郝苑｜不是人拥有自由，而是自由拥有人：海德格尔与卡西尔的世纪争锋
编者按：20世纪哲学总体说来分为两大传统，一是以逻辑经验论为代表的分析哲学，二是以现象学为代表的欧陆哲学。达沃斯会议，哲学史的解释是这是德国哲学家海德格尔与恩斯特·卡西尔关于新康德主义的一场争论。学院派的解释是，这场基于新康德主义知识论的争鸣，衍生出二十世纪欧洲哲学分析哲学与欧陆哲学的对垒。而二者对于逻辑的定义和逻辑的本质的争论，启迪了会场上的卡尔纳普。欧洲哲学于此开始了分流。
然而这场欧洲哲学的鹅湖之会绝不是一场智识上的纯粹交锋。伴随着纳粹上台以及欧洲甚嚣尘上的反犹浪潮，这场对决更像是欧洲人文主义思想与虚无主义之间的对垒。卡西尔依旧相信康德式的启蒙与人道主义的遗产，海德格尔则认为人类无力掌握自己的命运，历史即将坠入永夜，必须回到苏格拉底之前的传统。而二战后的历史证明，我们难以用单纯胜负证明这场对话的结局。
今天，历史似乎走到了相同的境遇。可惜的是，我们再也难以看到这样关乎人类心灵与智识的对话，更难的是，我们再也不敢以正义自居捍卫我们生活的常识。虚无的心灵和对于启蒙价值的怀疑无孔不入，建制派的哲学理论更是难以回应失控般堕落的现实。我们也只能寄希望于重温这场哲学史上的对话，自我安慰：人类历史冥冥之中自有正义与公理存在，人性理性的力量总有一天会自我遏制住堕落与腐败的倾向。
本文系《欧陆分野》一书译者的译后记，出版社授权发布。
欧陆分野
作者: （美）彼得·戈登
出版社: 广西师范大学出版社
出品方: 望mountain
副标题: 海德格尔与卡西尔在达沃斯
译者: 郝苑
出版年: 2025-3
装帧: 精装
ISBN: 9787559876928
长久以来，对于卡西尔与海德格尔的达沃斯争辩，人们产生了这样一种刻板印象：海德格尔在辩论中大获全胜，自此以后，新康德主义在当代智识文化中一蹶不振，而海德格尔则成了欧陆哲学当之无愧的无冕之王。然而，以迈克尔·弗里德曼为代表的哲学史家的新近历史研究表明，情况绝非如此简单。卡西尔与海德格尔的哲学分歧，背后隐含的是“魏玛共和国晚期深刻而普遍的文化斗争”，至于这些分歧与斗争的结果，从来就没有在世界哲学更广阔的范围内形成普遍公认的定论。
恰恰相反，随着卡西尔与卡尔纳普移民到了英语世界，而海德格尔留在欧洲大陆，这种分道而行反倒加剧了分析哲学与欧陆哲学在哲学观念上的差异。正是在这个意义上，达沃斯论辩在当代两大哲学传统的对峙中得到了延续，因而对于人们理解“分析哲学传统与欧陆哲学传统的分野具有特殊的重要性”。相较于同类主题的研究，彼得·戈登教授更加侧重于考察达沃斯辩论的哲学论证与智识背景，并将众多线索汇聚于有关人性的两种规范形象的分歧上，这在很大程度上有助于当代哲学通过审视自身的过去来理解当前的境况，并展望不确定的未来。
一
在戈登看来，孕育了这次哲学论辩的重要智识背景，是在第一次世界大战后的几年里占据了整个欧洲的危机。这场危机的范围极其广泛，牵扯到数学、实证科学、经济、政治、艺术、哲学乃至宗教信仰等全方位的人类实践活动。尽管这场危机的全面爆发要等到一战之后，但早在 19 世纪后半叶，尼采就以敏锐的直觉预见了某种智识危机正在迫近德国文化。尼采发现，尽管德国在“多难而伟大的 19 世纪”大师辈出，在自然科学与人文学科中创造了一个又一个奇迹，然而，“德国人现在厌倦了精神，德国人现在不信任精神，政治吞噬了对于真正精神事物的所有严肃”。为了获取可以支配一切的权力，德国人不惜付出“高昂的代价”。为了让自身获得快速晋升，大力鼓吹“德国高于一切”的专家学者热衷于编织种种幻觉，让大量德国青年沉溺于精神麻醉剂中慢慢堕落。尼采哀叹：“在德国的智力中，有多少令人沮丧的沉重，疲塌，潮湿，睡衣和多少啤酒！”德国人以前曾经被人们称为“思想家的民族”，但被精神的啤酒泡沫淹没的“他们今天真的还有思想吗”？
尼采并不满足于描述这种危机的症候，他还将其根源诊断为“虚无主义”这个“最阴森可怕的客人”的来临。在尼采看来，尽管现代人依旧络绎不绝地前往教堂祷告，但根据他们的日常生活与智识生活中的言行举止来判断，他们追求实际心灵早已废黜了的“超感性领域的价值”，造成了“上帝之死”。尽管现代人试图摆脱上帝，但鉴于他们无法摆脱有关上帝的语法，他们就不得不寻求新的偶像来替代上帝这个旧偶像。然而，在欠缺强力意志的现代智识语境中，无论是艺术、科学或道德，都无法真正成为可以取代上帝的新偶像。恰恰相反，它们在不断神化自身的过程中，反倒成了专断权力操控人心的廉价工具，由此助长了一种消极的虚无主义。消极虚无主义作为弱者信奉的教义，根本无法体现强力意志的生命力，反倒毫无节制地崇尚专断权力的意志，鼓吹强权和暴力，并卑鄙地运用权术和阴谋去压制真正的强者所从事的创造性活动。* 随着消极虚无主义不断蔓延，德国的社会-文化领域就形成了一个深受马基雅维里主义支配的庸常世界，在这个庸常的世界中，所有那些获得巨大权势、取得大量财富的人，不是运用暴力就是运用欺骗的手法。而对于用暴力和欺骗得到的一切，他们总是千方百计用伪造的所谓正当的收益的美名来掩藏他们取得这些东西时所用的那些可耻伎俩。那些由于轻率任性或头脑迟钝而不愿意这样干的人，总是陷于受奴役和贫困的处境。因为忠实的奴仆总是当奴仆，诚实的仆从永远受穷。除非既大胆又不忠实，否则永远也摆脱不了奴役 ；除非既贪婪又奸诈，不然一辈子也逃不出贫困。倘若一个人处于这种被抛状态，那么他单纯的善良意愿不仅徒劳，而且还极其有害，“因为一个人如果在一切事情上都想发誓以善良自持，那么，他侧身于许多不善良的人当中定会遭到毁灭”。应当说，德国人的这种生存境况也并非肇始于尼采所处的那个时代，实际上可以追溯到启蒙时期倡导开明专制的普鲁士的腓特烈大王。作为一名胸有城府、心机深重的政治家，腓特烈大王在自己登基之前为了打造良好的公共形象来取信于政治盟友与广大民众，煞费苦心地撰写了一部批判马基雅维里学说的论著《反马基雅维里》。腓特烈大王信誓旦旦地保证，马基雅维里的学说所阐述的是一种有失偏颇的治国观，而他自己的政治立场才在很大程度上反映了启蒙运动所倡导的理性与博爱的理念。为了增强这部论著的说服力，腓特烈大王甚至邀请伏尔泰参与该书的修订工作。然而，颇具讽刺意味的是，腓特烈大王登基之后所采取的一系列政治与军事活动，有力证明了他就是一个彻头彻尾的马基雅维里主义者，这大概又一次应验了一个屡试不爽的政治规律：“真正的马基雅维里信徒所做的第一件事，就是公开反驳马基雅维里。”
为了服务于自己称霸欧洲乃至重塑世界秩序的政治野心，腓特烈大王抓住一切机会通过德国文化的教化活动，力图把侵略—扩张的嗜血渴求深深地烙印在德国人的本能之中。他甚至求助于塔西佗的历史经典《日耳曼尼亚志》，要将日耳曼民族建构为勇武善战的“高贵野蛮人”：
筵席饮宴是他们唯一的报酬，饮食虽然粗陋，但供设却甚为丰富。这些恩典的财源都是从战争和劫掠中得来的。要想劝他们像向敌人挑战和赢得创伤那样地去耕种土地和等待一年的收获，那是很困难的。而且他们还觉得 ：可以用流血的方式获取的东西，如果以流汗的方式得之，未免太文弱无能了。
塔西佗进而指出，日耳曼人极其蔑视那些倡导与信守和平的部族，在他们看来，这不啻为沉湎于家畜般的安宁与虚假的繁荣的自取灭亡之道：他们长期以来没有受过侵略，安享着过度的、使人颓靡不振的太平之福。这当然很幸福，但却未见得安全，因为处在横暴的强邻虎视眈眈之下，太平只不过是用以自欺而已。当强权决定一切的时候，公道和仁义只是加在强者身上的美名。自此以后，塔西佗就不断被德国历代种族主义者与帝国主义者用来证明他们自己的激进政治主张的正当性，德意志民族俨然被打造成了一个自罗马时代以来就武德充沛、勇武善战的战斗民族。然而，第一次世界大战的战败与随之而来的经济危机，沉重打击了这帮野心家在德国民众心中苦心孤诣树立起来的强国形象。倘若依照常识来判断，这群狂热的种族主义者与帝国主义者就应该识趣地退出德国的历史舞台。但实际情况恰恰相反，狂热分子在新的危机中发现了支持与发展自己更为激进的政治纲领的可贵契机，而在这段时期出版的斯宾格勒的《西方的没落》，则为他们推广和宣传自身的政治主张提供了新的理论资源和智识武器。
二
在很长一段时间里，许多历史研究者由于各种缘故形成了这样一个令人误导的印象，即斯宾格勒在他的代表作《西方的没落》中宣告了西方文明的没落，因此他是一个冲破欧洲中心主义教条的历史学家，但斯宾格勒真正的理论主张绝非如此单纯。斯宾格勒在《西方的没落》的书名上玩弄了一点文字游戏，他在这部论著的开篇就表示，他试图完成预断历史的大胆尝试，尤其要去追踪“我们的时代和我们的星球上那唯一实际上已处于完成状态的文化的各个阶段，那就是西欧及美洲文化”。细心揣摩斯宾格勒的各种暧昧暗示，就可以领会到，《西方的没落》的某些负面结论实际上主要针对的是德国以西的欧洲文明与北美文明。斯宾格勒尤其反对西欧人那种倡导线性进步模式的自欺欺人的“世界历史”幻景，转而主张一种具有生命周期性的历史发展观。人类的历史无法被单一线性的历史叙事所涵盖，而是“众多伟大文化的戏剧，其中每一种文化都以原始的力量从其母土中勃兴起来，并在其整个的生命周期中和那母土紧密联系在一起……每一种文化都有自己的观念、自己的激情、自己的生命、意志和情感，乃至自己的死亡”。
每一种文化都有自己成熟与衰退的历史周期，它们“在其最深的本质上决不同于别种文化，每一种文化都有生之限期，且独立自足”。对当时正处于命运谷底的德国人来说，斯宾格勒这些历史论断的暗示不难把握，任何文明作为一个有机体，都有其兴衰的周期。尽管英美文明如今支配了这个世界的秩序，但这种文明形态终有衰败的时刻，而德意志文明尽管暂时处于不利的状态，但在伟大历史命运的召唤下，日耳曼人终有一天会重新崛起并赢得支配世界秩序的强大权力。为了充分唤起德国人在逆境中的斗争意志，斯宾格勒不惜将自己装扮成历史观相师。他主张，任何致力于和平建设的智识文化创造（如科学或艺术）在西方当代命运中已经走向衰败的末路，而唯一拥有前途的人类活动就是对外扩张的帝国主义事业：帝国主义是不折不扣的文明。西方的命运正在不可逆转地陷入这种现象的形式中。文化人的热情是指向于内的，文明人的精力是发挥于外的……“扩张即是一切”乃是每一完全成熟了的文明……的固有倾向的一次拿破仑式的重申。这不是选择的问题——不是个人的有意识的意愿，甚至不是整个阶级或民族的意愿所能决定的。扩张的倾向是命中的劫数，是某种有魔力的和强大的东西，它紧抓着、强迫着、耗尽着世界都市阶段的晚期人类，不管你愿不愿意，觉不觉得，都是如此。生命就是影响可能性的过程，对于有头脑的人类来说，只有外扩的可能性。
今天，发展中的社会主义正在极力反对扩张，终有一天，它也会以其全部的命运热情，变成一个头等的扩张主义者。不难发现，斯宾格勒深藏于他那部厚重历史论著中的这些狂热鼓吹帝国扩张的言论，极其投合德国纳粹的旨趣，即使斯宾格勒日后与纳粹在具体政治见解上发生抵牾，纳粹封杀的也只是他晚年撰写的论著《关键的时刻》，而《西方的没落》这部历史著作依旧可以在纳粹严格管制的文化市场上自由流通。更为可悲的是，深受《西方的没落》吸引的不仅仅是信奉德国法西斯主义的激进分子，魏玛时代的投机政客也发现了这部论著的实用价值。这帮庸懦无能的德国政客没有能力解决任何现实问题，就只有通过这种历史幻觉来鼓动民众将他们的注意力和兴奋点转移到对这群政客自身无害的方向上，卡西尔在《国家的神话》结尾处就不无嘲讽地描绘了德国政客在危机时期所刻意营造的这种荒谬处境：
我们现代的政治家知道得非常清楚，用幻想的力量比用纯粹的物质力量更易于鼓动起大批的群众，而且他们已充分地运用了这种知识。政治家变成了一种公众的算命先生，预言是他的统治技巧中的一个本质的成分。最不可能或绝不可能的许诺都做出来了，太平盛世被一遍又一遍地预言着。
尽管斯宾格勒这样的历史观相术说服不了卡西尔这样的有识之士，但他确实在德国的文化界收获了一大批狂热的拥趸。鉴于斯宾格勒获得的巨大成功，某些不甘于坐冷板凳的高校学者也开始仿效他的风格，以讲坛先知的洗脑模式来蛊惑深陷各种危机的青年学生与狂热民众。这些伪先知与伪大师的种种出格言论相当自然地引起了在当时依旧保持清醒头脑的德国优秀知识分子的厌恶和反感。德国作家赫尔曼·黑塞就借助其塑造的“荒原狼”视角，对这种现象做出了辛辣的嘲讽：
荒原狼在聆听一位全欧知名的历史哲学家卖弄风雅、装腔作势的报告时向“我”这个叙事者看了一眼，这一瞥中包含的失望的光亮不仅把爱好虚荣的报告人的人格照得清清楚楚，而且还讽刺了此时此刻的情景，嘲弄了演讲的颇为傲慢的题目 ；不，远远不止这些，荒原狼的这一瞥看穿了我们的整个时代，看穿了整个忙忙碌碌的生活，看透了那些逐鹿钻营、虚荣无知、自尊自负而又肤浅轻浮的人的精神世界的表面活动—啊，可惜还远远不止这些，这眼光还要深远得多，它不仅指出了我们的时代、思想与文化都是不完美的，毫无希望的，而且还击中了全部人性的要害……顷刻之间，什么名誉声望、聪明才智、精神成果，什么追求尊严、人性的伟大与永恒等等，等等，统统都崩溃倒塌，变成了一场把戏！
事实上，在当时的德国学术界，像这样装腔作势，故弄玄虚的学者绝非少数，他们娴熟地掌握了让自己在庸常世界中获得狂热追随者的秘诀，而叔本华早已对这种方法做出了生动而又直白的描绘：你的论证必须因此而被称为绝对。这种称呼具有陌生、庄严而高贵的味道，没有人比我们更懂得摆出大架子就完全可以对付这些德国人了……像一个言而无信的人那样厚着脸皮，端起自满自足和目空一切的架子站出来，你一定会一举成功的……德国人习惯于从字面上而不是从思想上使自己得到满足。我们不是从他们生下来就这样地训练他们吗？它们不过就是一些空洞的、虚假的、令人作呕的废话罢了！然而，这种哲学上的趋炎附势之徒的经历是多么辉煌！几个被雇来的人只是勉强为这种劣货喝了个彩，他们便立刻在由一千个笨蛋组成的空谷中找到了回声，——这回声不断地回荡和扩散—看吧！一个才智平庸的人，一个普通的骗子转眼便成了伟大的思想家。
马克斯·韦伯也颇为反感学院教师通过在讲台上将自己装扮成先知和智识领袖的方式来博取社会关注和操控学生思想的做法，他犀利地做出了如下评论：
使一个人成为卓越学者与学院教师的那些特质，并不是使他在实际生活导向的领域成为领袖的那些特质。如果每一位站在讲台上的教师，都感觉到学生在期待他表现这类特质，那情况就非常堪忧了。不过更堪忧虑的情况，是每个学院教师，都让自己在教室里扮演领袖的角色。事实上，那些自认为最有领袖才能的人，往往最没有资格担任领袖。
在韦伯看来，学院教师不应当成为权力刻意营造的智识时尚的奴隶，对于真心要在学术研究中经受住历史考验的学者和专家来说，通过迎合强权的旨趣来提升自己的学术地位和扩大自己的社会影响，无异于缘木求鱼。凭借这种不正当的方式获得的影响力越大，这种所谓的“学者”的人品就越卑劣，他的学术旨趣就越鄙陋。而对于真正发挥本职作用的学院教师来说，他的首要职责，是去教他的学生承认尴尬的事实，我是指那些相对于个人派系意见而言，令人不快的事实。每种意见，包括我个人的意见在内，都会面对一些令人极端尴尬的事实。我相信，如果一位教师迫使学生习惯承认这类事情，他达成的就不只是属于知性方面的贡献。我会不虞夸张之讥，用“道德成就”来形容它。
三
必须指出，在德国的学院与智识生活中，这种头脑始终保持冷静的思想家终究是少数，大多数学者和专家虽然不可能像乌合之众那样轻易被这种华而不实的宏大叙事所蒙骗，但他们通常也不觉得这些激进思潮会对自己的生活造成什么深远的影响，他们更没有意识到，迄今为止井然有序的德国学院生活会在不远的将来面临一场史无前例的浩劫。托马斯·曼敏锐地感受到，一种麻木不仁正笼罩着魏玛时代的学术与文化，而这种明哲保身、隔岸观火的麻木不仁很可能会给德国的智识文化带来可怕的灾难：
他看到世界上妖雾升腾，内心不寒而栗 ；他现在已在龇牙咧嘴的一群恶魔的掌握之下，在它们迷惘和放纵的统治之下，魔鬼的名字就是“麻木不仁”。这是一个邪恶的、不详的名字，很容易引起人们神秘的恐惧……在他看来，“这一切”都不会有好结果，结局将会是一场大灾难 ；忍耐的大自然将会反抗，一场雷雨和横扫世界一切障碍物的风暴即将发作，使生活越过“沉滞状态”，使“平淡无奇的生活”变成可怕的世界末日。
根据托马斯·曼的上述评论，不难揣测，他将自己的小说《魔山》设置在达沃斯疗养院的重要原因之一，就在于反讽这种弥漫于德国学院与智识文化的“麻木不仁”。在托马斯·曼看来，这是一种将导致大灾难的病态生存方式，而要解决这种生存危机，就需要求助于哲学思想。于是他在自己的小说中塑造了塞滕布里尼和纳夫塔这两个人物，他们分别代表了欧洲当代政治—文化领域中两种影响巨大的哲学倾向。塞滕布里尼代表的是一种自文艺复兴时期以来就广为流传的人道主义传统，他不仅性格温和，而且倡导和平，相信科学与理性，反对专断的意志运用各种精神操控的手段来愚弄人民。尽管塞滕布里尼研究过充斥于人类历史和现实的各种苦难，但他没有对人性失去信心，而是真诚地相信，通过思想启蒙和哲学思辨的艰辛努力，人类有朝一日会实现真正的自由与解放。
相较之下，纳夫塔的理论思想和生活背景则复杂得多。尽管他曾经是一个耶稣会士，但他不赞同倡导和平的宗教信仰。实际上，他加入耶稣会士的选择充满了个人的算计。纳夫塔出生于一个家境平凡的犹太屠夫家庭。他的父亲在屠杀牲畜时，从来不像信奉基督教的屠夫那样，先用棍棒将牲口打晕后再杀死牲口，而是将牲口五花大绑，在它们没有失去意识的情况下用屠刀扎入颈椎，当牲口在大量失血的情况下不断哀啼时，他的父亲则无情地命令奴仆端着器皿去盛从伤口流出的冒着热气的鲜血。这种血腥场景给童年的纳夫塔留下了深刻的印象，让他在想象中将“虔诚的概念与残酷的概念紧紧连在一起”。尽管纳夫塔的身材瘦弱，但依旧从他父亲那里继承了异乎寻常的智力与不甘从众流俗，强烈渴望将整个世界踩在脚下的野心。他一心一意想要跳出他家庭所处的社会阶层，而宗教则成了他攀爬权力阶梯的一条捷径。纳夫塔从小就热衷于研究犹太教的经文，并经常就信仰问题与犹太教经师展开争辩。纳夫塔的卓越口才与不寻常的宗教热情很快吸引了一位虔诚而学识渊博的犹太拉比，他将纳夫塔收为自己的私人弟子，希望纳夫塔可以继承自己的衣钵。然而他慢慢发现，“自己在豢养一条毒蛇”。尽管犹太拉比对待纳夫塔的态度真诚，纳夫塔却只把这位老师当成自己进入更高阶层的踏脚石。特别是在他攀附到奥地利国会议员和耶稣会神父，建立起自己的政治联盟和社会人脉之后，就更是不把自己的导师放在眼里。纳夫塔逐渐暴露出自己反抗成性、吹毛求疵、爱唱对台戏并在辩论时咄咄逼人的本来面目。毫不奇怪，这让师生之间的友好关系“陷入绝境”，但这位可敬的犹太拉比此时已经没有办法来约束这个野心家了。
在获得了耶稣会的资助之后，纳夫塔的社会地位和生活品质得到了大幅度的提升，但作为一个野心勃勃、叛逆成性的人，他当然不可能长久接受任何宗教组织的约束。当他意识到自己的影响力已经足以让他在学院中和社会上找到大批追随者时，他就觉得耶稣会的信条对他的野心构成了妨碍。他毫不犹豫地以身体健康问题为由退出了耶稣会，开始在德国的社会—文化中积极推销自己鼓吹暴力、征服和精神操控的异端思想。纳夫塔尽管拥有深厚的宗教—神学背景，但这些原本意在引导人向善的智识成就，却被他用来为强权和暴力辩护。他口若悬河地不断夸大现代文明和现代社会所造成的精神危机，让他的追随者在莫名的惊恐中慌不择路地投向他所鼓吹的贪恋死亡、暴力与性爱的神秘信仰。他号称要将人类从人道传统的安逸舒适中驱逐出去，并彻底摧毁人类自身的狂妄自大，但这最终导致的结果却是让人们放弃理性与自由的智识创造，转而臣服于暴虐权力的专断命令。纳夫塔可谓是毫无节制地推崇强权的“消极虚无主义”的典型代表。
人们或许会以为，在面对塞滕布里尼与纳夫塔这两个人物的对立主张时，任何一个人都会理所当然地选择前者，并与后者保持距离。然而，在托马斯·曼这部小说中，主人公汉斯·卡斯托普经常在这两者的观点之间犹豫不决，虽然他同情塞滕布里尼的许多观点，但他觉得这些人道主义的主张过于理想化，和他所接触到的现实脱节。而最让他惊讶的是，这位拥有意大利血统的学者对意大利政府的犀利批判，竟然会是出于对意大利这个国家的热爱。相较之下，纳夫塔的言论虽然充满争议，但其中包含了各种神秘的致命诱惑，这些强大的诱惑让他在纳夫塔的思想体系里流连忘返。纳夫塔虽然最后在与塞滕布里尼的决斗中自杀了，但他的好战思想对主人公的影响是深远的。在小说结尾处，汉斯·卡斯托普离开这座疗养院之后未经冷静思考就参加了第一次世界大战，并在残酷的战斗中可悲地结束了自己乏善可陈的一生。
应当说，托马斯·曼塑造的这位主人公实际上深刻反映了德国那一代年轻人没有个性，缺乏道德是非感和成熟政治判断力的心智状态。随着专断的权力向德国学院和文化不断渗透，德国智识文化越发呈现出官僚化的特征，在这种发展倾向支配的庸常世界里，科学与理性并不占据主导的话语权，真正信守人道理想的人不是被权力打压，就是被边缘化。因此德国的年轻人缺少每个新生代最珍视的基本权利，更没有体验到文艺复兴和启蒙运动所承诺的思想解放和文化繁荣，他们实际上是在贫乏而又僵死的官僚文化中成长起来的“失落的一代”和“幻灭的一代”。为了避免被他们怨恨的矛头所针对，德国权力精英打造的“讲坛先知”通过发动“青年运动”，将这些年轻人的意志与激情疏导到了一个相对不会威胁到既定秩序的方向上。在种种精神鸦片的刺激下，德国年轻人虽然在现实生活中遭受了众多挫折，却在远离他们实际生活的宏大视野中保持了高度的自信：
青少年这些轻狂的言论，不过是在掩饰他们缺少任何观念和任何明确方案。除了下面这种话，他们什么也不会说 ：我们是年轻人，所以我们是天之骄子；我们聪明，因为我们是年轻人；我们承载着未来 ；我们是腐朽的阶级和庸人的死敌。如果有人斗胆问一句，他们有什么方案，他们只知道一个答案 ：我们的元首能搞定一切。
这些年轻人虽然狂热，但也并非是只知道僵死执行命令的傀儡，恰恰相反，他们在很多小事上相当精明。可悲的是，正是这种过于精明的工具理性，让他们的虚无主义对欧洲文化与思想产生了更大的破坏作用，这恰如陀思妥耶夫斯基在《群魔》中所犀利描绘的：
他们只是大事糊涂，没有头脑，而在小事、次要的事情上却一点儿也不糊涂，甚至显得狡猾。他们狂热地、天真地忠实于“共同的事业”，执行是他们的天性的需要。这种人秉性浅薄，智力不高，永远渴望服从他人的意志—这当然只是为了“共同的”或者“伟大的”事业。但是这一点也无关紧要，因为类似这样的小狂热分子，他们所理解的为理想服务，只能是把理想与某个人融为一体，此人在他们的概念中就代表着这个理想。
四
根据戈登的记述，许多参加卡西尔—海德格尔达沃斯辩论的欧洲学生在参会前几周的时间里，都会去认真阅读托马斯·曼的这部哲理小说。或许他们多少意识到了卡西尔和海德格尔与《魔山》中那两个对比鲜明的角色之间的相似之处。但按照戈登的观点，将这两位哲学家与两个虚构的文学角色等同起来的做法，是对这次达沃斯辩论的过度简化的解读，这种解读的危险在于，把两位哲学家纯粹的哲学分歧粗暴地还原为政治分歧，而卡西尔与海德格尔达沃斯交锋的“最终悲剧”就在于这种以政治来终结哲学争论的做法。战后的解读在政治的影响下，往往把卡西尔作为理性而开明的政治立场的代表，把海德格尔作为支持和捍卫纳粹强权的代表，并将这两位哲学家的交流演绎成水火不相容的激烈论战。但实际情况远非如此绝对化。
虽然海德格尔在纳粹执政期间做出了许多有争议乃至不光彩的事情，但他终究与阿尔弗雷德·罗森堡这样的纳粹御用哲学家不同，海德格尔的哲学也并不完全符合纳粹意识形态的要求。海德格尔在解读尼采时就一针见血地指出：“每一种权力，只要它是在合法性假象中对暴力的设置，它就需要谎言、伪装，需要掩盖自己的意图，也就是要以表面上得到争取的、能使被征服者喜悦的目标为幌子把自己的意图掩盖起来。”* 纳粹对尼采的“金发野兽”的吹捧，则被海德格尔视为现代哲学所确立的无条件的主体主义冷酷追求无限权力的虚无主义后果。这些观点被纳粹御用哲学家克里克严厉批评为只有犹太人才会持有的虚无主义思想，“它是摧毁和瓦解德国人民的酵素”。因此，并不能将海德格尔的哲学与纳粹的官方意识形态简单等同起来。
卡西尔与海德格尔在哲学立场上也并不完全是对立的，恰恰相反，他们都共同反对狭隘而又片面的科学主义对德国哲学的支配，而且他们都出于各自的动机背离了他们原本归属的哲学流派的发展方向，这种类似的经历也加强了他们对彼此哲学研究的理解和同情。即便在达沃斯辩论之后，他们在哲学上的分歧越来越大，这也没有明显影响到他们的私人交往。海德格尔固然是一个喜好争辩的人，但他争辩的对象都经过精心挑选，“与无知之人争论的话，智慧之人就变成了无知”，海德格尔所选择的争辩对象，通常是在哲学史和思想史上产生重大影响的大哲学家，或是在同时代学术研究上具有卓越声誉的学者，而卡西尔在当时的学术地位与文化影响，都让他有资格成为海德格尔渴望挑战的争辩对手。
尽管卡西尔与海德格尔的哲学争辩通过概念分化而产生了诸多影响深远的政治—文化效应，但戈登反对主要以政治视角来理解这场争辩，而是主张应当聚焦于哲学的主题与论证，戈登相信，只有彻底弄清两者之间的哲学分歧，才有可能从根本上去领会由此产生的各种政治—文化效应。从表面上看，达沃斯辩论的一个最重要的主题是如何理解康德的哲学。卡西尔对海德格尔的一个严厉指控在于，海德格尔对康德哲学的暴力解读实际上是一种“过度诠释”，海德格尔在解释的过程中把大量原本并非康德的主张强加到了康德的哲学之上。海德格尔并不否认自己的解读存在“过度诠释”的倾向，他热衷于从哲学家明确说出的理论主张中发掘出尚未说出的东西，而他暴力解读的目的实际上是为了创造性地建构他自己的哲学体系。在一个崇尚传统的保守文化中，一个资历尚浅的哲学家倘若要提出新的理论主张乃至学说体系，势必会遭受大量嘲讽和抨击，而要让自己尚且不成熟的新理论学说获得充分的发展空间，最明智的做法是通过解释的技巧，将之嫁接到那个传统所普遍认可的大哲学家的正统学说之中。深受现代自然科学研究风格影响的哲学家或许对这种迂回的策略比较陌生，但实际上这种策略被广泛地应用于政治和军事实践中，正如马基雅维里深刻指出的，如果有人打算对城邦的现状加以革新，希望它被人接受，能够让众人保持满意，那就必须至少维持其古老模式的表象，使人民觉得它的制度并无变化，即使事实上新的秩序已同旧制大不相同。因为人们的通病是，他对表象的需要不亚于实相。其实，能够打动他们的，经常是表象而非事实。
英国著名军事理论家李德·哈特则对这种被历代创新者不断运用的迂回策略做出了更加明确的阐述：
真理必然是会遭到反对的，尤其是当它采取一种新观念的形式时更是无可幸免，但是这种抵抗的程度，却可以设法减轻—那就是不仅要考虑到目标本身，而且还更要考虑到进行的路线……每当一种新观念想要获得大家的接受时，最容易的方式即为设法使大家认为这并非一种崭新的东西，而只是把“古已有之”的旧东西加以摩登化……当我们证明了机动化装甲车辆就是古代装甲骑兵的承继者以后，那些反对机械化的呼声马上就降低了，他们自然而然地就会回想到骑兵在过去战争中所担负的决定性任务。
性格平和宽厚的卡西尔当然既不会熟悉，也不太可能会认可这种马基雅维里式的解读策略，但作为一位原创性的哲学家，卡西尔对康德的阐述也并非完全符合正统的要求。可以说，卡西尔对康德的解读冲破了新康德主义的范式，将理论视野从知识的批判拓展到了文化的批判。但卡西尔仍然相信，解读康德的基本视角仍然应该归属于知识理论，对科学事实的先验分析是解释康德哲学的恰当出发点。海德格尔却认为，这种解释的起点是颇成问题的，任何科学都或隐或显地预设了对存在的领会，因此应当将康德的哲学理解成对形而上学的奠基，应当从存在论—生存论的角度对康德的哲学做出解释。初看起来，海德格尔是想通过这种解读康德的方式，来重新恢复对形而上学的兴趣，但实际上海德格尔还有更深刻的意图。对科学知识做出的任何先验分析，终究还是停留于知识理论的范畴，而知识理论所揭示的世界的存在方式终究是有限的，历史、艺术、宗教、政治、经济、军事等人类实践活动所展开的世界的多种多样的存在方式，恰恰是知识理论所无法充分展示和呈现的。因此，在海德格尔看来，现代哲学的认识论转向恰恰是在深入探究科学知识的真理的过程中，有意无意地遮蔽了蕴含于人类生存之中的其他真理，这就造成了一种思想与文化的贫瘠化。导致这一可悲结果的重要原因之一就是理性的至高统治权，海德格尔相信：“惟当我们已经体会到，千百年来被人们颂扬不绝的理性乃是思想最顽冥的敌人，这时候，思想才能启程。”*因此，海德格尔的康德解读所欲达到的一个没有明确宣称的重要目的就是削弱理性的至高统治权。为了达到这个目的，海德格尔就转而强调先验想象力的图型法学说在康德哲学中的重要性。
对于康德来说，他提出与先验想象力有关的图型法，是为了解释时空的纯粹直观与纯粹的知性概念如何能够进入一种本质上协调的状态，成为人类知识的先验基础，然而，海德格尔将先验想象力对图型法的制造视为“隐藏在人类灵魂深处的技艺”，这种纯粹的想象力是直观和知性的“共同根源”，因此康德哲学体系的真正基础就不在于人类的理性，而在于这种体现了“自发的接受性”的先验想象力。先验想象力是存在论知识的基础，这种想象力以非经验的方式将时间的统一性带入经验之中，因而先验想象力可以被理解为“源初的时间”，存在论的理解最终仅仅奠基于时间性。因此也就没有什么永恒的真理，存在的仅仅是在具体历史处境下展开的真理。真理也就仅仅是历史性的真理，因为人的此在是时间性和历史性的，这恰如伽达默尔的如下解释所表明的：
海德格尔指出，存在并非必定和总是意指对象性，实际上关键的东西乃在于“制订出存在的事物（Ontische）和历史的事物（Historische）之间属的差别”。人的此在的存在是一种历史性的存在。它不像自然科学对象的此在那样是现成的，相反，在更原始的意义上，历史性，亦即时间性才意味着存在，而不是自然科学力图认识的现成的东西。只存在历史的理性，因为人的此在是时间性的、历史性的。
卡西尔虽然也赞同海德格尔关于先验想象力在康德哲学中发挥了关键作用的论断，但他反对海德格尔将人类所有的先验能力都还原为这种想象力的“想象一元论”，他认为康德实际主张的是一种知性和感性的二元论，缺少知识与感性的约束，贬低理性的地位和权威，就会深刻威胁到人类智识事业的客观性。不同于海德格尔对先验想象力的接受性的强调，卡西尔将这种想象力视为支持人类精神的创造性活动的决定性证据，在这些创造性活动中体现出来的是人类的“纯粹的自发性”。
然而，人类创造符号和文化的实践活动既不是完全任意武断的，也不能在专断权力的操控下为所欲为，因为人类知识的符号化过程始终要接受客观性的约束，必须要在现实与虚构之间做出必要的区分：人类知识按其本性而言就是符号化的知识。正是这种特性把人类知识的力量及其界限同时表现了出来。而对符号思维来说，在现实与可能、实际事物与理想事物之间做出鲜明的区别，乃是必不可少的……在原始思维中，要在存在与意义之间做出区分还极其困难，这两者总是被混淆 ：一个符号被看成仿佛是赋有魔术般的或物理的力量。但是在人类文化的进一步发展中，事物与符号之间的区别就被清晰地察觉到了，这意味着，现实性与可能性之间的区别也变得越发明显了。
当人类的认知脱离了客观性的束缚，完全抛开了现实与虚构之间的区分时，就很容易陷入一厢情愿的迷梦之中，这种迷梦只会让人们在歧途上越走越远。根据以上评论不难看出，卡西尔将原始思维或神话思维向科学思维的突破视为人类一项值得自豪的智识成就，但海德格尔的“认知怀旧”却把这种科学思维的发展视为“去世界化”的严重损失。在海德格尔的作品中随处可见的是他对前科学理解与古典文化的推崇。海德格尔在《形而上学导论》中就告诫读者，不应当按照现代人类学与心理学的方式来设想古希腊的城邦与文化的发展，因为这些想法把现代科学的非本真理解穿凿附会地强加于人的生存之上，“导致人们这样来想的根本错误在于认为历史的开头都是原始的与落后的，愚昧无知的与软弱无力的。其实恰恰相反。历史开头是苍劲者与强有力者。开头以后的情况，不是发展，而是肤浅化以求普及，是保不住开头的情况，是把开头的情况搞得无关宏要还硬说成了不对劲儿的伟大形象”。
对于海德格尔的这种怀古心态，卡西尔并非不能理解，包括古希腊和古罗马在内的古典文化无疑是传承给现代人智识思想的伟大宝库，任何时代都可以从中汲取源源不断的灵感和精神动力。然而，在卡西尔看来，海德格尔借助这种文明神秘的诗性语言来重新构筑的形而上学体系，既没有充分重视现代科学的重大成就，又暗中规避了现代科学智识成就所引发的与客观真理有关的哲学大问题，那么这种貌似清雅玄奥的诗性语言怎么能够确保自己不蜕变为谄媚强权的政治修辞呢？“语言与思想是不可分割的，因此，语言的病态同时也就是思想的病态。”卡西尔忠实于启蒙哲学的基本理念，他坚信科学所蕴含的健全理性和客观真理不仅是对抗专断权力腐蚀哲学语言的有力武器，而且也是逃离席勒在诗歌“理想与生命”中描述的那种狭隘阴沉生活并奔向自由理想王国的重要手段。卡西尔想要知道，海德格尔在规避乃至放弃了这些捍卫人类的自由和尊严的智识武器之后，他的哲学将如何理解和保障人性的自由呢？
五
海德格尔所倡导的人的自由是通过此在的本真存在来实现的，而此在在世界中的本真存在则是通过向死存在来实现的：
在正常情况下，此在把它的筹划和实践活动看成理所当然的，看成固定的、单纯给定的一个框架。而在“向死存在”中，此在跨出了这一既定情境，认为它既非固定亦非被给予。恰恰相反，在“向死存在”中，此在第一次认识到，它的正常的或日常的生活情境只是众多可能性中的一种，这种可能性服从它自身的自由选择。这种情境并不必然不加追问地来自传统或社会，甚至也并不必然来自此在自身曾经做过的选择。于是，“向死存在”为一种非常特殊的自由敞开了可能性—一种真正“本真”的生存的可能性，在这种本真的可能性中，此在自身的状态和决定完全不依赖一种想当然的预定框架。
到此为止，这种阐释自由的思路相当有启发性，但海德格尔所倡导的超越日常平均状态的自由深刻依赖对存在的领会，而这种对存在的领会则导源于海德格尔对哲学史和思想史的独特阐释，在这种充满暗示性的阐释中显露的是一种人类凭借自身力量无法改变的命运或“天命”。海德格尔极力强调，作为受造物的人类“渺小、虚弱、无力而短暂”，因此实际上没有能力掌控自身命运。一个人并不是通过自己的力量来赋予自身自由，而是应当通过哲学沉思来敞开自身接受存在的命运，通过欣然接受这种自由的存在，一个人才能真正成为其所是的那个人。
可以看出，潜藏于海德格尔对自由的理解背后的是一种强调接受性的人性形象。人类作为有限的存在者，始终存在于在历史性的时间中展开的被抛状态之中，被抛状态既不是完全由此在创造的处境，也不是此在可以期待自身加以完全控制的处境，它不仅比理性更加深刻，而且在此在的任何实践活动之前就已经存在。此在想要超越庸常世界的各种可能性并成功获得自由的前提，恰恰就是要深刻领会存在的天命所决定的此在在被抛状态中能够做出决断的可能性范围。海德格尔在其构建的存在历史中以各种手段极力暗示，超出这种范围的自由决断注定徒劳无益。因此，海德格尔与其说是在倡导自由，倒不如说是在主张对存在的天命的顺从，恰如列维纳斯的如下评论所表明的：
使任何与存在者的关系都从属于与存在的关系的海德格尔的存在论，肯定了自由相对于伦理的首要性。但在海德格尔那里，为真理之本质所用的自由，并不是一种自由意志的原则。自由涌现于对存在的顺从 ：并不是人拥有自由，而是自由拥有人……存在论并不是与他者本身的关系，而是把他者还原为同一。这就是自由的定义 ：维持自己，反对他者，不管与他者有任何关系，都确保自我的自给自足。不可分割的主题化与概念化并不是与他者的和平共处，而是对他者的消灭或占有。*列维纳斯敏锐地发现，海德格尔的存在论对自由的理解貌似拥有恭顺谦卑的态度，实则蕴含着傲慢的暴力倾向。海德格尔并没有给此在对待存在天命的方式留下多少可以选择的空间，这也就意味着，一个人要不就通过顺从存在的天命而被这种命运所同化，要不就在徒劳地反抗这种命运的过程中被彻底消灭，因此在海德格尔所倡导的自由中缺少的恰恰就是“与他者的和平共处”。
卡西尔也颇不赞同海德格尔对自由的理解，他认为，尽管人类是一种有限的存在者，他无论如何都不可能完全掌控他周围的环境，但人类可以通过符号创建无限丰富的精神世界。理性的自发能力可以让人类通达无限的事物，人类可以凭借心智的自发性而超越有限的环境，在精神创造和文化创造中不断趋近自身的完善。因此，人类即便在严酷的被抛性下也并非只有接受既定命运的选择，而是可以通过符号世界的自发创造来获得心智的自由。对存在天命的顺从并不会形成这种独立而自由的人格，反倒会在有意无意间培养出一种卑躬屈膝的态度，卡西尔相信：“在人类文化的任何领域中，‘卑躬屈膝的态度’都不可能被设想为真正的和决定性的推动力。从一种完全被动的态度中不可能发展出任何创造性的活力来。”在卡西尔看来，海德格尔的哲学之所以会对自由形成这样的态度和立场，与海德格尔独具特色的神学背景有着密切的关联。海德格尔的哲学深受克尔凯郭尔与陀思妥耶夫斯基这样的基督教作家的影响，在他的生存论分析中经常可以看到基督教作家对世俗世界批判的痕迹，因而海德格尔并不相信世俗世界的常识和科学理性可以通达人性的自由和尊严，转而主张借助哲学和信仰去超越这种庸常世界的局限性。然而，在尼采、荷尔德林与里尔克等哲人或诗人的影响下，海德格尔深信，随着上帝之死和超感性价值的废黜，世界时代正趋向于黑夜。在这样的黑夜中，上帝的缺席所意味的“不光是诸神和上帝逃遁了，而且神性之光辉也已经在世界历史中黯然熄灭。世界黑夜的时代是贫困的时代，因为它一味地变得更加贫困了。它已经变得如此贫困，以至于它不再能察觉到上帝之缺席本身了”。 正是由于这个缘故，海德格尔就不可能像克尔凯郭尔或陀思妥耶夫斯基那样真诚地求助于基督教信仰的超验维度来解决现代文明所遭遇的精神危机。或许是在尼采与荷尔德林的启发下，海德格尔转向古希腊文化，特别是前苏格拉底时期的哲学、诗歌与悲剧来寻求解决方案。正如尼采的考证所表明的，命运在古希腊悲剧中占据着极其重要的地位，恰如索福克勒斯所描绘的俄狄浦斯，尽管他运用自己的智慧破解了斯芬克斯的自然之谜，但他的智慧仍然无法让自己摆脱弑父娶母的命运。智慧在古希腊悲剧中是一种反自然的有限力量，任何人倘若过高估价了知识、理性和智慧改变命运的力量，智慧的锋芒就会反过来刺向自身，“谁若通过自己的知识把自然投入到毁灭的深渊之中，他自己也就必须经历自然的解体”。* 正是在这个意义上，尼采认为，古希腊悲剧世界观的核心和原理就是“把命运（Moira）看作超越诸神和人类的稳居宝座的永恒正义”，即便是主宰奥林匹斯山的宙斯在古希腊悲剧艺术中也不得不接受必然命运的约束。考虑到古希腊悲剧文化对待命运的态度，也就不难理解，以古希腊文化为重要思想资源的海德格尔会在自己的哲学中如此推崇存在的命运或天命了。尽管卡西尔将海德格尔的哲学打上了“宿命论”的标签，但鉴于海德格尔晦涩的行文风格与海量的作品文本规模，海德格尔研究者大概轻易就可以通过对文本的重新解读与重新构造来反驳卡西尔的这种控诉。但在卡西尔的这个批评意见中，重要的并不在于海德格尔的哲学本身主张了什么，而在于海德格尔充满暗示性和倾向性的华丽修辞可能产生的政治效应和文化后果。卡西尔认为，海德格尔凭借其超凡脱俗的天赋精心构造的人性形象，制造了有关被抛性、存在天命以及人的有限性的神话，这种哲学神话已经成为别有用心的德国政客用来让民众无原则服从的政治工具：
近十二年的全部悲哀的经验可能是最为可怕的。它可以和奥德赛在塞壬岛的经历相提并论，甚至还更坏一点。塞壬女妖把奥德赛的朋友和同伴变成各种各样的动物形态，但在这里却是人，受过教育的、有知识的人，突然放弃人的最高特权的诚实而正直的人。他们不再是自由和人格的主体了。他们表演着同样规定的仪式，开始用同样的方式感觉、思维和说话。他们的姿态是强烈而狂热的，但这只是一种做作的假的生活。事实上，他们是受外力所驱动的。他们的行动就像木偶剧里的挂线木偶，他们甚至不知道，这个剧的绳子，以及人的整个个人生活和社会生活的绳子，都由政治领袖们在那里牵动。
六
在戈登看来，卡西尔与海德格尔的各种哲学分歧，归根到底都可以追溯到他们关于人性的不同理解。海德格尔强调人在被抛性下的接受性与有限性，卡西尔则强调人在符号创造活动中的自发性与无限性。初看起来，卡西尔的人性观似乎陷入了海德格尔所谴责的人类中心主义或主体主义的傲慢自大与盲目乐观之中，但实际上，卡西尔无论是在日常生活中还是在学术研究中都是一个心态平和的人，在他的智识生涯中几乎没有表现出傲慢自大与咄咄逼人的攻击性和侵略性。海德格尔的人性观貌似谦卑，但实际上在他的论著中，随处可以找到他以傲慢的姿态对常人及其日常平均状态做出的贬抑与攻击：
平均状态先行描绘出了什么是可能而且容许去冒险尝试的东西，它看守着任何挤上前来的例外。任何优越状态都被不声不响地压住。一切源始的东西都在一夜之间被磨平为早已众所周知之事。一切奋斗得来的东西都变成唾手可得之事。任何秘密都失去了它的力量……庸庸碌碌，平均状态，平整作用，都是常人的存在方式，这几种方式组建着我们认之为“公众意见”的东西……公众意见以“对事情”不深入为根据，对水平高低与货色真假的一切差别毫无敏感。公众意见使一切都晦暗不明而又把如此掩蔽起来的东西硬当成众所周知的东西与人人可以通达的东西。
真正的哲学不应当屈从于同时代的智识时尚，不应当人云亦云地逢迎和谄媚主流意见，这无疑是正确的，但海德格尔的存在论分析深深蕴含着对大多数民众的傲慢态度与对极少数圣哲和精英塑造历史能力的神化，以至于他的哲学会不时透露出某种类似“论至德者不和于俗，成大功者不谋于众”的论调。正如哈贝马斯指出的，海德格尔的作品之所以让他不安，在很大程度上是因为海德格尔把“创造性暴力”的英雄主义号召和对牺牲的崇拜联系起来，并且用“少数人”的秘传智慧来贬低倡导平等的普遍主义的启蒙精神。阿多诺则更为明确地表示，海德格尔的思想体系对权力精英的痛苦追忆酝酿出了“本真性及其黑话”，“黑话的喋喋不休使得真正的受苦主体、特定的社会构成消失了”，“黑话竭力把定居者、沉默者的痛苦转变为对那些还能开口讲话的人的某种形而上学的和道德的歼灭判决”，而这是因为海德格尔的哲学“扎根的纯真性姿态是和历史的征服者站在一边的。这就是本真性的实质，其力量的神圣源泉”。海德格尔出于各种考虑和顾忌，没有去追究常人的平庸和愚妄背后的深层原因，而卡西尔则坦率地指出，任何人都不可能生存于权力的真空之中，每个人的生存状态都不可能轻易超越渗透于此在在世的权力之网，常人的庸碌状态与专断权力的精神操控有着莫大的关系：
最糟糕、最严苛的社会束缚在于这样一种力量 ：它不仅掌控我们的外部行为，而且还主宰我们所有内在的冲劲，我们所有的思想与判断。这种力量挫败了一切独立、一切自由、一切判断的原创性。不再是我们来做出思考与判断了：社会思考我们，社会替我们思考。我们不必再去寻求真理 ：新鲜出炉的真理被塞在我们手中。
根据被权力操控腐蚀和败坏的心智状态，并不能推断出人性本来的面貌。海德格尔对大多数民众的人性失去信心和希望，这就很容易让他的某些狂热追随者把改变世界历史的希望寄托在极少数顺应存在天命的强大政治领袖或权力精英身上，他们对这些政治领袖和权力精英的卓越能力的盲目乐观态度，让他们没有足够清醒的头脑去拒绝专断权力不断抛出的诱惑，让他们在高贵而又神圣的理想感召下不自觉地成为强权的帮凶。海德格尔的思想体系对人性做出的貌似无害的阐释，实际上造成的后果恐怕远比人们通常所意识到的要更为严重。这正如索尔仁尼琴的如下评论所深刻揭示的，一个人作恶，事先必定在心中把它当作善，或当作一件有意义的合乎常规的举动，因为人具有为自己的行为找出正当理由的天性……莎士比亚的恶人们的想象力和气魄也就止于几十具尸体。因为他们没有思想体系。思想体系！—它使暴行得到所需的辩解，使坏人得到所需的持久的坚强意志。那是一种社会理论，这种理论使他能够在自己和别人面前粉饰自己的行为，使他听到的不是责难，不是咒骂，而是颂扬和称誉……由于思想体系，20 世纪遭逢了残害千百万人的暴行。这些暴行是不能否认的，不能回避的，不能闭口不谈的—时至今日，卡西尔与海德格尔的达沃斯辩论通常被认为标志着欧陆哲学传统与分析哲学传统的分野，但实际上其中还蕴含着另一种意义或许更为深远的分野：沦为精神操控工具的哲学与反对精神操控的哲学之间的分野，无论是在当今的欧陆哲学中，还是在当今的分析哲学中，都存在着这两种不同导向的哲学以及在彼此间进行的或明显或含蓄的智识斗争。应当说，尽管大哲学家的哲学思想难免会被专断的权力用来操控民众，但没有任何大哲学家会心甘情愿沦为这样的工具，这一点也适用于海德格尔。海德格尔既不是一个热衷于打着哲学和信仰的幌子操控人心的智术师，也不是一个为了权力就可以毫无原则地出卖自己人格和底线的人，当他意识到自己的哲学可能让人们在现实中产生重大迷误时，他就会积极做出相应的调整来避免让自己的哲学沦为精神操控的工具。海德格尔在晚期做出的一系列重大转向，或许多少与这种动机有一定关联。另一方面，卡西尔的哲学虽然主张的是温和开明的智识立场和政治见解，但这也不能保证在特定的境况下不会被专断的权力用来服务于特殊的精神操控目标。随着权力操控技术日趋成熟化、复杂化、精致化，这两种哲学之间展开的各种形式的斗争也就变得越发尖锐。然而，不管热衷于精神操控的哲学在特定历史处境下暂时获得多么巨大的成功，但可以想见，腐败的灵魂与扭曲的意志所劫掠的成功终究只是昙花一现，这或许就像托马斯·曼以遒劲有力的文笔所表述的：
世界上有两种原则经常处于抗衡状态。这就是权力和正义，暴虐和自由，迷信和智慧，因循守旧的原则和不断变动的原则，也就是进步的原则。这两种力量究竟何者得胜，这是毫无疑问的，唯有凭借启迪的力量，才能合乎情理地取得胜利。那些心地善良的、已经获得光明的人们，尚须努力履行伟大而崇高的职责。不过，这一天终究会到来的，即使不是由鸽子的翅膀挟来，也将由雄鹰的翅膀带到。