个今天我们熟稔的价值多元主义结论。这种价值多元主义认为各种价值和谐共处的原因乃是各种价值并无高低好坏之分，因而一个最文明开化的态度乃是对它们不下判断，不加评判，也即“冷漠”。这实际上是一种价值相对主义。

而我认为，这里还潜藏着另一种可能性，这是在“诸神之争”中所展现出来的生活处境，它同样看到了多元的价值和冲突，但它需要评判、容许评判，它不是在根本上对价值保持冷漠，而是将价值放到了与事实不同的领域来处理。

韦伯和密尔提供了一种自由主义的原则来处理这一价值多元性问题。这种处理是以多样性为目标的操作方法，但并不代表他们对于价值的根本认定模式。换句话说，价值多元主义，不是价值相对主义。