“欧洲未来闭门研讨会”是由维也纳人文科学研究院（IWM）与第一基金会主办的思想智库。它每年聚集全球顶尖学者与政策制定者，闭门研讨欧盟面临的民主倒退、法治危机及技术地缘政治等核心挑战，旨在为欧洲的未来发展提供行动策略。今年的研讨会正值美欧政治变局与人工智能技术爆发的关键交汇期。与会学者们闭门直面第二任特朗普政府带来的地缘政治冲击，并深入探讨了教皇利奥十四世最新通谕中对“AI加剧全球不平等”与“私营技术官僚垄断治理权”的严厉警告，借此共同为自由主义欧洲的自立寻找出路。本文为会议结束之后，福山所写专栏。

本文原文为英文《A Liberal Vision For Europe》，6月9日发表于PERSUASION.作者和杂志授权，波士顿书评翻译成中文。

最近，在克罗地亚茨雷斯岛（Cres）举行的“欧洲未来闭门研讨会”上，我发表了埃尔哈德·布塞克（Erhard Busek）纪念演讲。对于本专栏的常读读者来说，我在这里提出的一些观点可能会显得有些熟悉，但我很高兴能以这种全新的形式与大家分享。—— 弗兰克。

今天，我想和大家谈谈欧洲身份认同的问题，这关系到欧洲与美国未来关系的发展。

在今年 2 月举行的慕尼黑安全会议上，美国国务卿马可·卢比奥（Marco Rubio）在演讲结束时赢得了全场起立鼓掌，这很大程度上是因为他断言美国和欧洲都是同一个“西方文明”的一部分。听众们无疑感到十分欣慰，因为他摒弃了副总统万斯（Vance）在前一年对欧洲表现出的那种带有攻击性的恶劣态度，而且他似乎将跨大西洋关系重新锚定在价值观之上，正如唐纳德·特朗普崛起之前的无数美国领导人所做的那样。

卢比奥宣称：

“我们将彼此紧密相连，这种纽带是国家间所能共享的最深厚的情感。它是由几个世纪的共同历史、基督教信仰、文化、遗产、语言、血统，以及我们的祖先为我们所继承的共同文明共同做出的牺牲所锻造而成的。

然而，在那场演讲中隐藏着一个微妙的区别，它指向了当今美欧两地民粹主义者与自由主义者之间的巨大分歧。

对美国保守派中的一个重要群体而言，“西方文明”指的是一种特定的基督教文明，以及建立在积极基督教信仰之上的文化。卢比奥在讲话中没有说“基督教遗产”，而是说“基督教信仰”，正是暗指这一点。他在列举共同文明的共享要素时，用了“遗产”（heritage）和“血脉”（ancestry）这两个词，这与万斯使用“遗产美国人”（heritage Americans）一词相呼应，似乎暗示我们的文化不仅基于共同宗教，也基于共同族裔。

正如我此前所写的那样，毫无疑问，西方文明确实根植于“基督教遗产”。而基督教最核心的价值观之一，就是相信在上帝眼中“人人平等”这一普世观念。国家保守主义者对自由主义所信仰的普世人类平等嗤之以鼻，卢比奥本人也辩称，没有人会为一个抽象的概念而战，人们只会为某种具体的生活方式而战。

然而，有一个至关重要的抽象概念，恰恰构成了基督教和西方文化的内核。它由使徒保罗在《加拉太书》3:28中表达：

“不再有犹太人或希腊人，不再有奴隶或自由人，不再有男人或女人，因为你们在基督耶稣里都成为一了。”

这种对普遍人类平等的信仰，构成了现代人权观念的基础，并在欧洲许多宪法文件中得到体现。

然而，“基督教遗产”并不意味着西方身份认同是建立在虔诚的基督教信仰和血统之上的。

事实上，从17世纪开始，西方文明就已经逐渐脱离了特定的宗教信仰。其原因具有历史性：新教改革之后，欧洲人在接下来的150年间，因对基督教教义的不同解释——包括圣餐变体论（transubstantiation）或婴儿洗礼等观念——而相互残杀。

正是由于在终极目标上存在这种无法调和的分歧，现代自由主义的启蒙奠基人达成了一致，决定将宗教推入私人信仰的领域，并将政治的重心转向“生命本身”，而非由特定宗教教义所定义的“美好生活”。此外，早期的自然科学家也与天主教会进行了长期的斗争。只有当经验性探索与宗教教条彻底分离之后，现代自然科学以及由其催生的经济世界才得以应运而生。

因此，对于“西方文明”，实际上存在着一种与马可·卢比奥所提出的完全不同的理解——这种理解围绕着自由主义本身展开，涵盖了诸如开放、包容、对既定观念保持怀疑等启蒙价值观，并植根于限制政府对公民权力的法治体系。

在我看来，今天的欧洲人别无选择，只能将他们的共同身份认同建立在对西方文明的这第二种理解之上。

那种将西方文明视为公开拥护基督教的旧有观念，早通过几个阶段逐步与现代自由民主相调和的。教皇利奥十三世（Pope Leo XIII）在 1891 年发表的《新事》（Rerum Novarum）通谕中，承认了市场经济的合法性，并试图在市场自由主义与社会主义之间开辟出一条“第三条道路”。

此后，在 20 世纪 60 年代的梵蒂冈第二届大公会议上，天主教会彻底否定了其在历史上与专制政府的暧昧关系。这种和解在政治上的表现，便是整个欧洲基督教民主党派的崛起与壮大，它们在 1945 年后的岁月里，为欧洲社会接纳民主价值观发挥了核心作用。

教皇约翰·保罗二世（Pope John Paul II）于 1991 年（即《新事》通谕发表 100 周年之际）发表了《新事百周年》（Centesimus Annus）通谕，试图在保留某些限制条件的前提下，将天主教教义与自由民主及现代资本主义调和起来。

因此，在我看来，当代的欧洲身份认同既可以承认其基督教根基，同时又将自身建立在普世人权和现代民主的启蒙理想之上。这正是目前欧盟所有成员国的共同财富。这也是欧洲与美国的共同之处——这里所指的不是万斯或“让美国再次伟大”（MAGA）阵营统治下的美国，而是那个建立在洛克式自由主义基石之上的美国。

今年，美国庆祝托马斯·杰斐逊发表《独立宣言》250 周年。这份文献在其第二段中清晰地阐明了“人人生而平等”，并确立了政府合法性源于“被统治者的同意”这一原则。正是这类抽象的观念，构成了 20 世纪 60 年代民权运动后浮现的美国国家认同，同时也是欧洲人和美国人所共有的价值观。

然而，问题在于，现在的美国已经分裂为两个：一个试图退回到那种公开标榜宗教和排外主义的美国国家认同，而另一个则拥抱启蒙运动的版本。这第二个版本如今正遭受质疑，尤其是在第二任特朗普政府时期。人们称之为“前现代美国”，在内政上表现为威权主义，在外交上则表现为单边主义和任性妄为。唐纳德·特朗普在其第二任期内，一直试图通过行政命令来进行统治，而不是遵循国家的宪法程序。他奉行的诸多政策显然违反了法律，甚至违背了美国宪法的明文规定。同样，他宣称自己不受任何外部权威的束缚，包括经济和军事条约承诺，更不用说像联合国这样的国际机构了。他对法律的蔑视，在他以及他的家人、朋友和同僚自重新掌权以来所参与的明目张胆的腐败行为中暴露无遗。

这种无视法律的姿态直接引发了国际后果。在今年 1 月委内瑞拉的尼古拉斯·马杜罗被捕后，特朗普总统解释说，他在国际行动中仅受“我自己的道德”约束。因此，他觉得自己有权对格陵兰岛——一个长期且忠诚的北约盟国的领土——提出主权要求。如今，美国又卷入了与伊朗的战争，而这场战争既没有得到美国国会的批准，更不用说获得联合国安理会或北约等国际机构的认可了。事实上，特朗普还指责北约盟国未能协助美国，将其从他自己单方面推行的政策泥潭中解救出来。

从欧洲的角度来看，核心问题在于，如果未来特朗普被另一位让美国重新履行前盟友义务的总统所取代，北约盟国是否还能再次信任美国？恐怕答案是否定的。曾经作为支持盟友基石的共和党及其选民，如今已经变得面目全非。在 2016 年之前，这是一个致力于自由贸易、有限政府、对移民开放、强力捍卫盟友以及民主世界秩序的政党。

自唐纳德·特朗普崛起以来，该党已凝聚在“美国优先”的议程之下，企图将美国与外部世界隔绝。相比于欧洲和亚洲的民主国家，特朗普公开偏向普京的俄罗斯、金正恩的朝鲜或习近平的中国等威权国家。他明显侵蚀了美国国内的信任，将国内对手抨击为敌人和叛徒，并通过对假想敌进行恶毒的人身攻击，拉低了公众话语的质量。谁也无法保证，一位对欧洲更友好的未来总统，不会在几年后再次被另一个同样奉行民族主义的总统所取代。

这些问题将因新的技术发展而进一步加剧，尤其是人工智能的增长。当然，目前还无法预测人工智能未来能力的普及速度和影响范围。许多行业内部人士认为，我们将在几年内实现通用人工智能（AGI），而另一些人则持怀疑态度。但无论这何时发生，某些长期的趋势线已经清晰可见。教皇利奥十四世（Pope Leo XIV）在最近发表的《伟大的人类》（Magnifica Humanitas）通谕中便指出了这些趋势，该通谕被刻意定位为利奥十三世《新事》（Rerum Novarum）通谕的续篇。

这份通谕指出了两种截然不同的危险。

首先，人工智能将加剧全球范围内的不平等，这不仅体现在单一社会内部，也体现在不同社会之间。从目前的发展态势来看，人工智能更眷顾规模效应。在现阶段，唯有美国和中国有能力建造足够大且数量足够多的数据中心，来为最新的前沿模型提供算力。坊间普遍推测，随着前沿模型能够自我修正并在正反馈循环中“催生”出新的能力，这种差距在未来只会进一步扩大。在这场竞赛中，欧洲明显落后了。欧洲既没有孕育出任何能与中美巨头并驾齐驱的大型科技公司，而且目前看来，似乎也找不到一条能创办出此类公司的可行路径。

第二个挑战则是治理问题。与以往的技术革命不同，人工智能并非在政府实验室中诞生，而是完全由私营部门开发。它正由通谕中所称的“技术官僚阶层”（technocracy）所主导，该阶层的核心价值观是利润和权力，而非任何形式的公共利益。这种技术官僚不仅拥有重塑国内经济的惊人力量，还具备直接干预国际事务的巨大能量。

以“星链”（Starlink）为例，这一全球卫星系统与全球定位系统（GPS/GNSS）不同，它并非由政府开发，而是由埃隆·马斯克（Elon Musk）这一私人个体打造。这种控制权让马斯克得以成为一个独立的外交政策行为体。在俄罗斯全面入侵乌克兰的初期，他通过为乌克兰军队提供网络连接来帮助基辅方面，但随后在乌军开始威胁到俄罗斯在克里米亚的地位时，他又切断了这一连接。在此期间，他并未与美欧的任何政府合作，而仅仅是在推行他个人的私人外交政策。

未来，我们将在人工智能领域面临类似的挑战。正如教皇的通谕所指出的，人工智能不可能不融入某些社会价值观。然而，这些价值观是不透明的，甚至连创建这些人工智能系统的公司和工程师自己都未必能察觉。

面对这些挑战，仅仅依靠“政府需要对人工智能进行监管”是远远不够的。作为引领前沿系统发源地的美国，目前对监管人工智能几乎没有表现出什么兴趣。美中之间的地缘政治竞争也会阻碍监管的推进，因为监管势必会放缓人工智能的发展速度。

而且，在我看来，即便中国、欧洲或北美的政府想要控制人工智能，他们是否具备这种能力也未可知。我们的政府并不具备跟上这项技术飞速发展步伐的技术实力，而这项技术最终可能根本无法被任何人所控制。将人工智能国有化同样不是一个安全的解决方案，因为这会将惊人的权力推向国家手中。即便这个国家处于民主控制之下，我们也无法保证能够避免这种权力极易引发的滥用行为。

然而，在演讲的最后，我想谈一些更为乐观的内容。尽管过去十年里民主制度遭受了破坏，但我相信现代民主体制中固有的制衡机制仍将继续发挥作用。

在这些制衡机制中，最核心的便是选举。最近的匈牙利选举表明，选民能够做出清晰的选择，并拒绝像维克多·欧尔班（Viktor Orbán）这样的威权主义领导人。许多人去年曾担心，一场席卷欧洲的民粹主义浪潮正在抬头，但我认为这种担忧并不会成为现实。有强有力的证据表明，唐纳德·特朗普将在今年 11 月举行的中期选举中遭到唾弃，民主党人不仅可能夺回众议院，还可能夺回参议院。事实证明，唐纳德·特朗普并不是凝聚欧洲极右翼的黏合剂。没有哪个政党愿意将自己与一个年届八旬、精神状态每况愈下、且似乎正在对国内外局势失去控制的老人紧紧捆绑在一起。

在人工智能方面，美国国内针对肆无忌惮的技术发展，正在掀起一场强烈的政治反弹。两党内部都有派别对人工智能应用所承诺带来的益处持高度怀疑态度，这一运动很可能会随着时间的推移而不断壮大。因此，无论是民主的倒退还是技术官僚的统治，都绝非不可避免。人类社会能够对自己的未来发挥能动作用；他们只需要认清自己所面临的威胁，并付出艰苦的努力动员起来去抗争。

Francis Fukuyama is the Olivier Nomellini Senior Fellow at Stanford University. His latest book is Liberalism and Its Discontents. He is also the author of the “Frankly Fukuyama” column, carried forward from American Purpose, at Persuasion.

Parts of this talk were adapted from the article “What ‘Western Civilization’ Really Means.”

事实上，谁也没有能力帮助统治者卸下“革命”这柄悬在统治者头上的达摩克利斯之剑。

本文首发响亮新闻。作者授权转发。注释省略。有一处改动。

作者王柯，系美国斯坦福大学中国经济与制度研究中心Skyline Scholar，日本神户大学名誉教授，著有《亦师亦友亦敌：民族主义与近代中日关系》等。

Subscribe now

边城的“文化大革命”

从任何意义上来说，“文化大革命”都是一场史无前例的大浩劫。虽然已经过去了一个甲子，但仍值得让人们从各个方面不断进行反思：权力结构制度化的缺失造成的个人权力欲、个人崇拜带来的权力继承合法性缺失、党国体制下的公共组织私有化、一党独裁体制下监督机制的名存实亡、敌我结构的固化和意识形态化对社会结构的冲击等等。大量思想界人士从各个方面都对“文革”做出了深入的研究和细致的梳理，深刻揭露了它对生命的践踏、对文化的破坏、对经济的打击和对人性的扭曲。

很多人都注意到，“人民群众”在文革初期也表现除了近乎异常的狂热。当时我虽然还是一个小学生，人们谁也不愿做“骑墙派”，争先恐后、充满激情地“投入了革命的洪流”中的景象，至今仍深深地留在脑海中。值得注意的是，绝大部分的研究，都把这种现象视为毛泽东等人煽动的结果。煽动的事实当然不可否定，但是之所以能够被煽动，一定有能够被煽动的原因。同时，大城市、尤其是北京自然有北京复杂的政治背景，但绝大多数的中国人并没有生活在北京或者大都市里。我的文革体验是在一个边远小镇——新疆维吾尔自治区喀什市完成的。也许正因为这种经验，让我对强调“人民群众”投身文革纯属上当受骗的“洗脑煽动说”，一直抱有疑问。

当时的喀什市，城市人口应该不过10万，大多为维吾尔人，汉人有2-3万。因为汉人家庭都有工资收入，所以经济条件普遍好于维吾尔人。但即使如此，也很少有人家中有台收音机，更没有人会去订报纸。单位订的《新疆日报》很快就被人拿走当做了卷烟纸，据说它的草纸比《喀什日报》更适合用来卷“莫合烟”（新疆传统的手卷烟）。其实，大家并不很清楚“中央”在发生什么事情。维吾尔人更是如此，很多人甚至分不清谁是毛主席，谁是刘主席。与生活在北京、上海，甚至是乌鲁木齐的“革命群众”相比，他们能够得到的信息、包括能够用来洗脑和煽动的材料都是极为有限的。但从当时中国城乡和地区结构上来说，生活在小城市和农村的人口绝对占大多数。何况喀什还是一个以维吾尔人为主的地区。可是，发生在喀什的“文革”，其激烈程度应该不逊于内地汉人社会。

从逻辑上来说，“洗脑煽动说”有可能掩盖文革前中国已经存在严重社会不平等的事实。当时喀什的“革命群众”，不可能知晓亚伯拉罕・马斯洛的需求层次理论，但我多次从他们口中听到这样一句家喻户晓的“革命”口头禅：“世上没有无缘无故的恨，也没有无缘无故的爱”，以说明他们积极投身文革的正当性。那么，什么是他们的恨、什么是他们的爱呢？在考虑这个问题时，让我感到最难以理解的，就是一位名叫“米吉提”的维吾尔青年的短暂人生。

1966年6-7月间，米吉提在一个汉人学校的木匠房做学徒，下班之后也常和我们这些父母做教师的汉人小孩在篮球场上厮混在一起。但是到了8月之后，米吉提人就不见了。问他师傅方知，米吉提已经成了维吾尔红卫兵造反派组织的司令（人称“米吉提司令”），正带着人忙着破四旧、立四新。我还看到他带人在新疆最大的清真寺——艾提喀尔清真寺门前广场上，当众焚烧从清真寺中搜出来的古兰经。但是到了1968年8月，我们又听到了一个更加令人震惊的消息：“东突厥斯坦人民革命党”组织“反革命武装暴乱”，事情暴露后武装分子企图逃去苏联，但是在边境地区被“解放军”围歼，而率领这只武装暴乱组织队伍的，居然又是“米吉提司令”。按照当局之后的公布，米吉提带领部下用从地方武装部抢来的武器，抵抗解放军的围捕，除5名被当场打死外，他与另外68人一起被活捉，之后不久就被“判处死刑立即执行”。

当时一定还不到30岁的米吉提，就这样用两个“司令”度过了他短暂人生的最后两年时光。有人说这个期间里他的思想出现了根本性的变化，所以从“革命”走到了“反革命”。但那时即使是汉人，也没有多少人真正明白什么是革命、什么是反革命，更何况一位维吾尔人呢。所以，他既不可能是为了毛泽东的“革命”目标投身文革，更不可能是在短时间内就突然大彻大悟，开始对文革有所反省。听说他被抓以后，也一直不肯低头认罪。所以，从想打破旧秩序的红司令，到要挣脱中国统治的黑司令，我一直感到其中有一种不变的信念在支撑，那就是他一直不甘心接受一个无业维吾尔青年的社会地位。

文革前的社会不平等是造“当权派”反的根本原因

社会边缘人更加渴望平等，而这种渴望可能引导人们走向打破社会现状和秩序的革命，250前的美国革命和1789年的法国大革命就是最好的例证。而边陲小城喀什的人们在1966年时能够很快就进入到“造反”的状态，似乎更能说明这个问题。

真正让喀什的维吾尔人和汉人动起来的，既不是“516通知”，也不是<炮打司令部>，而是1966年8月8日的“十六条”（中国共产党中央委员会关于无产阶级文化大革命的决定）。那时人们张口就是“十六条”，来正当化自己的行为。原因很简单，因为“十六条”更清楚地指出了“革命对象”：“我们的目的是斗垮走资本主义道路的当权派，批判资产阶级的反动学术“权威”，批判资产阶级和一切剥削阶级的意识形态”。在这样一个边陲小城中，哪里有什么“资产阶级反动学术权威”，最吸引人们的，其实就是那句：“斗跨走资本主义道路的当权派”。满街的大字报上，除了开头结尾处一部分表忠心的内容之外，主要内容都是揭露当地负责干部、以及受他们保护的人群（如“统战对象”的阿訇等），如何以权谋私、中饱私囊、贪污腐败、欺男霸女、压榨群众等内容。

也许与生活在边缘地区有关，我所观察和感受到的是：广大生活在社会低层的“群众”，之所以能够被毛泽东煽动起来，跟着他“干革命”，其背景就是对当时的政治社会构造造成的明显社会不平等的不满。具体说来就是，由干部特权造成的制度性的不平等，和干部利用职权腐败造成的事实上的不平等。斯坦福大学许成钢先生《文革的制度起源》系列的<暴民政治的历史渊源>一文中，提醒人民要从政治社会构造的层次理解“人民群众”参与了这场“革命”的原因。在中共统治下的1966-67年的喀什，可能更像1927年时的“湖南农民社会”，这里聚集着人民共和国时代造就的各色社会边缘人。所以推翻旧世界、建设新世界的口号，在这里马上就能够引起巨大的共振。米吉提当然也是其中一员。最初让他投身“文革”成为红司令打破了阶级的不平等，只是因为有着与当地汉人不同的更深的感受，之后又升华为黑司令去追求打破民族的不平等。

如果把广大中国人参加了文革的原因归结于受到了“煽动”，那不就等于间接同意当时的政治社会构造已经让每个人都获得了相同的待遇、权利、机会或资源吗？这种担心并非没有根据。因为今天很多人只记得当年批斗过“走资派”，例如在一篇统计了各种“文革时期”编制的“罪名”的文章，只有一处列出了“乌兰夫，隐藏和混进革命队伍中的叛徒、特务、走资派”，而没有列出“走资派”的全称：“走资本主义道路的当权派”。但在，当时的边城喀什，其实没有很多人清楚或感兴趣什么是“走资本主义道路”，大家口语中更多使用的贬义词仅仅只是“当权派”（不是“走资派”）。这是中国当时制度化的社会不平等所造成的民厌官情绪的真实写照。

“革命”是钳制统治者的中国文化符号

“十六条”还把“群众”变成了“革命”的化身，从而为他们对“当权派”“造反”上了双保险：“要敢字当头，放手发动群众”，“相信群众、依靠群众，尊重群众的首创精神”，“警惕有人把革命群众打成‘反革命’”。完全可以设想，如果今天的最高领导人有胆量发出这样的“最高指示”，一定还会有很多中国人跟着出来“造反”。原因很简单：今天造成社会不平等的政治社会构造依然存在，何况今天社会不平等的程度远比毛泽东发动“文化大革命”时严重。没有人在乎是真“革命”还是假“革命”，人们期待的只是一个消灭通过社会不公独占了机会和资源的既得利益集团的机会。

然而，因为“文化大革命”浩劫而产生的“井绳效应”，许多社会精英谈虎色变，堂而皇之地宣称：坚决拒绝一切“革命”。但是不得不说的是：如果是这种“告别革命”的逻辑，那就恰好堕入了毛泽东利用“文化大革命”妖魔化“革命”而设下的反“革命”陷阱里。

“文化大革命”制造的最大的历史吊诡，莫过于打着“革命”的旗号进行反“革命”。从本质上来说，“革命”本来只是一把悬挂在最高统治者头上、随时可以掉下来的“达摩克利斯之剑”，革命的思想就是防止统治者不敢丧心病狂、滥用权力。但在“文革”这个被独裁者完全掌控的时空中，“革命”却遭到了彻底的歪曲：一切有利于维护最高统治者利益和地位的行动被说成了“革命”，而反对最高统治者奴役和愚弄人民的真“革命”思想却被打成了“反革命”，从而让最高统治者得以建立起一党独裁和个人独裁的政治体制。以至于利用“文革”祸害中国的毛泽东，1970年12月18日在会见“中国人民的老朋友埃德加·斯诺”时，甚至说出：“我是无法无天，叫‘和尚打伞’，无发（法）无天，没有头发，没有天。”

放任最高统治者可以为所欲为的“文化大革命”，与中国传统文化中的“革命”思想完全是南辕北辙、背道而驰。因此，要想防止统治者盗用“革命”的名义维持统治和祸害人民，应该做的不是拒绝“革命”，而是搞清楚“文化大革命”是如何歪曲了“革命”的思想。

用汉字表达的“革命”，是一种建立在“天下思想”基础上的、指出被统治者有监督统治者权利的话语。而天下思想就是中国人在先秦時期发明的说明统治合法性的理论。简而言之，“天下思想”要表达的是：王朝之诞生和更替、统治者的上台和下台，都是“天命”即“天”的意志的具现。也就是說，統治“天下”的合法性来源于“天”。天下思想中的“天”具备两种性质。第一是天圓地方的物質的“天”，因而涵盖“天下”的万民万物；第二是神格化人格化的“天”，因而具有至高无上的绝对意志，也就是“天命”。“天”之所以能够成为统治合法性的来源，是因为它毫无私利私欲：“天道无私”，把“德”作为衡量是非的唯一标准：“惟天若元德”，“皇天无亲，惟德是辅”。但“天”并不直接管理“天下”，而是根据“德”的标准寻找中意的代理人，它寻找的过程就是“天命”形成的过程，它选中的代理人就是“天子”。被天选中的条件就是能够代表“天”实施“德政”：“德为圣人，尊为天子”，“夫是之謂天德，是王者之政也”。

统治者之所以被称为“天子”，也就是說他们只是“天”的代理人，他们的工作仅仅是替天行道、替天行德而已。而“天子”感受“天”的想法的途径，就是了解人民在看什么、说什么、听什么、盼望什么，所谓“天视自我民视，天听自我民听”，“天矜于民，民之所欲，天必从之。”所以，如果一个统治者让人民只能看、只能听、只能说、只能想他所希望的东西，那就从根本上违背了“天”的意志，背离了“德治”原理，当然也就没有作为统治者的资格，失去了统治合法性。

“天下思想”惩罚这种不顾人民意愿的统治者的手段，就是赋予人民“革命”的权利，通过“革命”剥夺他们的权力。“革命”从字面上来说，就是“天”改变了它当初找到某人替自己管理“天下”的想法，也就是不要他继续做“天子”，而从实质上来说就是实现改朝换代：“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人，革之时大矣哉！”必须说明的是：“革命”的思想本身并不包含暴力的元素，只不过是因为统治者即使丧尽民心也不肯主动放弃权力，所以最终导致以暴力反抗暴力。用“革命”来说明改朝换代，是强调这是一种完全正当的行为，既应了人民之心愿也顺乎天意：“除民之灾，顺天革命，改正朔，变服殊号”。由此也可以看出，无论是从微观的权力斗争、所谓“斗跨走资本主义道路的当权派”，还是从宏观的维持政权、所谓“红色江山永不变色”来看，把当年那场裹挟了全国人民的党内政治斗争说成是“文化大革命”，都是对“革命”的彻头彻尾的歪曲。

很清楚，已经成为中国文化符号的“革命”话语，本来針對的是最高統治者，钳制的是不让统治阶级为非作歹，它是最后一道让被统治者能够维护自身正当权益、维护平等正义的防线。毋庸赘言，这一意义在今天显得更加重要。所以，否定革命、拒绝革命、告别革命，就是在维护统治者利益。换言之，应该告别的，只是借“革命”之名、行维护统治之实的假革命，而不能顺着统治者之口，把假革命当成真革命而妖魔化“革命”。

事实上，谁也没有能力帮助统治者卸下“革命”这柄悬在统治者头上的达摩克利斯之剑。无论是谁，只要成了最高统治者和统治阶级，这柄剑就挂在了他和他们的头顶之上，这是一条谁也无法改变的自然法则。当然，彻底铲除社会不平等，也包括民族不平等，在任何一个国家可能都是无法做到的。但是，如果一味故意隐藏社会不平等的事实（具体事例之一就是不敢公开官员的财产），也就不可能让“革命”完全销声匿迹。

总有一天，该来的还是会来的。

本文为作者授权。

Subscribe now

这篇文章以瞿同祖的《中国法律与中国社会》为例，来讲中国古代皇权专制制度的政治文化的形成和稳固。正如另一篇《英国个人主义的起源》导读为例，一个制度能够稳固，必然有它自己的成系统的政治文化、生活方式和价值系统，对于英国的立宪政体是这样，对于中国古代的皇权专制政体也一样。

那么，首先得来介绍一下中国古代的这些政治文化、生活方式和价值系统。中国古代是皇帝专制这个很简单，大家中学都学过，但是与它相配套的这套政治文化、生活方式和价值系统对于大家应该来说比较陌生，因为其实中国改革开放以来，已经逐步或者是一定程度上变成个人主义的文化观念、生活方式和价值系统了。

举个例子，中国传统文化历来以家庭为重，认为家庭是个人的归属，家庭是个人的最终价值，但是数据显示，自2003年简化离婚手续以来，中国的离婚率基本上处于上升的趋势（说明之前离婚的需要还是被压制），这个数据就说明中国人的家庭观念、生活方式和价值系统发生了相当程度上的变化：当家庭的存在成为个人利益和个人幸福的阻碍时，现在中国人很可能会选择个人优先。

而这，是中国古代人想都不敢想的，家庭历来是传统中国人生活的重心，但不是在于婚姻，而是在于中国古代家国不分：政治权力和家长权力是合体状态，是一体两面，两个权力既能统治下位者，也能教育下位者。皇帝是国家的家长，可以对社会上每个人进行私德上的教育，同时也是统治者，也有维护安全和秩序的职责；家长是家族中的皇帝，不仅能在私德上对晚辈进行教育，同时也能对晚辈的身体和财产进行惩罚，甚至可以生杀予夺。这两个权力都彼此在渗透原本应该属于对方管辖的领域。

现代国家和现代社会一个最基本的及格条件，就是国和家相互分离，公私相互分离，以及政府的公共权力要保护私人领域；公权力不能对人的私德进行教育，同时家长的权力应该主要局限于教育之内，不能对子女的生命权、人身权和财产权进行强行剥夺。

这两种权力合体的话，结果是非常可怕的，因为家庭是政治社会化的第一场所，会对专制型-顺从型的政治文化进行强有力的塑造（比如汉武帝的“废黜百家，独尊儒术”，汉章帝的“白虎观会议”），所以会走向一种非常稳固的政治和家庭双专制。到这里，各位读者应该就知道我在说什么了——这样一种政治文化，配合着血缘家长制下的熟人社会，恰恰是中国现在很多家庭中，父母专制文化过浓的来源。

那么首先，我们来看看这种家长制文化的最久远的考古起源：

陕西姜寨文化遗址，距今6000年左右，每个房子的门窗都是指向中心广场，中心广场很可能是家族聚会和祭祀祖先的地方，可见可以为了家族集体可以牺牲掉采光问题；在他们的公共墓地里，没有夫妻合葬墓，每个人都是单独地按辈分的高低和血缘关系的远近以及死亡的先后顺序埋在墓地里。

而在这种环境下中国早期文明的基本特点就是：家长制，血缘纽带和祖先崇拜。进而，秦之前的封建制也是以这种基础建立的政治秩序，孔孟的儒家学说也是在这种秩序要出现变化的时候，试图回到这种秩序：君臣有别，父子有别，夫妻有别，君子与小人有别，士大夫与平民有别。也就是说，儒家说到底还是以赛亚·伯林批评的一元论：总是习惯于把人分成高级的和低级的，成熟的和不成熟的，真实的和虚假的，自律的和不自律的，理性的和不理性的。

在这种血缘家长制的古代环境下，就是一个相对封闭的熟人环境。大家都是亲属，有熟人关系网络和家族长辈作为预防犯罪、解决冲突、调解矛盾的主要手段。那么在这种环境下，大部分人的道德素质不会太低，因为大家都认识，都熟悉，如果素质很差根本没法长期一起生活；对于个人来说，犯大错的代价是非常大的，因为一旦犯了大错，同族的人无法容得下他，他就只能逃到别的宗族村落里去，但去了别的宗族村落吧，不是人家的亲戚，就不可能有地位，那么生活质量就会急剧下降；掌握权力的宗族长辈也不大可能很强权，也因为大家都熟悉，下不去手拉不下脸，而且各个家庭的后代也要继续在一起生活，族长他自己强权的话等于断绝后代们长期合作的可能性。正是在这种宗族的熟人关系网络中，儒家只强调道德教化用来保持良好的政治和社会秩序，以及统治者（宗族的长辈）需要提高自己的道德修养，比如仁德，因为没什么政治社会剧烈变化的前提下，这个就确实就够了；而关于用法律和制度约束人性中的恶一点也不提，那么对独立公正的政府机构的需要就没那么强了，更不可能诞生英国从中世纪就开始生长的法治。也就是说，在这种熟人网络的家长制下，便不可能产生像西方近代自由主义那样，对权力进行警惕的文化观念，而这样一种文化观念，为后来的法家君主专制预先铺好了道路。

但是儒家这种观念，有两个关键性的问题解决不了：

1.如果有一群人成组织性的反对这种家长制，怎么办？

2.不管是皇帝，还是族长，真的不顾脸面和各种关系，专制擅权了，怎么防范？

第二个问题在中国古代的思想与实践中，始终处理不好，所以总是在成立新的帝王专制体制、维护专制体制和在专制体制崩溃中打转。第一个问题很好处理，就是用法律的形式把儒家的主张制度化，进而在家庭中进行社会化，形成家长制的文化和人格。而这就是瞿同祖这本《中国法律与中国社会》要挖掘的微观问题。

瞿同祖这样总结中国古代的父权：“中国的家族是父权家长制的，父祖是统治的首脑，一切权力都集中在他的手中，家族中所有人口——包括他的妻妾子孙和他们的妻妾，未婚的女儿孙女，同居的旁系卑亲属，以及家族中的奴婢，都在他的权力之下，经济权、法律权、宗教权都在他的手里。经济权的掌握对家长权的支持力量，极为重大。中国的家族是着重祖先崇拜的，家族的绵延，团结一切家族的伦理，都以祖先崇拜为中心——甚至我们可以说，家族的存在亦无非为了祖先的崇拜。”

瞿同祖认为，在《吕氏春秋》和《颜氏家训》中都支持这样一种事实：父亲对于子孙的笞责实际上是不只限于竖子婴儿的，子孙成年以后依然不能坚持自己的意志。在《礼记》和《左传》中更是支持这样一种观点：父亲是有生杀权的。

在春秋时代发生一件事，佐证了瞿同祖的观点。卫桓公被自己的弟弟州吁杀了。州吁本身知道自己国君的来源没有合法性，于是跟小弟石厚商量怎么办。石厚的父亲石確给他们的主意是：先去陈国，找陈桓公帮忙搞定周王，然后去找周王这个天下共主，获得他的认同。但石確私下里，同时给陈桓公写信，要求抓住这两个逆臣贼子。州吁和石厚在陈国被抓住后，石確派了两个人去处理这件事：一个人代表卫国去诛杀州吁，另一个是自己的家臣，代表自己去诛杀石厚。

其实这个事情过程本身很简单，但处理的方式却让现代人觉得匪夷所思：同一拨罪犯，为什么杀他们要派两个人？而且，作为父亲，有何法律权力对自己的儿子生杀予夺？同时，石確派人杀掉州吁，从某种意义上也是在以下犯上，这在逻辑上说不通。如果换一个角度思考，石確也在用长辈的身份，去处理州吁这个晚辈，似乎就说的通了。或者说，用处理家务的方式去处理政事。这个嫌疑很大，因为石確也确实在用政治手段处理自己的家事。

秦二世矫始皇诏赐蒙恬及扶苏死，扶苏说：“父二赐子死，尚安复请？”君之于臣，父之与子，都是有生杀权的，到了后来则只适用于君臣而不适用于父子间了。但是元明清的法律，子孙有殴骂不孝的行为，被父母杀死，是可以免罪的。也就是说，父母和子女间明显是没有现代法律意义上的平等的。在法理和事实上父母只要告子孙不孝，法司是一定会受理的，这可是政治意义上的大案。《清律例》规定：“父母控子，即照所控办理，不必审讯”。也就是说，父母告孩子，并不存在什么程序正义（当然中国古代也没有程序正义）。

在这种“父子有别”的制度下，父母对于子女的管教是绝对的，即俗话说的“天下无不是的父母”，子当“有顺无违”，这不仅仅是道德问题，更是政治上的是非问题，所以很难想象中国古代父母在责骂子女时，子女能和父母讲道理，甚至是顶撞。这种是非问题是基于身份差别的，“我错了，因为我是他的子女，他的话和行为是对的，因为他是我的父亲”，所以中国古代并没有亨利·梅因所说的现代“契约”式的权利平等。在古代的法律里，辱骂祖父母和父母是绞刑罪的，在十恶不赦的范围内。子孙告父母，也是死罪。

子女的财产权也是归父母所有的，甚至子女自身也是父母的财产（比如中国古代战争和灾荒严重的时候，会有易子而食；女儿很小就被父母安排嫁出去，做童养媳，以换来彩礼），这样子女便在父母面前没有了独立的人格，这样的制度环境下，形成的人也不可能有自己独立的自尊，更不可能把自己的尊严推己及人，进而尊重他人。而这样一种平等且独立的人格，以及相应的文化观念，是中国近现代中现代化浪潮中必须要解决的一个问题，否则就会像胡适说的：“一个现代化的国家不可能靠奴隶就能建构起来的”。

子女的婚姻也是被父母支配的，子女的子女也可以被父母支配，这样一来子女便没有独立的空间可以斩断这一家长制模式，所以这样一种文化观念，社会生活方式和价值系统在社会基层流传了几千年，相应的皇权政治制度也流传了两千年。

另外，女性也是要依附于男性的，女性是没有自己独立的地位和财产的，比如母权就要依靠于父权，即女性是未嫁从父，嫁夫从夫，夫死从子。

中国古代行使父权的不一定是父母，也可能是祖父，祖父的兄弟，父亲的兄弟，自己的兄长，这些人可以统称为族长，整个家族都在他的统治之下。没有这种族长，家族之内的凝固与团结，以及族内家庭与家庭之间的社会秩序是无法维持的。对于一个大家族来说，还要分大宗和小宗，大宗百世不变，汉儒表示：“宗，尊也，为先祖者也，宗人之所尊也”。大宗的宗子享有祭祀权（即祭祀祖先的权力，继承意识形态合法性），全族的财产权，和处理族内纠纷的权力。处理纠纷的权力，其效力不亚于现代意义上的法官，甚至被古代法律所承认。

可见中国古代的政治、法律和社会单位是以家族为单位，而不是现代意义上的以个人为单位。甚至来说，族长可以有国家初级的权力结构，家族内部的事务和纠纷先由族长决定和仲裁，处理不了才由地方政府机关处理，因为有很多事物和纠纷是能够在家族内部处理的，是家法能够处置的，即俗语说的“国有国法，家有家规”，“清官难断家务事”。

可见，正如文章开头所说，在中国古代，由于家国不分，政治权力和父母权力是合体状态，是一体两面。

虽然春秋战国时候，儒法两家是截然对立的，儒家讲温情脉脉的“礼治”，法家讲严酷的“法制”（是ruled by law，而不是rule of law，因为中国古代没有西方现代意义上的法治）；儒家讲道德上的上贤下效，但法家讲人性恶，所以君主应该集权防范和控制所有人。但从孟子开始，也说过“徒善不足以为政，徒法不足以自行”，荀子的思想中也杂糅了法家思想，甚至荀子的学生韩非和李斯就是法家集大成者，并非偶然。

从中国古代的法律与文化观念，社会生活方式，我们观察到，中国古代自汉朝之后把儒家的道德秩序，用法律的形式固定下来制度化了，即“以礼入法”。从逻辑上说，儒家的道德秩序如果不用法律的形式制度化，它本身也没有其他的方式使自己的这套秩序能够稳定。中国古代儒法两家的关系并不是常说的“外儒内法”，或者是“儒表法里”，更准确的说法，汉代以后应该是“儒法一家”，儒家和法家是一个硬币的两面：儒家道德秩序的另一面是严酷的法律，严酷的法律要维护的是儒家的道德秩序。儒法两家在人的一元论的差异性其实是一致的，认为君臣有别，父子有别，夫妻有别，君子与小人有别，士大夫与平民有别。

那问题来了，当儒家的道德与一般普通法律发生冲突该怎么办，比如杀人，偷盗等行为？恐怕这是一个古代解不开的难题，在古代的这样一种模式下，正式规则和法律制度，与“道德正确”发生了严重的冲突。国与家不分，就是公与私不分，就是理与情不分，就是法律与道德不分。下边这个事例更能说明这个问题。

唐朝武则天时期，发生了一件命案。官员赵师韫被徐元庆杀了，原因是，很多年前赵师韫做下邽县尉的时候，把徐元庆的父亲徐爽杀了。徐元庆投案自首后，把唐朝朝廷为难坏了。因为按照《唐律》来说，他必须被判死刑；但是要按照唐王朝所奉行的儒家意识形态来说，杀父之仇不共戴天，报杀父之仇为至孝，是符合当时的政治正确或者道德正确的。经过当时唐朝内部激烈的争论后，武则天采纳了陈子昂的建议：依照法律把徐元庆杀了，再以道德模范为名，表彰他。

我们现代人的常识来判断，政府杀了他，再表彰他，那又何必杀他呢？这个时候就能看出来，如果一个国家的法律与所谓的“政治正确”或者“道德正确”绑在一起的时候，就会给司法机关出难题，法律的尊严也就不会那么神圣。所以现代政治把政治和法律，和所谓的“政治正确”或者“道德正确”分离开之后，政府或者司法机关就可以名正言顺的用法律手段的，单纯地去解决这些案件了，同时从法理上也更容易站住脚。

在这样一种家国不分的状态下，中国人有以下几个特点：

一、中国人有父母恩赐论

中国传统有这样一种模糊意识：父母生了孩子，就是对孩子生命的恩赐；再养育孩子，就恩上加恩了。这样一种来源于是家长制下，以家族为单位进行农耕的生活方式，因为生活来源及其相应的技术也是从家族长辈那里得来，进而就会对家族长辈有感恩之情。比如《孝经》中说“身体发肤受之父母”；三国时期孔融说“父母是生孩子的工具，孩子是父母寻欢作乐的产物（父之于子，当有何亲？论其本意，实为情欲发耳！子之于母，亦复奚为？譬如寄物瓶中，出则离矣！）”，被曹操以不孝之名给杀了。其实从初高中生物的角度来说，孔融说的没什么问题。

而欧美从古希腊时期就是多种生活方式，他们的地缘又破碎且开放，很容易产生人口流动，再来个基督教的加成，认为所有生命都是上帝创造的，所以很容易打破这种家长制的父母恩赐观。

其实这套“父母恩赐论”，非常容易推翻。我们根据一些常识，再来做一个简单的逻辑推理：

1.父母生孩子是自己的意愿，每个人对自己的行为负责是常识

2.每个人都有生存的欲望，孩子也不例外

3.孩子小时候并没有自己养活自己的能力。

那么1+2+3就能得出结论：父母生孩子是自己的意愿，必须要对孩子进行养育和教育，这是基本的义务，直到孩子可以自己处理生活为止。

而这种父母恩赐论，正是很多父母对孩子进行道德绑架和情感绑架的理论基础。

二、中国人缺少公共领域和私人领域的边界感

以本人在网上看别人写的经历，个人经历，以及很多朋友的经历来说，这个现象还是比较普遍的——就是很多中国人，尤其是长辈，他们缺乏边界感。这种边界感就是他们无法清楚的认清，有些私有领域和个人权利是应该让当事人自己去决定的，他人的干涉应该是有限且有条件的。这些条件比如但不仅限于：干涉者自己被影响，当事人愿意且同意被干涉，当事人触犯了一些法律等等。

经常会听闻各种例子，有的女孩子喜欢另类一点的男性，比如喜欢年纪大、成熟有阅历的大叔，但父母就不同意了，甚至亲戚也会各种指点和干涉；比如青年男女，到了一定岁数还没有结婚，有的人的父母和亲戚就会各种催，甚至会被安排去相亲，当事人更多是应付父母和亲戚安排的任务去被相亲；比如你家庭内部有矛盾，各种七大姑八大姨听说了，但没有被邀请，就来你的家里，“对你强制性地关怀”，帮你分析和处理矛盾，让你觉得不仅分析地不专业，处理结果你也不会满意，甚至这种方式也会让你感觉私人生活被侵犯。

其实一般来说，同龄的青年还好，看到你生活哪些不太对，顶多也就是提醒和建议，不至于给很深的评判，更不会强制性干涉，这种可能是真的对你好；一般这种毛病很深的，都是亲属长辈，而且这些长辈很容易以“对你好”的名义，各种强制性地干涉你，忽略你自己的想法、感受和需要；如果运气不好，碰见更过分的长辈，为他们会抓住一些你以前犯过的小错误，对你进行道德绑架。他们总觉得他们的见识和阅历比你丰富，可以指导你，甚至强制你。或许可能他们认为生活只有唯一正确的模式，或许可能他们认为这是符合你真实的长远的需要。

在家国不分的状态下，不会有意识地去明显区分公共领域和私人领域。在乾隆时期来华访问的使团成员约翰·巴罗记载：那时中国并没有公共的清洁工清理街上的垃圾和粪便，单靠菜农清理粪便，所以房前屋内臭气不断；甚至落水的人也没有人去救，都在岸上看笑话。这些都是在这种家国不分的环境下，无法区分公共领域和私人领域，进而无法把管理公共领域的制度建立起来的例证。

中国从清末开始，才逐渐建立公共卫生管理。包括很多古代其他公共系统的建立，一开始都是官家特权才能用，普通人不能用，比如邮政系统、秦驰道等等；古代的诊所也都是私人开的，所以很难统一行业入门标准，导致中国古代的卫生条件并不高；包括现代政府应该承担的养老、基础教育，古代政府可以说都很少进行统一化的管理（养儿防老这句古话恰恰是在这样的制度背景下产生的，连科举这样的考试培训也主要是私塾承担）。

可见古代的中国人和古代政府并没有意识到，这些应该是政府管理的公共领域，其背后原因是家天下的观念：整个天下是他皇上的私产，什么都应该是他管，所以个人并不会对公共领域内的行为负责，古代政府也不允许个人能够参与管理，久而久之个人更不会有动力参与维护公共领域的秩序；而古代皇权政体也缺少公共领域的意识，因为它的政府的聚焦点，主要是在于维护皇权稳定，并不是对公共事务进行管理。

在这种模式下，政府的权力与能力是不相称的，就像哈耶克的观点：政府不可能集中各个行业的知识和特殊时空下的知识，然后再合理的分配。但是一旦政治权力在一些领域能力达不到，但同时政治权力又垄断对这一领域的管理，就一定会出现这个领域的萎缩、凋敝和紊乱，计划经济下的经济萧条就是一个例证。

类似的，家天下（或者说全能型政府模式）与关于中国人公德心的缺失之间也有高度相关性。本人生长于90年代北京的近郊，对于那个时代的记忆还是有一些模糊的印象：90年代没什么公共垃圾站，也没什么垃圾桶，打扫人员也很少，所以那个时候街面上的垃圾非常多；公共厕所也比较少，经常见人随地大小便。但是这些乱象，基本上2000年以后，就少很多了（仅限北京城区和北京近郊，一些外省市县城的街面还是很差），原因很简单：各级政府大概摸清楚什么该管，什么不该管了，也逐渐的退出全权型政府模式了，对公共领域的管理也开始逐步建立起来了；民众在这种环境下，开始有了一些公共意识，既有了一定的自律，也学会一定程度的自组织管理，还学会配合政府的规章。这20多年来，应该来说在公共领域方面的进步还是很明显的。

个人领域应该是普遍保护的，这个懂一些政法原理的都应该明白。但是为什么要保护生活中的私人领域呢？这个里边的主要问题是，如果不保护个人的私人领域，他就无法追求属于自己的幸福和快乐，乃至就无法支配自己的生活和自己的人生。

当然，这个私人领域也不是有什么非常确定严格的边界，它是一种多维度的存在：比如家庭相对于政府和社会，就是私人领域，但家庭中对于每个家庭成员来说，又有一些家庭内部的公共领域；根据不同家庭的具体情况，家庭成员之间的个人生活也往往是犬牙交错的，有时难免会互相渗透一些，但是一定要保证基本的默认和接受原则；比如私人公司相对于政府和社会来说，也是一个私有领域，如果它在不违背一些基本法律的前提下，搞一些有点违背道德的事情，比如任人唯亲、比如双方默认的利益交换，那也是自负盈亏的事情。

对于一个正常的现代国家现代社会来说，这些私人领域只要不违背法律，政府乃至不被影响的其他人都没有什么正当理由强加干涉。每个人面临的环境都不同，他自己的事情应该留给他自己处理；每个小团体所面临的情况和需要也不同，他们不违背基本法律，内部想定什么规则就定什么规则，想怎么玩就怎么玩。每个人的兴趣爱好，乃至追求的幸福都是不同的，乃至每个小团体所追求的目标也是不同的，但他们都应该是被允许的，他们做的事情对于他们自己来说，都是正确的。

至于如何要建立这种边界意识，也需要多元化的方法：对于个人来说，就应该自己在生活中摸索出来，哪些是属于他人的私有领域，哪些是属于和他人共享的公共领域，进入他人的领域要遵守默认和接受原则；对于家庭和学校来说，应该有意识的帮助孩子和学生建立这种边界意识，并让孩子知道，公共领域的事情应该以协商的方式树立规则解决；对于政府来说，应该加强对个人权利和私人领域的保护措施，但这种保护绝不是单向的自上而下，而是一种将自上而下的强制和自下而上的商议性妥协做到制度性的平衡，那么立法权和行政权的分权和制衡就不可避免了。

三、中国人情理不分

在中国古代这种错配的家国关系下，政治命令变成了家庭内部的道德命令，这个是一体的，比如中国古代皇帝强调对皇帝忠诚，也把手渗透进私人领域中，强调子女对父母的孝顺。家国同构，家国一体的结果，就是政治规则会变成家庭伦理，那么法律与道德、情感，根本就没有区别。但是：法律本来应该是强制的，一般来说，对于政府来说（公法），是说政府能够做什么，法无授权则是禁止，对于个人来说是明令禁止，就是主要指的是你不能做什么，法无禁止便是自由，法律背后追求的是确定性和普遍性；而道德和情感应该是自发的，是个人在具体环境下的选择，背后反映的是个体性和可能性。

在古代这种家国不分状态下，人们普遍先把感情道德化，其实到这里问题不大，因为休谟也说过，道德是的基础是感知而不是理性，但是后边政治权力再把道德法律化，看似顺理成章，但是实则问题很多。因为道德不仅是自发的，更是一个具体情境中的产物，因为具有强烈的个人选择性，所以有很强的不确定性。法律不仅有政治权力作为背后的强制性保障，它还具有更强的普遍性、确定性和公共性，即某个法律标准不仅对于某个人是适用的，它可能对于所有人也是适用的；不过在不同的案件当中，法官可能会根据具体案情进行不同的解释和适用，这个叫司法解释权和自由裁量权。尤其在英美法国家，甚至宪法标准都在一定程度上依赖于法官的解释。

如果道德和法律不分，用强制的办法对待道德，因为失去其个人的自由和自发性，那么道德也会失去了其本来应有的空间，道德的存在将再无可能性，所以试图用强制力去规制道德，最后一定会变成一个社会的大范围失德。

中国古代法律与道德不分，就是并不区分理与情，不区分普遍性、确定性和个体性、可能性。也就是说，法律和道理应该是追求普遍性和确定性，而感情与道德应该是尊重个体性和可能性。

这种情理不分的现象，在中国从晚清开始的政治-社会的转型过程中，体现的淋漓尽致。比如晚清洋务运动要学习西方的科技，引进铁路的时候，很多晚清官员会认为铁路会破坏祖宗的风水和灵气，所以反对引进铁路。光引进铁路这一过程就在晚清的朝廷上因为祖宗的事情争论了几十年，何况还有其他各种科技的引进，都因为所谓的“祖宗之法”而产生无谓的争论，而反对的缘由从现在来看都是毫无自然科学根据，也没有社会科学根据，基本上是错把“祖宗之情”，当成了“政治之理”。

在中国的传统家庭中，更是经常出现这样情理不分的情况，比如父母养孩子本来是自然的义务甚至是法律义务，但一些父母用那套“父母恩赐论”来绑架孩子。这就是错把“家庭之情”当成了“家庭之理”。父母和孩子从小生活在一起，甚至一些父母非常用心培养孩子，教育孩子，这个没错，它自然正当，但这个是情；但父母不能用这个情，反过来说孩子天生就欠父母的，父母天生对孩子有恩；父母有义务养育孩子，而不能苛求法律之外的回报，这个是理；如果孩子愿意回馈给父母以回报，这个才是道德与感情。

中国社会之所以经常能出现道德绑架，其基础还是在于情理不分。应该来说，法律是用来强制的，具有普遍性和确定性，道德是自发的、个体的、自律的、可能的。但是因为家国不分，公私不分，情理不分，一些传统中国人很难分清楚法律和道德的区别在于什么，拿道德这种主观的、自发的、个体的和可能的道德的去强制性要求别人，既无理，也可笑。

四、中国人有一元论的价值观

传统中国人的生活文化中，总是把高级的和低级的，成熟的和不成熟的，真实的和虚假的，自律的和不自律的，理性的和不理性的，分的特别绝对；进而也对生活方式，甚至人生的进程抱有一种近乎唯一正确的标准。

在传统中国人的文化中，就认为妇女和儿童是不成熟的，不理性的，底层次的，比如孔子曰“唯女子与小人难养也”；生活中也有谚语“当面教子，背后教妻”，这话暗含的意思，就是作为父亲和丈夫就是理性的、成熟的、高层次的，应该对妻子和孩子进行教育。

如果仅仅是这样还好，但是中国传统家庭中似乎不太允许妻子和孩子对自己提出质疑，父权和夫权是绝对的权威。比如三国时期司马懿的父亲司马防，在自己的八个儿子面前有这样的权威：诸子虽冠成人，不命曰进不敢进，不命曰坐不敢坐，不指有所问不敢言，父子之间肃如也。恐怕司马防这样一种父亲的形象，是很多中国人自己生活中父亲的形象，更可怕的是很多人就觉得这是父亲唯一正确的形象。

在普通中国人的生活中，就有一种“什么年龄段，就应该做什么样的事情”的执念：不管家境如何，到了岁数就必须要自己挣钱，有一些家境稍微富裕的父母，也没有尽量让子女有更多人生选择的意识；到了一定岁数，就必须要结婚，那些大龄单身男女，被各种七大姑八大姨催婚，和被长辈逼着相亲，并不尊重这些子女自己的择偶标准和婚恋观。

而这种一元论，以及背后对不同者的不宽容心态，就一定会导致绝对主义的专制，专制本身就是一种权力不受限制、不受挑战、不受质疑的状态。

这种对异己的不宽容和价值观的一元，就导致的以赛亚·伯林在苏联观察到的苏联政界存在：政治政策的不同大于真理的对错是非问题大于政治上敌与友；根据本人在知乎和小红书上对一些父母专制问题的观察，中国的专制家庭也出现了类似的情况：孩子和父母在一些生活中非基础原则的行为和观念上的不同大于父母就要和子女争论真理是非问题大于父母要用自己的真理强迫孩子大于孩子只能选择服从或者对立。

其实这个时候父母争的就不是真理了，而是绝对的权威与服从。

这个模式下，受害者不仅仅是孩子，恐怕父母本身，也可能会成为受害者。这种传统模式下的现在中国家庭，因为服从本位替代了家庭生活中应有的感情本位，很容易导致感情的疏离甚至是破裂，反过来父母也很容易成为这种模式的受害者。

各位读者感觉到了，似乎传统中国专制家庭模式好难；放心，还有更深更难的问题。在现代社会中，多元价值观和多元生活方式的存在，使得孩子本能地就想要更多的自由，这就必然要与一元化的专制模式产生冲突。但是从另一个方面来讲，孩子在家庭中也必须先受到一些基本的生活技能训练、社交技能训练以及道德教育等，才能有一个还不错的人生。

传统专制家庭模式遇到现代社会，恰恰这里就出了一个问题：由于过于强调服从，没有平衡好服从与感情之间的关系，所以使得父母过于强调权威的同时，也在逐步化解掉自己原本应该奠基于感情的权威；没有这种感情和权威，孩子的教育还能不能弄好，恐怕是个问题。

洛克在《教育漫话》中有两段话说到：“最初应该借助于恐惧和敬畏，来建立起对子女的权威，但随着子女的逐渐长大，便要用爱和友谊来维系这种权威。”“你对儿子所定的规则应该越少越好，宁可少于而不多余表面上看来是绝对必须的。如果你定的规则太多，使他受不了，结果必定不外是两种：或者是，儿子必定时时受到惩罚，而惩罚过于频繁结果就不会好；或者是，儿子违犯了某些规则你却不加以惩罚，结果他势必轻视这些规则，而你的威信在他的心目中也就降低了。”洛克说的正是一个权威与感情之间的相互支撑，相互平衡的关系。

从生活经验来说，父母确实有时候能判断出来，什么对于孩子来说真的是绝对正确的，那么多多少少要与孩子的自由产生冲突；也不可否认，有时候父母的强制确实是出于“对孩子好”的目的，且这种目的在一定范围内，拥有完备的正当性和合理性。应该来说，还是要非常注意手段和方法，尽量不能用暴力和强制的办法去解决，也要分不同的年龄段和具体的事情。

不仅仅是对孩子教育，我们在现代的家庭生活中，应该维护以下四个核心原则：

1.个人主义原则：

正如本体论个人主义所认为的，家庭的组成是为了让我们每个人能够在家庭生活中长期受益的，家庭的组成也应当以个人自愿的方式；如果之后的家庭模式明显违背了个人的利益，就需要调整家庭运行的模式；如果矛盾不可调解，那就只能个人离开。

2．感情原则：

家庭不是总讲道理的地方，而是应该讲感情的地方；或者说，那些“小道理”不能违背“感情”这个大道理，更不能总是用暴力强迫家人服从这些小道理。当然具体这些边界在哪儿，可能需要每个人根据实际情况做出一个实际的平衡；或者说，家庭之中，情和理应该有一个很好的平衡。

家是感情共同体，而不是父母肆意地施展自己权力的共同体；父母的权力是有限的，才有助于维护家庭中的感情，以及培养孩子的能力，自我管理和自我负责的意识，即社会化，进而能让孩子实现“登楼而抽梯”，不再需要父母的管教。

3.尊重原则：

家人之间虽然存在法律边界，但是像上个原则中说的，家其实应该讲感情的地方，不能时时刻刻总讲法律，恐怕这样家庭就是一个只讲权利、不讲感情的地方；家人之间更应该是一个能够尊重彼此之间的自由与平等，也能温情脉脉的地方。

家庭之间彼此之间应该有一个明确的边界意识：这是属于对方的尊严、权利与自由，我不能侵犯。当然实际生活中，这个边界却不能总是很清晰，因为生活中犬牙交错，无意或者是半有意的侵犯对方，可能无法避免；但是应该还是要知道，对方清晰或者模糊表达“不”的时候，就是自己应该停止自己行为的时候。

4.沟通原则：

家长和丈夫有时候做事情，不愿意和孩子或者妻子沟通，这背后的心态，就有点上边说的“一元论”的价值观：总是认为妻子和孩子是不理性的、低层次、不成熟的，所以拒绝沟通。但是现实生活中，孩子和妻子有时候说的话不是没有道理，甚至他们的观点和立场对于自己可能就是真理，所以也必须要和孩子妻子沟通，才能体验到每个人的想法，进而做事情的时候能照顾到每个人。

洛克在《教育漫话》中说道：“儿童一到会说话的年龄，就懂得道理了；假如我的观察不错的话，他们希望被人看作是理性的动物，比我们能想象到的年岁还要早。他们这种自尊的态度是应当得到爱护的，我们也应该尽可能地使它成为支配儿童的最好的工具。”洛克的意思很明显：其实孩子是不是成熟的理性人这个问题当然是否定的，但是如果他能被当做成熟的理性人去沟通交流，反而有利于他成长为成熟的理性人。

同样，如果很多事情，总是把家人当做低层次的、不理性的、不成熟的人对待，不去沟通，不去照顾他们的想法，恐怕这种关系中的感情能不能维护，本身也是问题。通过沟通，就是践行对家人的尊重，才能更好的维护感情。

如果没有这些核心原则，恐怕传统的专制中国家庭模式在现代社会中，很难避免持续性的伤害性冲突，甚至是相互疏远相互远离；有这些原则，不一定有良好的家庭关系，但没有，家庭关系一定没有一个稳定性的基础保障。

父母的权威在一定程度上与孩子的个人自由并不冲突，合理的权威不是专制，父母需要基于感情的权威，在生活中教导孩子如何照顾自己和他人，如何追求幸福的生活，如何正确的使用自由与权利，如何找到自己自由的边界。如果没有父母权威的帮助和扶持，子女能否成长为一个自主、自立、自由的成熟理性人，能否能与社会和政治相融合，就会打一个大大的问号。

之所以这么强调家庭，是因为在现代社会中，宗教的背景已经隐去，家庭成为个人生活的核心价值。生活照顾和财产共享是人类从古至今大部分家庭都承担的职能，但现代社会中，家庭还有两个职能更为突出：幸福的寄托和子女的社会化。

人很难摆脱原始的感情动力而纯靠其他欲望驱动的去生活，如果失去家庭感情支撑，恐怕其他动力和欲望能不能维持一个人的生活，是一个疑问；同样，家庭也是一个孩子童年时期社会化的必要场所，孩子在家庭中通过家长的权威，必须先受到一些基本的生活技能训练、社交技能训练以及道德教育等，才能成长为一个“大写的人“，参与和维护社会和政治的运转。

回到家国关系的这个问题上，政治与家庭并不是谁一定容纳谁，谁一定大于谁的问题，而是一个相互独立又相互支撑的关系。政治与家庭的分离，说到底是政治与道德的分离，是公共领域与私人领域的分离。幸福与德性的实现固然是人生在世的最高目标，但这个是一个私事，是主观且相对的，那么绝不能通过政治来实现；权利保障是个人、社会和家庭共同需要的底线，但这个是一个公事，需要政府来维护。

政治并非不需要德性，但政治本身不能培养德性，如果政治总是去追求对人德性的培养，那么一定会带来对个人的强制，结果德性非但不能实现，只怕连最低的目标——和平与安全，都难以保障：人类要么陷入持久的战争状态，要么只能接受残酷的家长专制。归根到底，政治只能维持自己最低的目标，保护人的“生命、自由和财产”，而把德性和幸福这个人生的最高目标寄托于家庭。没有德性支撑的政治社会，无法长治久安；没有权利和自由作为底线的家庭教育，时刻面临家长专制的危险。

毫无疑问，由于家庭承载着子女社会化和道德教育的功能，传统中国的专制家庭模式是很难让一个孩子，摆脱专制型-顺从型的人格与文化。在这种家庭环境下，孩子不太可能习得为什么和如何要维护自己的权利和尊严，尊重他人的权利和尊严，在公共领域有沟通和商量的精神，进而成为一个自由、多元、开放、民主的现代社会需要的人；中国如果想称为一个现代国家，家庭模式也就必须要进行转变。

参考资料：

张宏杰，《简读中国史》

瞿同祖，《中国法律与中国社会》

陈寿、裴松之，《三国志》

范晔，《后汉书》

约翰·洛克，《教育漫话》

以赛亚·伯林，《未完的对话》

吴增定，《利维坦的道德困境》

乔治·马嘎尔尼，约翰·巴罗，《马嘎尔尼使团使华观感》

罗辑思维的视频节目，《女神是如何炼成的》。

电影中，潮汕阿嬷叶淑柔的坚韧与牺牲打动了无数观众，秦晖教授却指出这种感动背后的利维坦力量。书评特别推荐其文章《吞噬“娜拉”的利维坦：女性主义与中国女性之路》。针对电影里的华侨文化，秦晖教授授权本文，谈论广东的侨汇侨产侨眷问题。本文选自秦晖新书“过秦阁丛书”《强龙逞威》中《叶剑英论广东的七个特点和四种解决方案》这一节。在这一节中，谈论了1950年代的广州的七个特点，本文谈论的为其中第三、第四、第五的三个特点，标题为编者所取。

第三，广东的土地有很多属于海外的华侨。广东有600万华侨，很多地方都是侨乡，这些地方所谓的地主大部分都是在外面的华侨，他们在外面辛辛苦苦打工赚钱一辈子，然后回家购置土地以期安度晚年。有几位学友前天刚刚去看过的开平的碉楼，那里就是很典型的例子。很多华侨到海外的时候就是农民工，打工非常辛苦，省吃俭用积累下了一些财产，他们要在当地得到平等的待遇是比较难的。其实老实说，在殖民时代还相对好一些，到了殖民地独立以后反而更难了。

东南亚地区的华人华侨日子最好过的时代就是英国、荷兰统治时，虽然殖民当局也欺负华人，甚至如果他们认为华人势力太强威胁自己的统治，还会纵容当地土著搞排华，就像印尼的“红溪惨案”。但是总的来讲这种情况很少。一般地说，东南亚殖民时期华人与西方人的关系要好于华人与当地土著，乃至有时还好于西方人与土著的关系。通常情况下，西方殖民当局至少不会更优待当地的那些土著，华人对于英、荷人而言是要比当地的土著更好的统治对象，在赚钱纳税勤劳等方面华人都有优势，包括跟中国做生意。有一些殖民地的收益来自当地的特产，例如印尼的石油，马来西亚的橡胶、锡。但是有一些殖民地没有主要的特产，例如菲律宾，锡、橡胶、石油与邻国相比产量有限，它的物产跟亚洲大陆没有明显区别，都是自给自足的农业。西班牙人统治菲律宾的时候，它的收益从哪里来？主要就来自以菲律宾华人为中介的三角贸易，即菲律宾与中国交易、中国跟西方交易、西方（尤其是西属拉丁美洲）又跟菲律宾交易的三角贸易，这种三角贸易离开了华人是不行的。

如果去过马来西亚和新加坡，就会知道那里过去中国文化非常普及，华校、华文的报纸、华文的传媒、华文的大学，满街的汉字招牌，都是在英国统治时代非常多的。但是马来西亚独立后，华人的好日子就到头了，当地的民族开始排挤华人。因为如果真的搞公平竞争，当地的民族往往竞争不过华人。这在以前对英国来讲不是个问题，英国人是有优势的，其他民族在英国人管辖治下不管是华人还是本地人，都是英国的臣民，用哪个民族顺手，英国人说了算，所以华人稍稍有那么点优势，但一独立了，华人的处境反而就麻烦。

即使在英国、荷兰的统治下，当地的华人经营还是兢兢业业的，辛苦一辈子攒下点钱，要变成英国人很困难，而本地土著又虎视眈眈，融不进主流社会，那就把钱都汇回国内，在国内购买土地盖房。这是中国农民工的传统做法，到了今天仍然也是如此，农民工在城里呆不下去。对于英国人而言，那个时代要接纳华人也不太可能，可是作为中国人的“农民工”，在中国国内本来不应该存在这样的“种族”问题，但是这些在国内打工的好像比当年在英国荷兰殖民地打工的人还要更加难以融入主流社会，就不太正常了。

有一点需要注意，华侨和华人这两个概念是在中国废除了双重国籍制度后才有的。以前华人和华侨是没有严格区别的，华人就是华侨，华侨就是华人。在二战以前绝大部分华侨都是双重国籍的，所以也可以说是华侨，也可以说是华人。他们在海外发了点小财，基本上都把钱寄回来购置财产，指望着叶落归根，就有了大量的属于华侨的侨产，包括土地、住房等等。广东的华侨，占全国华侨的70%，广东侨汇占全国总数的75%，是新中国重要的外汇来源。

鉴于华侨的特殊性，叶剑英曾建议，“对华侨土地不动为好”。我们昨天在开平看到的那些碉楼都是这种情况，华人、华侨在外面赚了钱，用毕生的储蓄在家乡买地。今天的农民工也一样，在城里打工赚了点钱，就回到家乡去盖房子。这种情况很普遍，应该怎么处理？这就是一个棘手的问题。他们虽然表面上比一般人家富裕，但那都是以个人孤身飘泊海外、积攒一辈子的“血汗钱”作为代价换来的。美国华人博物馆有一本书，专门记录老一辈华人孤身在海外是如何省吃简用寄钱回家乡买地盖房的事情，里面有很多心酸的故事。

当时广东有华侨640万人，占全省总数的20%。《土地改革法》规定，对地主是没收其多余的房屋。多数华侨在家乡盖了房子，且他们盖的房子一般比当地农民的房子要大些、好些，除了给留在家乡的眷属居住以外，有些房子是留着自己回来探亲祭祖时住的。我们（当地政府）将华侨的这些房屋保留、或暂时租借给无房少屋贫雇农居住，所有权仍归原主，这样土改对华侨的震动不会太大。但是我们的做法受到了批评，说我们照顾华侨地主，缺乏阶级分析，在土改复查中，将华侨的房屋没收了。

全国华侨一千万人中广东就占一大半，广东全省每5个人就有一个是华侨，加上他们国内的眷属，所占比例就更大，据1949年华南分局的有关资料统计，“华南侨汇最多，对国家经济利益很大”，“华南每年侨汇达12000万美金左右，抗战时期曾经增至3亿”。方方说，大多数的华侨，在国内农村缺乏或没有耕地，无法生活而出国谋生，大多是些出卖劳动力的工人、小商贩和自由职业者。土改法应该照顾侨胞的利益。1952年7月何香凝给方方写信说，不少国外华侨对我土地政策中的某些偏差表示不满。农会管制侨汇，根据侨汇多少来评阶级、划成分。有不少侨眷因为侨汇而提升了阶级成分，因而纷纷写信给国外华侨不要寄钱回来。甚至出现华侨地主余粮追至海外。广东第一期土改的时候对华侨下手不够狠受到批评，说地方干部照顾华侨地主，缺乏阶级分析，在土改复查中，将华侨的房屋没收了。

广东土改中后期的偏差是大量没收、占用华侨房屋。动的面达到80%至90%，我驻印尼大使馆钟庆发在1952年9月5日、6日连发两电报致外交部和中侨委，要求追缴余粮应以国内财产为限。电报称侨汇抵偿果实的情况颇多，恩平一侨眷夫妇怕被追侨汇一起自缢身亡。把爱国侨领司徒美堂当做封建势力的人物。江门、开平整村整村的新式洋楼都是靠侨汇而不是靠地租建立起来的。不顾广东的特殊性，把侨汇款项建立的房屋一律没收。不少华侨家属是小土地出租，错划为地主，将汇款作为收入。

第四，广东的土地所有权关系比较复杂。广东的土地有一个特点：土地买卖中“绝卖”很少、“活卖”很多。这与市场经济比较发达有关，所谓的“绝卖”就是把土地产权进行了转移；所谓的“活卖”其实不是“卖”，而是“典”，是对使用权的“切割”，而且使用权还可以多次“切割”。甲把土地交给乙，然后从乙那里得到一笔钱，严格地说是贷款。土地的权利还是在甲身上，只要把贷款还了，这个土地还是甲的。但有时典期很长的土地很难确定是谁的。批斗地主时，这个“地主”到底是指的土地法律上的所有人呢，还是说典押了这块土地的实际使用者呢？这件事不太容易说清楚。

而且典押土地实际上是两方的情况都有的，既有穷人典押的，也有富人典押的。对于富人而言，也有所谓盘活资本的问题。中国的土地经常这样，因为是自由买卖，所以土地很分散，有些土地地处偏远不便于经营，主人就出典了。所以不仅穷人有出典土地的，富人也有出典土地的。民间一田二主：有田底主、田面主之分，还有大押佃、小押佃之分，如果在这些地方搞土改，要打击的“地主”到底是谁？在使用权层层切割的情况下，要弄清楚需要一定的时间。

第五，侨工资产多。侨产包括两个方面，富人华侨的资产和穷人华侨的资产，在我看来是一样的，但是在共产党的阶级政策看来就不太一样。例如陈嘉庚这样的华人大富豪就被认为是资产阶级，虽然陈嘉庚是爱国的，但是如果从经济意义上来讲，他是个大富人，他在国内进行投资，这就是所谓的华侨资产阶级的投资。叶剑英提到的当时广东大量的侨产并不是华侨资产阶级的，而是华侨无产阶级的，就是劳动人民的，或者说是农民工的。农民工辛辛苦苦打工了一辈子，投资的那些产业是不是也要被没收？对华侨的摸底可从下列几个数字去说明：揭阳渔湖区华侨户口占总户口的10.5%，梅岗区则占14%，其中地主只占1.4%，富农占0.5%，其余98%是贫雇中农和其他劳动人民。

可是中南局不认同这种统计，1952年2月22日，中南土改委指示追余粮“不应以国内财产为限”。如此，便可以追至海外了。台山、开平农会和村干部使用肉刑，根据寄了多少侨汇来划成分；梅县追究华侨余粮倒追到了1933年，甚至有追到光绪年间的。原来有的属于工商业债务。“在侨房方面动了、占了80-90%。”

這本書出版之時，書評刊發過相關文章，以及馮客在2024年台北書展時與台北的讀者的問答。為紀念文革六十週年，書評特別刊發這本書的前言。標題為編者所加，出版社授權刊發。

《毛澤東之後的中國：一個強國崛起的真相》

一九八五年夏，當《回到未來》（Back to the Future）正在電影院熱映時，我作為瑞士日內瓦大學的學生，開始前往中國學習中文。中國外交部把我分配到天津的南開大學。天津靠近北京，是個沿海的大城市，人口多達五百萬（如今這個城市的規模又擴大了兩倍）。我先飛往香港，從那裡入境，然後坐火車北上。這趟旅程花了一週時間，一路上認識了不少朋友。我到天津後，其中一個還給我寄過明信片。他忘了我的姓，所以只在收信人的欄位寫道：「中國天津，來自荷蘭的法蘭克收」。天津的郵局並不難找到我，因為當時全市只有八十名外國人，來自荷蘭的有八個，而叫法蘭克的只有我一個。

像中國其他大城市一樣，二十世紀五○年代，在蘇聯專家的幫助下，天津修築了許多寬闊的大馬路。這裡不塞車，因為這個擁有十多億人口的國家，私家車卻不足兩萬輛。供機動車行駛的車道上只能看到公車和卡車，偶爾駛過一輛小汽車。但是，用隔離欄區隔開的非機動車道上，卻擠滿踩著自行車上下班的人。他們大多天剛破曉就得起床，黃昏時分下班回家，所以晚上九點後，整座城市便會安靜下來。有時候，昏黃的路燈下，只有我一個人在寬敞的六線道上騎著車。

二○一九年十月，南開大學百年校慶之際，我回到天津。這座城市與之前不一樣了，它的天際線被摩天大樓的燈光照亮，城市擴張到遠方，到處都是公寓大樓和辦公園區，有些已經完工，有些仍在施工中。天氣晴朗的時候，無論站在哪裡，都能看到近六百公尺高的天津環球金融中心，猶如一座巨大的水晶塔在陽光下熠熠生輝。然而，外表會騙人。昔日教過我的老師和如今的年輕教師們仍然住在破舊的水泥樓房裡，布滿灰塵的陽臺上擱著花盆，過道裡雜亂無章地擺放著破舊的自行車──這是他們在校園裡使用的交通工具。不過，據說跟以往不同的是，如今大多數教授的孩子都去了美國。

幾年前，中華人民共和國政府舉行紀念「改革開放」四十週年的慶祝活動。所謂「改革開放」，指的是鄧小平於一九七八年十二月啟動的經濟改革。這一改革使與世隔絕的中國走出文化大革命的混亂，並成為全球第二大經濟體，這一轉變總是被人譽為奇蹟。有本大部頭的學術專著，副書名就叫做 How the Miracle Was Created（奇蹟是如何創造的）。很顯然，對部分專家來說，他們關注的重點是這一奇蹟是否已經收場，而對於奇蹟本身的真實性，他們從未有過絲毫懷疑。

可是，專家們怎麼會知道呢？三十五年前，當我搬進天津大學的宿舍後，發現許多外國學生把大量時間用於猜測北京的內幕消息。他們中的一些人日後成為職業的中國觀察家。由於缺乏可靠的資訊，他們借鑑俄國觀察家的技巧，即不放過任何一個微妙的跡象──無論是天安門廣場閱兵式上領導人的站位，還是《人民日報》的排版設計，抑或廣播中某些詞語出現的頻率，對這些跡象加以解讀，從中尋找有關中南海（位於故宮旁的中共中央所在地）內幕的蛛絲馬跡。而我對這種方法存疑，反而更願意從歷史研究中了解中國。

如今，我的看法依然未變。「改革開放」雖然已經四十年，可是與世人的合理預期相反，今天的中國與改革開放前並無本質區別。幾年前，中國當時的總理李克強就說，中國國內生產總值的數字是人造的，不可靠。眾專家當然知道這一點，他們想了其他辦法來應對這個問題。例如，李克強自己提出的辦法是，經由監測總耗電量等數字來推測經濟表現，這一方法被稱為「克強指數」。但無論透過什麼辦法，我們對中國的真實狀況仍然知之甚少。正如中國觀察家詹姆斯．帕默（James Palmer）最近發表的一篇文章所稱：「誰都不了解中國，包括中國政府。」¹事實上，我們獲得的每條關於中國的資訊都是不可靠的、片面的或扭曲的。我們不知道中國經濟的真實規模，因為地方政府報告的數字都不準確；我們也不知道不良貸款的嚴重程度，因為銀行隱瞞了真實情況。一般狀況下，每個優秀的研究者都會認可蘇格拉底悖論：我知道我對哪些東西無知。但對中國，我們甚至不知道我們在哪些方面是無知的。

在南開大學北門的對面，隔著一條八線道的繁忙大馬路，坐落著一棟龐大而空曠的建築，門口由年輕的士兵把守，這裡就是天津市檔案館。當年我還是個學生，根本進不去。然而，一九九六年，中國修訂了檔案法，愈來愈多解密檔案開始向持有單位介紹信的歷史學家開放。雖然最敏感的資料仍然鎖在檔案庫深處，但研究人員終於得到前所未有的機會，可以深入了解毛澤東統治的黑暗時代。

我花了十年時間，研究了數千份中共檔案資料，從位於亞熱帶的廣東，到毗鄰蒙古沙漠、貧窮而乾旱的甘肅，我的足跡遍布中國許多地區。這些檔案裝在發黃的文件袋裡，有些是手寫的，有些是列印的，內容包羅萬象，包括黨內高層會議的祕密紀錄、對大規模殺戮事件的調查、造成數百萬人大饑荒的領導幹部的悔過書、關於農民反抗政府的報告、祕密進行的民意調查、一般民眾的上訪信件等等。根據這些資料，我寫了三本書──合稱「人民三部曲」──來講述毛澤東時代一般中國人的遭遇。

我進行檔案研究的時間真是太幸運了。二○一二年十一月習近平上臺後，全國的檔案館開始不再對外開放，關於大饑荒和文化大革命的大批文件重新予以封鎖。然而，從另一方面來說，過去這幾年又為我們研究之前幾十年的「改革開放」提供了契機。許多年來，中國人自己（包括每一位檔案工作者）都相信，一九七八年後中國發生了令外國資本家驚嘆不已的經濟奇蹟，儘管毛澤東時代的中國籠罩在陰霾之下，可一提到「經濟改革」，似乎所有問題都迎刃而解了。如今，我們正好有一個前所未有的機會，可以根據中共的現實行為（而非僅僅歷史檔案）來檢討一九七六年以來的中共歷史。

對於政府檔案如何解密以及何時向民眾公開，每個民主國家都制定了諸多規章條例。從理論上來說，大多數國家都遵守三十年解密的規則。每年耶誕節前後，位於邱園的英國國家檔案館內，讀者都會翹首以盼首相辦公室或軍情五處解密最新一批檔案。不過事實上，各國政府機構都會以種種藉口對數以百萬計的逾期檔案不予解密。

中華人民共和國也遵循三十年解密的規則。所以原則上，讀者應該能查閱到一九九二年以前的檔案。但是，中國不是一個民主國家，它實行的是獨裁體制，一項規定的落實往往掌握在地方政府手裡，因此各地檔案館的開放程度不盡相同。在有些地方，外人連檔案館的門都進不去，就算一篇平淡無奇的剪報也被視為國家機密。而在另一些地方，只要是一九四九年共產黨贏得政權之前的檔案，全部不予開放。然而，中國之大無奇不有，有些檔案館的開放程度著實令人驚訝，每隔一段時間，它們就會向部分讀者開放大批原始檔案，甚至連二○○九年前未滿三十年的檔案也可查閱。

本書的敘述基於十幾個市級和省級檔案館所藏約六百份檔案資料，同時也參考其他較為常規的原始資料，如新聞報紙和未發表的回憶錄等。所有這些史料中，最重要的是李銳的祕密日記。李銳曾擔任毛澤東的私人祕書，後來因為對一九五九年的大饑荒發表意見而入獄二十年。一九七六年毛澤東去世，幾年後李銳成為中共中央委員。他擔任過多年中共中央組織部副部長──這個部門在蘇聯被稱為 Orgburo（組織局），專門負責調查和任命各級政府的共產黨官員。李銳身為中共體制內的一員，最終卻成為一位真正的民主人士。二○○四年，他的著作在中國遭禁。李銳的日記一直寫到二○一二年，其中詳細記錄了他與許多中共高級幹部的談話。當然，歷史學家的研究，不僅要講客觀證據，還需提出自己的見解，當兩者都不足以支撐研究時，最好的辦法就是停筆，把機會讓給更勝任者。正是出於這樣的考慮，我決定把本書研究的下限放在二○一二年，即李銳擱筆、習近平上臺的那一年。

有朝一日，大量迄今未公開的資料一旦解密，我們關於「改革開放」的一些普遍認知都將經歷一次檢驗。例如，數十年來，各國的政治家、企業家、專家學者等各色人等都認為，中華人民共和國的利益與我們一致，它承擔了自己應負的責任，甚至可能變成一個繁榮的民主國家。他們還說，經濟改革必將帶動政治改革，就像馬兒一定會拉著車往前走。然而，事實上，沒有任何一位中國領導人在任何時候說過支持三權分立的話。相反地，他們一直反覆強調，經濟改革的主要目的是為了維持中共的政治壟斷。例如，趙紫陽──這位曾被許多人寄予厚望、至今仍受到大家尊敬的中共領導人，曾於一九八七年十月在中共全國代表大會上發言稱，中國永遠不會照搬西方的三權分立和多黨制。在這次會議前幾個月，他曾向東德領導人埃里希．何內克（Erich Honecker）解釋，一旦中國民眾的生活水準提高，他們就會承認社會主義的優越性，而政府則可以逐步減少自由化的程度。此後，中共領導人不斷重複同樣的觀點。二○一八年，習近平警告說，中國絕不能「照搬西方的三權分立和司法獨立」。

過去兩三年裡，許多觀察家終於改變了看法──儘管這一改變來得有點遲，他們不再認為中共會堅定不移地走向民主。但很多人仍然相信，中國確實發生了從計畫轉向市場、從國有轉向私營的經濟改革。可是，我們不得不對北京的官方宣傳提出質疑：「經濟改革」這個詞用得是否準確？到目前為止，我們所看到的僅僅是對計畫經濟的修補，否則該如何解釋中共至今仍堅持「五年計畫」的模式呢？更重要的是，自一九七六年以來，中共一直沒有放棄所有工業部門和大多數大型企業的所有權。時至今日，全中國的土地仍然歸國家所有，大量資源掌握在國家手裡，主要的工業部門由國家直接或間接控制，銀行也全部屬於國有。用馬克思主義的經典術語來說，「生產資料」仍然掌握在黨的手裡。這種由國家控制生產資料的經濟模式，就是通常所謂的「社會主義經濟」。

事實上，一九八九年後，中共領導人從未想過讓中國經濟真正參與國際市場競爭。原因很簡單：他們知道，一旦這麼做，中國的經濟就會崩潰。正如資料所顯示的那樣，他們一直竭力限制私營企業發展，同時努力擴大國有企業規模。在無數次公開講話或閉門會議中，中共領導人反覆重申對社會主義制度優越性的堅信。一九八○年，與香港接壤的深圳經濟特區成立時，趙紫陽澄清：「我們搞的是經濟特區，不是政治特區，要堅持社會主義，又要抵制資本主義。」

近四十年後，中國排名前一百位的私營企業中，有九十五家屬於現任或前任中共黨員所有。在資本主義制度下，資本（即貨幣）是一種經濟物品，追求的是回報率和利潤率。但在中國，資本一直是政治物品，由國家銀行分配給被國家直接或間接控制的企業，追求的是政治目標。此外，市場的建立主要是基於個人之間的商品交換。可是，如果沒有基於三權分立的獨立司法體系，個人對於商品的所有權如何才能得到保護？多年來，儘管一直有批評的聲音，總有人讚賞中國的「經濟改革」，認為中國會向「資本主義」轉型。對此，如果本書能證明什麼，那就是如果沒有政治改革，市場改革就不可能存在。許多人總在爭論「自由」貿易是否可行或是否應該，但他們忽略了一點：在一個沒有法制的社會裡，既沒有獨立的司法體系，也沒有自由開放的媒體，那麼就根本不可能產生真正的市場。沒有政治自由，就沒有經濟自由。政治決定了經濟的性質，而不是相反。政治的核心問題是權力以及如何處理權力：權力應該在不同的機構之間分配，讓它們相互制衡，並且由日益複雜的公民社會和獨立媒體來限制其濫用，還是應該集中在一個人或一個政黨手中？前者被稱為民主，後者則是獨裁。

專制國家和民主國家都不是僵化不變的，它們都在適應著不斷變化的世界。例如，一九八二年，莫三比克決定與西方和解。一年後，莫三比克政府將經濟權力下放，允許家庭農場迅猛發展，取代了國有農場的地位，同時邀請西方跨國公司在莫三比克設立合資企業或與政府簽訂合同。該國領導人薩莫拉．馬謝爾（Samora Machel）是一位信奉馬克思列寧主義的社會主義者。一九七五年，他領導莫三比克獲得獨立，如今，他搖身一變，從一名成功的游擊隊領袖成為莫三比克的推銷員，四處討好和拉攏世界各國的企業高管，試圖以豐厚利潤吸引他們投資──支撐這一切的則是無數被剝奪罷工權利的廉價勞動力。類似莫三比克的例子並不罕見。從達荷美到敘利亞，為了挽救瀕臨崩潰的經濟，一群獨裁者全都把賭注押在「改革」上：他們允許農民保留少量土地，在城市裡允許小規模私人企業的存在，並允許外國人投資經商，他們自信這些做法並不會削弱其政治控制。巴瑞．魯賓（Barry Rubin）詳細描述這些政權，並把他們稱為「現代獨裁者」。「現代獨裁者」是「獨裁者」花園裡的一個亞類，在許多方面與另一個亞類──「傳統獨裁者」──很不一樣。

有人認為，對於政府來說，效率比責任更重要。這種說法令人不敢苟同。我們在中華人民共和國看到的，不是權力的有序交接，而是各種陰謀詭計和無休止的派系鬥爭。這個國家的大多數領導人對經濟學的基本常識一竅不通，他們只痴迷於單一指標的增長，即使以犧牲發展作為代價也在所不惜。如此造成的浪費令人觸目驚心，例如在國有企業中，價值減損的現象很是普遍，這意味企業生產的產品在價值上甚至低於原材料。更為重要的是，一黨制國家缺乏調控經濟的有效手段。這一點聽起來似乎不可思議，可事實上，在一黨制國家裡，決策通常由地方政府做出，而地方政府往往只考慮自己的利益，缺乏大局觀，有時甚至對北京的命令也置若罔聞。

在所謂的「改革開放」時代，中國是否真正開放了呢？與文化大革命時期相比，答案是肯定的。但相對於世界其他地區來說，幾乎沒有。在過去四十年裡，中國政府建立了一個「絕緣」體系，將中國與世界其他地區隔離開來。「開放」意謂人口、思想、貨物和資本的流動。但在中國，國家控制所有這些流動，而且這些流動通常只是單向的：數百萬中國人可以出國，前往世界其他地方生活和工作，但進入中國的外國人卻很少。經過四十年的「改革開放」，居住在中國的外國人仍不足一百萬，大約只占全國總人口的○．○七％。這個比率在全世界是最低的，甚至還不及北韓的一半，而在經常被斥為「排外」的日本，外國居民占全國人口的比率則是二．八％。中國出口商品的數量多得驚人，但進口的商品卻相對較少。時至今日，占世界人口五分之一的中國人，每年在電影院裡只能看到三十六部由國家批准進口的外國影片。外國資本可以進入中國，但中國的資本卻很難流往國外，因為中國政府想讓資本盡可能留在國內，所以對資本流動的管控極為嚴格。諸多檔案資料顯示，自一九七六年以來，中國政府制定了數不清的規章制度，透過處罰、獎勵、減免、補貼以及各種激勵手段，創造一個很可能是現代史上最不公平的商業競爭環境。

無庸置疑，中國的經濟確實增長了。當一個國家從幾十年的人為災難中走出來時，這難道不是唯一的可能嗎？然而，就在最近的二○二○年六月，中國總理李克強在一次非正式談話中透露一個令許多觀察家驚訝的情況：在這個即使生活在農村成本也很高的國家，大約有六億人的月收入不足一百四十美元。真實情況跟表面看到的根本不一樣：一般民眾過得節衣縮食，可國家卻積累了巨額財富；政府機關的黨員幹部可以享受住房、汽車、子女入學、出國旅遊等等各項福利，一般民眾卻只有靠自己的銀行積蓄支付生活必需的所有開銷；國家利用國民的私人存款建造起摩天大樓、高鐵、新機場和高速公路，以此來炫耀社會主義的優越，同時還用這些錢來維持國有企業的運轉，避免陷入困境。由於政府對金融的嚴格管控，一般中國人在國民產值中所占的份額，是現代歷史上所有國家中最低的。這種情況用四個字來形容，就叫「國富民窮」。

國家和受其控制的銀行可以隨心所欲花錢和放貸而無需承擔責任，揮霍無度造成債務不斷累積，可真實狀況卻被刻意隱瞞。情況到底有多糟？我們不知道，也許永遠不會知道，因為即使是檔案中收藏的由政府審計人員撰寫的財務報告，也無法完全揭示真實的情況。太多人參與造假，偽造虛假的合同、戶頭和營業額，乃至做假帳的現象從上到下都有。沒有分權，沒有獨立的媒體，沒有獨立的審計，更沒有對選民負責的民選官員，這種情況怎麼可能避免？中共應對的辦法是定期開展反腐運動，這種做法始於一九四九年中共建政之初。但由於腐敗根植於體制內部，「運動式反腐」只能令其暫時緩和，卻無法根除這一弊端。每當政府債務過高，中央就會要求各地停止基建專案，同時命令企業壓縮開支。

在中共各地檔案館中，大約有五分之一的資料涉及債務問題。為了應對債務虧空，銀行會擴大放貸規模，這樣會形成更多不良貸款，於是再進一步擴大放貸，造成更多呆帳。如果說繁榮和蕭條交替出現是資本主義的特徵，那麼中華人民共和國的情況似乎更像是：繁榮，以及無限推遲的蕭條。經由各種管道──特別是一般民眾的儲蓄和外國投資，黨獲得數額龐大的資產。它砸進愈來愈多錢用於規模宏大的建設專案，卻根本不考慮資本回報，也不擔心由此可能造成的呆帳。如果經濟增長的速度超過債務積累，債務就會被吸收，但事實上，債務的增速一直快於經濟增長。正如人民大學經濟學教授、曾任職於中國人民銀行深圳分行的向松祚在二○一九年的一篇文章中寫道：「中國的經濟基本上都是建立在投機行為之上，一切都過度槓桿化。」

在一個獨裁國家，領導人的每個決定都會產生巨大而意想不到的後果。例如，制定獨生子女政策的初衷在於遏制人口增長，可事實上卻造成男性人口遠遠超過女性，而且年輕勞動力人口日益萎縮。不僅如此，各級政府在執行上級指令時，同樣會產生無法預料的結果，因為下級政府經常曲解上級的意圖，或者採取拖延懈怠的態度，甚至完全忽視上面的政策。例如，一九七八年後，為了激發各地主動發展經濟，中央政府決定將更多權力下放給地方政府，結果地方政府卻變得愈來愈保守本位，設置重重經濟壁壘來削弱競爭。本來整個國家只需要幾座大型鋼鐵廠就足夠了，可現實中每個村鎮和城市都在規劃和建設自己的鋼鐵廠，有些省甚至建了數百座鋼鐵廠，這種重複生產耗盡國家的稀缺資源。

各地政府為首的是黨委書記，他（很少是「她」）才是決定資本分配的人，市場並不起主要作用，而黨委書記決策的主要動機在於增強個人政治影響力，即使地方經濟搞砸了，他也可以指望國家銀行來兜底，因為中央最怕的就是銀行擠兌或工人罷工這類「社會不穩定」現象。

從檔案資料來看，中共領導人並沒有明確的長遠規劃，也不清楚該如何引領這個國家一步步走向繁榮。打個比方來說，中國就像一艘油輪，遠遠看上去顯得高大氣派，船長和副手們驕傲地站在艦橋上，可甲板下的水手正在拚命地抽水和堵破洞，以避免船隻沉沒。根本沒有什麼「宏偉計畫」，也沒有「祕密戰略」，有的只是無數偶發事件，以及無法預料的後果、出人意外的反轉和幕後無休止的權力鬥爭。我相信，只有認清這一切，我們才能更加理解那段歷史。

Hypothetically speaking, 某人压根就没有出现在广场，当年也不知道在哪一个犄角旮旯，这几年也不知怎么摇身一变竟然成了当年学生代言人，用别人的血来显示自己的以死抗争，到时间就出来痛苦地大叫“我活着就是一种耻辱”，如何纪念，恨谁，哭谁，为谁招魂？Hypothetically speaking, 某机构每年几百万，用零头雇条恶狗做工头，再找几个廉价牛马每天偷一些文章，欺世盗名，招摇撞骗，如何纪念，恨谁，哭谁，为谁招魂？Hypothetically speaking，如果某群体与他们反对的人没有两样甚至更糟，暗地里角力，把历史中现实中无数的挣扎与血泪变成抢夺的资源，而争取的却渐行渐远，如何纪念，恨谁，哭谁，为谁招魂？

这便是俄国思想家、作家亚历山大·伊万诺维奇·赫尔岑的回忆录《往事与随想》中所描述的流亡者。在回忆录中，赫尔岑在书中记录了19世纪的伦敦一群人的生活。

Subscribe now

在赫尔岑的回忆录《往事与随想》第六、七卷中，作者以冷峻的笔触全景式地描绘了19世纪50年代伦敦流亡圈混乱而荒诞的生态。赫尔岑揭示了这些流亡者思想停滞、宗派内斗严重、虚荣心泛滥以及在经济上互相盘剥的种种丑态，将原本的革命理想异化为“集体精神病院式的狂热”。赫尔岑本人因继承父亲遗产（并极具远见地通过法国银行家詹姆斯·罗斯柴尔德等渠道成功转移了俄国财产）而相对殷实，在伦敦成了各国流亡者事实上的“提款机”和“软心肠的有钱人”。赫尔岑以讽刺、自嘲却又不失同情的笔触，描绘了这些人打着“革命事业”旗号的索取、借钱不还、骗吃骗喝，以及道德自诩崇高与生活堕落的鲜明对比。尤其是《伦敦的流亡者》等章节，赫尔岑更是展开了他的“毒舌”叙事：

• 经济上的寄生与盘剥： 赫尔岑由于家产殷实，在伦敦成了各路流亡者的“提款机”。他在书中以近乎黑色幽默的方式，记录了无数流亡者打着“革命事业”的旗号来向他骗吃骗喝、借钱不还的无赖嘴脸。这些人在道德上自诩崇高，在生活上却完全堕落。

• “静止的时间”与精神停滞： 赫尔岑一针见血地指出，流亡者最大的悲剧在于他们的时间在逃离母国的那一天就停止了。他们人在伦敦，思想却永远留在了当年的革命现场。他们拒绝了解英国社会的现实，也不再更新自己的知识，每天都在机械地重复昨天的口号。

• 猜忌、抓特务与宗派内斗： 因为没有真正的政治实权可以争夺，流亡圈的精力全部转向了内耗。由于长期处于被迫害妄想中，圈子里人人都在怀疑别人是沙皇秘密警察（“第三厅”）的暗探。一有风吹草动，战友之间就互相泼脏水、写匿名信告密，圈子里的水被彻底搅混。

典型事例与群像：

• 俄国流亡者中的“公爵”闹剧： 书中最具讽刺趣味的，是对以加里岑公爵（Prince Galitzin）和多尔戈鲁科夫公爵（Prince Dolgorukov）等为代表的破落贵族流亡者的描写。这些浪荡子一方面带着旧贵族的奢奢派头，一方面又因流亡而一贫如洗。他们以“艺术”、“政治”或“反抗沙皇”的名义不断向赫尔岑索取。赫尔岑幽默地记录了这些荒诞场景：公爵们像表演一样痛陈革命与个人的牺牲，赫尔岑明知钱多半有去无回，仍一次次“上钩”。这成为赫尔岑观察“俄国多余人”在海外流亡中堕落的活例证——昔日的贵族风度沦为了厚颜无耻的乞讨表演。

• 各国流亡者的共同“借钱艺术”： 法国人擅长戏剧化的雄辩和派系募捐；德国人更喜欢“系统”地论证“革命为什么需要资金”；意大利人和波兰人则习惯诉诸民族的悲情。赫尔岑描写他们上门时总带着“为事业”的高尚理由，离开时钱包鼓起，却鲜有归还。有人借钱后立即用于个人享乐（如喝酒、社交），却在下次见面时继续大谈“牺牲与纯洁”。赫尔岑用讽刺对比：他们在道德上自居“未来救世主”，生活上却完全依赖他人，陷入了“无法忍受的利己主义”。

• 日常“骗吃骗喝”与宗派盘剥： 流亡者常聚集在赫尔岑家中或伦敦的聚会场所“蹭饭”。有人以“共同基金”或“印刷所捐款”的名义索取钱财，转头却用于内斗或个人挥霍。赫尔岑记录了无数琐碎却刺痛的细节：借小额钱款后人间蒸发、用革命失败为借口恶意拖欠，甚至在赫尔岑自己深陷家庭悲剧（如妻子去世等）期间，仍有人厚着脸皮上门索要。这些场景充满黑色幽默——理想的崇高与现实的卑微形成荒诞反差，仿佛“死人埋葬死人”。

赫尔岑在这些章节里感慨，流亡生活就像一个慢性的精神绞肉机，它没有摧毁统治者，反而先让反抗者在异乡的孤独、猜忌和贫困中，把灵魂和理智折磨得精光。

黄仁勋：卡内基梅隆大学（CMU）毕业典礼

黄仁勋作为英伟达（NVIDIA）创始人兼 CEO，站在全球科技浪潮的最前沿，为毕业生点燃了技术革命的冲锋号角 。

• 核心主题：AI 时代的范式重置与生存法则。

• 核心内容：

  • 抹平起跑线：他安抚应届生对“AI 抢饭碗”的焦虑，指出 AI 正在让传统计算机技术重新洗牌，这意味着所有人、甚至包括行业巨头，现在都站在了同一起跑线上 。

  • 工具与竞争：他留下了今年最出圈的行业金句：“取代你的不是 AI，而是那个比你更会用 AI 的人 。”

  • 逆境韧性：他结合英伟达数次濒临破产的创业经历，告诫学生要学会在失败中重置自己（Reset），将痛苦转化为敏捷的适应力 。

钱信伊（Ronny Chieng）：哈佛大学本科毕业

作为好莱坞知名华裔喜剧演员与《每日秀》记者，钱信伊用极具讽刺性、反叛性的脱口秀风格，狠狠地给台下的名校精英们上了一课 。

• 核心主题：砸碎虚伪捷径，捍卫人类的创造力。

• 核心内容：

  • 现场痛批 AI：与黄仁勋拥抱 AI 的态度完全相反，他在哈佛讲台上多次怒吼 “去他的 AI（F* AI）”。

  • 剥夺生而为人的乐趣：他讽刺那些吹嘘大语言模型能帮人写稿、写剧本的人毫无才华 。他尖锐地指出，AI 让我们用捷径跳过了过程，但“创造的旅程本身才是最好玩、最有趣的部分”，使用 AI 实际上是在剥夺人类体验快乐的权利 。

  • 讽刺名校精英：他无情调侃哈佛的“成绩通胀”现象（教授狂打 A 让所有人显得很聪明），并奉劝毕业生不要一毕业就急着去华尔街或硅谷唯利是图地赚钱 [1]，哈佛生应该去解决微塑料污染、饥饿、教育等世界真正的难题 。

邓立洁（Megan Teng）：加州大学伯克利分校（UC Berkeley）工程学院博士典礼

作为从国立台湾大学跨界（商科转机械）考入伯克利的硬核女博士，她在一场全是代码和公式的工科典礼上，发表了一场极具人文温度、惹哭全场的致辞 。

• 核心主题：科学的终极目的是“在乎”，工程要服务于人心。

• 核心内容：

  • 博士学位的真正重量：她分享了 5 年前赴美时，96 岁的奶奶哭着说“怕自己年纪大等不到你毕业” 。她意识到学位不只是个人的失眠与科研，更是亲人为成就你的梦想所付出的等待与大度放手 。

  • 隔海高喊谢谢奶奶：她风趣地透露奶奶生于动荡年代没读过什么书，现在依然在麻将桌上大杀四方，但奶奶是她最重要的“秘密论文共同作者”，因为她研发的所有智能传感器，初衷都是为了改善像奶奶一样的老人的长寿体验。随后她用中文大喊“谢谢奶奶”，引爆全场。

  • 技术的人文关怀：她告诫台下未来的科技领袖们，伯克利的工程师不能只有构建（Build）宏大技术的能力，更要有一颗去关怀（Care）的心，因为我们服务的不是算法，而是充满情感的现实人类。

访谈分为上下两篇刊发。此为下篇《没有文革，就没有发明“中国模式”的中国》。

问：与其他社会主义国家所造成的灾难不同。毛泽东发动的文化大革命具有一种浪漫主义的革命色彩，以及充满了毛泽东个人性格特质的“猴性”。这其实与社会主义体制所需要的高度专业化以“计算”作为文职的职业政治家的要求有着天然的差别。同样，在后毛泽东时代，具备毛这种性格与个性的政治家绝不仅有。您认为，毛对于今天中国政治，最重要的遗产是什么？

答：毛泽东这样的人，如果想找到类似的政治家。我第一个想到的是切·格瓦拉，他们都是在革命成功之后，选择继续革命。我看到过资料，在古巴革命胜利后，切·格瓦拉也是被掌权者所讨厌的。因为他永远不满足，觉得革命不该终止。他在哥伦比亚被捕后被处决，就成为了革命浪漫主义的象征。

毛泽东最大的政治遗产，第一是要牢牢掌握军队，枪杆子里出政权，这是中国政治永远的真理。没有普选制，垄断暴力是唯一的合法性。第二，是抓紧笔杆子。就是意识形态控制，对于宣传、教育、信息的绝对垄断。尽管之后的掌权者在这个基础上不断修正、调整，但是抓紧枪杆子和笔杆子是毛泽东留下的最重要的政治遗产。毛以后，从制度建设而言，没有一个人敢轻易放弃这两个杆子。我认为这个遗产不会被之后任何一个领导人放弃。毛泽东对林彪的赏识，就是因为在两个“杆子”的问题上，两个人具有高度的共识。

问：对于文革的政治遗产，无论是建制派还是自由派都有着迥然不同的理解。1989年，中共官员将学生的自发运动类比为文革中的“串联”与“贴大字报”；对薄熙来重庆体制的批评，认为是“文革”重演。再包括，台湾政治中，蓝绿营之间的内斗与你死我活，也会使人联想到文革中的派系斗争。您认为，在大众的集体记忆中，文革扮演着什么样的角色？而这种解读，是否存在着对文革的本质的误解？

答：西方很多学者遇到新的政治运动和现象都会和文革进行联系。这也是我从1988年在哈佛本科生院做助教开始，一直向学生强调的，你们可能从文革中找到几个相似的点，与你身边的政治事件和社会事件进行联想。比如美国的女权主义者，经常把江青在文革中发挥的作用形容成女权运动在亚洲的实践。当然这不是完全没有根据的，江青在山东长大的，从年轻的时候就挣脱家庭束缚向往自由。这种评价我也不是不能理解。再比如薄熙来在重庆的政治实践，以及薄熙来倒台后温家宝在记者发布会上对文革的评价，都会让人产生联系。

我在社科院曾经和薄熙来短暂共事，从美国回国之后，被重庆市政府聘为海外交流理事会的第一届的理事。薄曾经讲过一句话，就是重庆在所有直辖市中是条件最差的，因此要强调重庆在抗战中作为陪都的历史。而抗战的历史在海外华人中是很有感召力的。我当时觉得薄这个人还是比较有远见和想法的。

之后我就觉得重庆就已经变味了，因为曾经接待我的官员换了一批又一批。就有人悄悄告诉我，他们已经被抓起来了。而这些都没有经过法律程序。这就让我不由自主将重庆“打黑”和文革联系起来了。因为文革中搞掉一个人是不需要法律的，打黑就是用行政权力超越法律程序直接打击政治目标。从那个时候开始我就对所谓重庆模式敬而远之了。我后来知道了打黑中对企业家的迫害，直接明码标价交钱放人。这让我想起了文革中批斗与抄家。只要经历过文革，在中国一定能找到类似的做法。

那么文革到底有没有正面的遗产？文革产生了许多的悲剧与惨剧，相关的研究在大陆已经不能出版了。但是我想文革在人类历史上，还是有一些正面意义的。这不仅因为我当过红卫兵，而是我从比较研究的角度出发。全世界共产党领导的国家，只有中国发生了文革，只有毛泽东把文革当做人生中第二重要的大事，毛泽东从1967年二月逆流之后，就知道文革受到的阻力很大。那么毛泽东为什么要固执己见发动文革？理论上而言，毛泽东的理论来源有两个，一个是托洛茨基的“不断革命”。托洛茨基作为和列宁并列的理论家，就意识到革命政权的腐败堕落问题，我甚至有个想法，如果列宁不死，他和托洛茨基会不会发动俄罗斯版的“文革”？托洛茨基在流亡后的所有著作，都在批判斯大林体制已经堕落成为一个建立在特权上的官僚专制体系。当然，毛泽东不可能承认托洛茨基对他的影响。而中国的托派领袖陈独秀，在晚年也在思考相同的问题：斯大林是一个挂着社会主义政权牌子的官僚特权的阶级。第二个对毛泽东的刺激就来自于吉拉斯的《新阶级》，当时认真读过书的红卫兵之间，其实都不言自明毛主席受到了吉拉斯的影响。后来我也读过《新阶级》的灰皮书，吉拉斯从政治经济学的角度指出了斯大林体制不仅是官僚主义问题，而是蜕变异化成一个新的特权阶级。这个阶级有自己的利益与基础，有一套自己掌握和分配资源的制度，而普通的工人、农民和知识分子是无法进入这个阶级。

文革结束后，官方第一否定的就是毛泽东提出的“官僚特权阶级”概念，从这个意义上而言，文革的正面意义就在于，一个推翻资产阶级的新生的社会主义政权，看似消灭了阶级和贫富差距，新建立起来的官僚机构依旧存在堕落与腐化的可能性。行政权力会衍生出的新的不平等，官僚集团会使用公有财产为自己服务。铁托在当时也意识到了这个问题，但是铁托的本身也是特权阶级之一。他没有对自己发动革命的勇气。当然，毛泽东意识到了这个问题，但是解决方式是极其糟糕的。而且文革后不久，开后门现象就卷土重来。政治经济学的角度讲，开后门现象意味着整个社会的所有部门已经丧失了活力，没有效率。人们为了基本的生存找到资源，只能“走后门”。而在社会主义的体制之下，最重要的权力就是行政权。

问：现在有一种现象令人颇为担忧，中国的年轻群体尤其是底层劳动者，对毛泽东思想的变得非常热衷。《毛泽东选集》开始变成一种与体制对抗，呼吁保障劳工阶层合法权益的思想资源，这某种程度上代表着对改革开放所带来的贫富差距和社会不公的不满。这其实是与自由派知识精英所呼吁的“保卫改革”和强调市场经济的路线存在着对立。您怎么看这种现象？

答：这种现象我看到的太多了。有一种人在年轻的时候被糊里糊涂卷入了文革，但是文革之后对自己的经历又没有反思。这种人现在越来越少。第二种，没有经历过文革中最重要的阶段，只是被文革的口号所吸引。幻想文革中，有最清廉的干部，有最亲密的人际关系。这其实是把文革当做一种宗教信仰。毛泽东要超越斯大林的社会主义模式，建立前所未有的社会，最后迎来的是彻底的失败。

我在美国留学的时候，因为我当过红卫兵经常被邀请参加美国左派的活动。我就对他们说，你们没有经历过文革，所以对文革的想象都是虚构的。他们被吸引的是文革的口号和所谓高潮的场面，但是文革是彻头彻尾的悲剧。今天中国年轻人的心态和当时的美国左派差不多。

改革开放就是邓小平把中国从文革的极端状态，调整到一个人类社会的正常轨迹，本质就是过日子。因此你看邓小平的讲话全是非常通俗易懂。改革开放起源于小岗村农民的实践，分田单干让农民不至于饿死。这其实就是把极端政治回归到老百姓过日子的逻辑。邓小平是最理解老百姓生存逻辑的人，强调的是常识。这是改革开放的第一个阶段。

第二个阶段是解决城市的吃饭问题，首先是回城知青的问题，对于统治者而言他们是巨大的不稳定因素。个体户就是由此而来。在缓解这些问题的过程中，产生了新的问题。比如城市中的贫民。当时人民日报写了一个社论《我们都有两只手，不在城里吃闲饭》，为了缓解城市商品粮的问题，把城市贫民发配到农村。而解决这些人的问题就是让他们自谋生路。邓小平访问了日本、新加坡，再加上海外华人对大陆的投资，才让中共领导人明白只有市场经济才能让中国人普遍地脱贫。而为了脱贫，才打破了很多之前的规制。

下一步是，真正走进市场经济之后，需要有管理经验的人才和系统的计划。这才让中国大陆走上了东亚模式的发展道路，去承接西方的产业，建立系统的产业政策。一直到了1986年，中国的农村才基本解决了吃饭问题，农民开始进城。如果没有引进外资建厂，农民进城是没有意义的。在这个契机之后，中国才开始了城市化进程，进入了市场经济，改变价格双轨制。这其实也是当时六四的一个很重要的契机，严重的通货膨胀使得城市居民和大学生的生活压力越来越大。对于腐败和政治问题变得越来越敏感，这其实在东欧改革中也是同样的现象。

因此，改革开放分为好几个阶段，不同的阶段解决的问题是不一样的，它其实没有宏观的指导思想来推进的。1990年之后，改革开放成为了一种宣传口号，行政部分任何的举措都要借用改革开放的名义。其实改革开放最初的目的就是让老百姓吃饱饭。

今天的年轻人所谓的怀念毛时代其实在于对历史的无知，最起码在邓小平时代中国没有发生大规模的饥荒。我不相信今天的年轻人还想再尝尝观音土、草根的滋味。他们只是迷恋毛泽东的口号而已。

问：您曾经在《辩论中国模式》中流露出您对“中国模式”未来发展方向的隐忧和不安。尤其是您所提到的“中国的特殊利益集团缺乏制约”。无论是江泽民、朱镕基，还是胡锦涛、温家宝、李克强其实都代表着技术官僚群体，也就是所谓的“工程师治国”。为什么技术官僚没有进一步随着经济发展去推进政治改革？

答：这两个时代有着差异，但也有联系。江泽民和朱镕基面对的最重要的问题是如何处理中国的国有企业问题。这牵涉到工人下岗问题，这牵涉到4500万到6000万工人的生计问题。这在世界近代历史上是前所未有的问题。我在中国大陆讲课的时候，经常看到下岗工人在政府门口要饭。第二个问题是，中国不能每年都和西方国家因为关税和出口问题产生摩擦，这意味着中国不得不在政治问题上让步。这就意味着要加入WTO，利用现成的规则进行谈判。这其实是江泽民和朱镕基最主要的成就。

江泽民和朱镕基都出身于上海，他们有意无意地把经济政策向沿海地带倾斜，尤其是注重大城市。在中国内地的农村，他们基本上没有什么关注。这也是为什么胡温上台之后，最重视的是三农问题。因为文革时这两个人都在西北内陆任职，他们很清楚中国内地和沿海的差别太大了。我在农村调研的时候，经常会听到农民说：“北京没有忘了我们”。胡温时代的一系列政策：取消农业税、农村的基础教育免费、农村的医疗保险，其实都提高了农民的生活质量。

无论是江朱和胡温，政治改革都不是他们考虑的问题，他们最优先考虑的永远是在任时的经济和社会问题。胡耀邦和赵紫阳都是他们的前车之鉴，胡、赵之后中共高层也越来越少地提到了政治改革。虽然温家宝经常谈到政治改革，但是我不认为他的任期延长五年后会像胡耀邦、赵紫阳一样提出具体政治改革的措施和时间表，他更多的是为了自己的政治遗产，留下一个开明、民主的形象。

问：文革后，中国的政治精英对于对外开放的路线存在着两种争议，一种是向欧美日本学习，另一种是向东欧的匈牙利模式学习。那么今天证明第一种路线是成功的。今天中国的发展方式可能出乎所有人的意料，但是如果我们仔细看中国今天的发展模式，依旧没有脱出您在《论辩中国模式》中，权力架构、社会控制、管制的市场经济三个支点。相对于其他东亚国家的转型，为什么中国没有相应机会？

答：在二战后的政治实践中，最成功的是东亚。东亚国家没有像拉美国家一样，产生重大的政治动乱。我后来和社科院的朋友交流，我发现他们越来越多地去东亚国家考察，因为欧美社会的经验和背景，离中国太过遥远。后来也有欧美的经济学家说过，中国是东亚模式最后一个范例。

从比较政治学的角度出发，日本在大正民主时代就有基本的民主政治，只不过被军部的独裁打断。在美国的主导下，又回到了民主的传统。韩国、台湾，依赖于美国对它们的市场开放，以及提供了地缘安全的保护伞。这两个地方如果发生了对民权的压迫，美国会提供压力。因为美国是个民主国家，美国社会对人权运动也高度关注。包括新加坡在地缘上也是美国海军重要的基地，因此新加坡虽然也是专制社会，但是是一个法治社会。而东亚模式的这些特点，是中国无法模仿的。因为中国的地缘安全不是取决于美国。这一点其实是东亚模式最重要的。

问：中国模式曾经作为“华盛顿共识”的对立面，吸引力很多发展中国家复制其成功的经验。中国也乐于输出自己的治理经验并打造挑战自由主义世界的盟友。比如之前的欧尔班政权和塞尔维亚的武契奇。您认为中国的发展经验，作为一种地缘政治上的策略是否具有可复制性？

答：其他国家对中国的艳羡，主要来自于两点，第一是经济的发展，第二是政治的稳定。如果从过去三十年来评估，中国的这两点是无法否认的。这二者相辅相成，缺一不可。

但是有吸引力是一方面，能否移植复制是另一个问题。我是不乐观。的因为中国模式，很多做法不仅来自改革开放，甚至可以追溯到中共在解放区的统治。中国经济的很多政策起源，其实来自于晚清民国。只不过被抗战、内战和毛泽东的政治运动所打断了。这些潜在的条件都是难以模仿的。中国的老百姓其实没有太多民主和权利的意识，基本的温饱与安全就可以满足他们基本的需求。老百姓既没有世俗上的政治期待，也没有宗教信仰。因此保持政治稳定不需要开放政权与选举，只需要维持政策一惯性。

我举个例子，比如说我去过东欧考察。匈牙利的民主法治、言论自由、宗教信仰自由，比中国高几个等级。他们根本复制不了中国模式。我在格鲁吉亚考察的时候，经常看见有大学生游行，他们的游行持续了几个月，他们的诉求是让格鲁吉亚满足欧盟提出的人权标准，因为他们不想再让自己的国家回到俄罗斯的势力范围了。我后来问他们，警察不会干扰你们吗？他们说，只要维持基本的秩序，不出现暴力冲突，警察不会干涉。而且欧洲国家之间，彼此的影响很重要。欧洲国家边境开放，比如一个格鲁吉亚家庭结婚，波兰的亲友直接开车就可以去参加。因此，没有经历过启蒙运动和人文主义的中国的物质条件和文化条件很难去和欧洲国家匹配。

再比如说非洲，中国建立的统一市场和文官体系，很难照搬到部落林立的非洲。只有南非等几个国家符合这个标准。拉丁美洲紧靠美国这个全球最大的资本主义市场，拉丁美洲国家有着很好自然资源，但是很难像东亚国家一样稳定的发展。东亚模式有一些难以复制的优势，比如说注重世俗教育、官僚体制的效率，还有因为自然资源匮乏导致的对智力资源和技术资源的重视。因此，全世界羡慕中国模式的很多，但是能够复制的很少。

“我自始至终参与了文革，不是被动地卷进去，而是主动和积极地参与。作为一名红卫兵干将，我亲历了文革的每一个主要阶段，包括大规模武斗的腥风血雨。”很少人会这么坦荡承认自己的文革经历，但是在2026年4月出版的回忆录《从大饥荒到文化大革命：一个红卫兵告白》中，香港科技大学社会科学部荣休教授、著名政治社会学家丁学良如此说到。

在这本新出版的回忆录中，出身皖南农村的丁学良谈及了童年时期的自己从大饥荒的“死人堆”里幸存下来的故事，更是谈及了自己作为一位狂热红卫兵的荒诞青春。1966年文革爆发时，年仅十三岁的丁学良正就读于安徽宣城中学。在“造反有理”的口号下，凭借出众的文笔和惊人的组织力，他带头成立了当地思想最激进的红卫兵组织。他夜以继日地撰写大字报、油印传单，甚至亲自担任地方红卫兵战报的主编，用极具煽动性的字眼点燃了一场越演越烈的政治风暴。随着运动的升级，这位年轻的造反派头目卷入了席卷全国的“大串联”。他曾一路北上，在天安门广场接受了毛泽东的接见，这种宗教般的狂热将他的激进推向了顶峰。然而，在随后安徽乃至华东地区爆发的大规模派系武斗中，丁学良从一个“动口不动手”的文攻干将，变成了真枪实弹、血雨腥风的亲历者。他目睹了昔日的同学和战友在土制大炮和机枪的对射中倒下……这段近乎疯狂的红卫兵岁月，也把他的狂热转为了一生的思考。

在文革结束后，丁学良考取复旦大学社会学硕士，毕业之后中在国社会科学院工作。在此期间，他认识了哈佛大学的麦克法夸尔（Roderick MacFarquhar）教授。在麦克法夸尔教授的引荐和帮助下，他前往哈佛大学攻读博士，师从20世纪最卓越的思想家、社会学大师丹尼尔·贝尔（Daniel Bell）。

1988年春，在哈佛校方的建议下，麦克法夸尔教授在本科生的核心课程“外国文化”的大栏目下，新开设一门“中国文化大革命”的课。谁知这门注册号码为“外国文化48”的课程，申请的学生达到八百多人，最后不得不将人数控制在700人，助教就有22位，而当时正在读博士的丁学良便是这其中22位助教之一。

2012年11月31日至12月1日在哈佛大学举行的德里克·麦克法夸尔教授（Roderick MacFarquhar）荣休会上，特别前往哈佛参加会议的丁学良回忆道，那时候还没有现成的课本，麦克法夸尔就组织助教们认真挑选中文资料翻译成英文，复印装订成册作为教材。“我印象鲜明的是当时在讨论如何翻译文革时期的特有术语遭遇的困难，常常为一个译法之取舍争论老半天。比如，’走资本主义道路的当权派’简称’走资派’，最后选定的是具硬译风格的capitalist roaders（字面上是’资本主义的走路人’）。有的美国学生在测验时望文生义，把它解释成：‘非常富有的人开着豪华车在高速公路上奔驰’。按此标准，香港的‘走资派’实在太多了！”

也是在麦克法夸尔教授的课上，文化大革命不仅成为丁学良教授的研究对象，更是从此成为他教学的重点内容：讲授文化大革命作为自己一生的职业。在世界多地游学任教后，他将这门课带到了香港科技大学，并在那里创造了一个长达近三十年的课程传奇，亦如他的老师麦克法夸尔教授类似。他在香港科技大学开设的《中国文化大革命》课程，也成为一代代学子的集体记忆。

对于丁学良而言，在科大讲文革绝非照本宣科的“历史课”，而是一场极具现实关怀的社会学解剖。在课堂上，他常常结合自己当年作为红卫兵干将的切身体会，将微观的亲身记忆转化为严谨的社会学分析。“不把文革最完整的史料保存，造成的祸害比文革的祸害更大。” 丁学良还常常这样警示台下的学生。

如今，丁学良教授已从香港科技大学荣休。从皖南文革红卫兵、到哈佛文革课堂的博士生、再到香港三十年文革的教授，文革已经成为了其一生中最深刻的政治经验与思考，对他来说研究文革有着一种魔力。也因此，波士顿书评特邀记者卢吾川特别电话采访了丁学良教授，谈谈六十年后，他对文革、文革后的中国文化以及中国模式发展等问题的反思。

访谈分为上下两篇刊发。此为上篇《文革是毛泽东绝无仅有的发明创造》。

Subscribe now

问：今年是文革六十周年。为什么六十年后的今天，你才出这本回忆录？

答：比较严谨地说，今年其实是文革发动六十周年，结束五十周年。我的这个回忆录，其实不是我原来最想写的。我其实最想写的是关于文革的学术研究。我自从1988年在香港中文大学担任助教，在哈佛教了本科生几年之后，去了香港科技大学。我尝试把哈佛大学本科生院的课程进行改造，移植到香港。我1993年在香港的时候，香港已经是全世界出版文革相关研究和书籍的中心，当然水准良莠不齐，有世界顶级水平的研究，也有街头巷尾的谣传合集。我印象比较深刻的是，当时法国的巴黎高等研究院有研究者专门到香港，收集文革时期的大字报。并出版了中文版。我在哈佛做助教的时候，非常想收集这一套书。我1993年到香港，再到我2018年退休，香港是文革研究的绝对中心。

在这样的环境下，我就想把自己关于文革的研究和思考写成一本教科书，其中既有反思和评论，也有史料。但是我在香港拿到的大学基金会项目，没有一个是和文革有关的。反而因为香港是金融城市，大多是和政治经济学相关的。这就一直拖到我2018年退休之后，我不再需要资助，就写我最想写的东西，这就是这本书的雏形。我2018年回到中国之后，其中遇到的人，95%以上对于文革的记忆已经模糊了。亲身经历过文革的人，已经很少遇到了。于是我想，我的人生过早地卷入了文革，个人经历非常罕见，于是我为什么不写一个关于文革的回忆录？这件事对我刺激很大，我更想做一种关于个人记忆的抢救。

问：您亲历过大饥荒、文革中的武斗、上山下乡和改革开放。以及今天中国的重新极权化。像您一样有着相似人生轨迹的人文社科学者并不在少数。曾经的文革是高层反思、批判并防止卷土重来的对象，但是今天官方对文革的态度颇为暧昧，包括教科书中相关篇幅的减少，以及“不能用前后三十年不能互相否定”的定调，您作为亲历者对于文革的认识，发生过哪些变化？

答：按照中共官方自己的定义，文革持续了十一年而不是十年。文革后，按照当时全国人大委员长叶剑英的说法，正式宣布文革结束是1977年，因此文革的准确时段应该是1966年到1977年。这十一年我对文革的认识也发生了很多的变化。第一个阶段是，1966年6月份到1967年年底，这个阶段在文革研究界被称作“运动阶段”。到了1968年之后，红卫兵运动开始变得边缘化，到了1968年底，红卫兵运动就结束了。因为到了1968年7月，毛泽东就打算让无所事事的学生去农村，以免最后成为动乱的祸源。因为对于毛而言，他对红卫兵的利用已经达到了既定的目的，就是打倒刘少奇为首的走资派和官僚系统。所以，文革就进入第二个阶段，从1968年7月底，我们这些红卫兵就有被抛弃的感觉，被赶到农村去。从1968年到1978年，上山下乡运动持续了十年。据统计当时下放的知青有1700万到1800万之间。很幸运的是，我是最早下放的一批。我当时还不到十八周岁，家境不好，于是县革命委员会为了“提拔新鲜血液”，我在农村呆了不到两年，就被作为新生的培养对象，从1970年开始就回城了，便进入了我的文革岁月第三个阶段。因为当时我发现被打倒的干部们，又卷土重来了。那时，我后现他们对红卫兵充满了仇恨。所以，我当时的三个阶段分别是，和红卫兵在一起，和农民在一起，最后和干部在一起。你如果读过杨继绳的《墓碑》，他最后发现主导大饥荒的干部们“又回来了”，我当时的感触和他一样。后来，我去工厂中做学徒，去做工农兵学员，再到毛泽东去世，这是我的第四阶段。

在第一个阶段的时候，我做红卫兵，当时我觉得我是最幸运与最幸福的一代，因为我们参与了一场决定全人类命运的革命。到了1968年之后，我们作为被清洗的对象，才意识到自己其实没那么“幸运”，到了农村之后才意识到自己的被愚弄。在这种基础上的反思非常痛苦，而我回城之后，发现那些被打倒之后又被重新启用的干部对我们充满了仇恨。我当时认为，中国日常行政的运作还是需要这些“走资派”的，红卫兵当时只掌握了行政资源，但是没有行政能力。于是，这些干部就开始对当时的红卫兵展开了残酷的报复。我比较幸运的是，文革中我没有迫害过这些干部，也没有抄过他们的家，于是我逃过一劫。对我而言，每个阶段的任何和反思是不一样的。

而随着时间的推移，我对文革的理解也逐渐加深。2018年7月我在香港科技大学结束了关于文革的课程，到那个时间点，我对文革的认识一直是，它在近现代人类历史上史无前例的。我在历史上没有看见过任何一个社会经历过像文革一样长达十一年漫长的的运动。文革虽然在不同的阶段有不同的表现，动力可能不同，但是文革的本质没有变化。第二个感想是，在1917年十月革命之后，共产党通过革命所建立的国家，没有任何一个国家在共产党领导之下发动过类似文革的社会运动。在这些国家都可以找到暴力、革命、秘密警察等与文革类似的要素，但是文革是毛泽东绝无仅有的发明创造。这两点界定了文革的独特性，这也是我作为亲历者和研究者，这也是为什么对我这个亲历者和研究者而言，文革研究具有一种绝无仅有的魔力。

问：1990年代以来，以李泽厚的“告别革命”作为代表，知识界把文革视作主导二十世纪中国革命的激进主义思潮的代表，并且把革命文化视作二十世纪一系列灾难的起源，甚至把这种思潮的源头溯及到法国大革命和欧洲的唯理主义传统。您认可这种说法吗？或者说，在二十世纪的中国，是否存在着革命与改良之间的竞争？

答：我和这些思想史学者都有很好的私交，我也曾到北京专门拜访李泽厚先生。但是严格地讲起来，他们的专业都不是社会科学，而是人文学科。他们的思维方式都是从抽象到抽象，从辩证到辩证。我到美国之前和他们受过的训练是一样的，在美国才开始接受社会科学的训练。他们都缺乏经验性质的研究。所以说他们的想法我可以理解，但是我认为并没有一针见血地触及历史的本质。

比如说告别革命，但是革命有很多的形式和分类。你可以告别文革式的革命，但是不能说告别一切形式的革命。从社会科学的角度出发，革命的含义是非常广泛的，比如今天的科技革命和Ai革命也是一种革命。因此，这些都是人文学者浪漫化的说法，经不起严格的概念的界定。他们告别革命的目的是，告别文革式的狂热和暴力，这一点我是同意的。但他们没有回答另一个问题，除了文革之外，在中国是否还有土壤存在其他革命的可能？此外，如果说中国近代的激进主义，表现形式是文革。那么中国社会是否存在文革之外的激进主义呢？今天中国表现出的狂热的民族主义，是不是激进主义的另一种表现形式吗？因此我觉得他们的定义是很模糊的，尽管我们都是同道中人，但是我反对用这种概念不清晰的方式去定义文革和革命。

在1980年中期，中央就有干部认为革命和改革是一种竞争的状态，因为八十年代对改革开放的摸索无非是走两步退三步。于是当时就有人提出一种更激进的说法，就是中国需要一场“民主革命”。因为改革的主导权不能完全寄希望于上层。少数开明的领导人并不能完全反映人民的心声，而且面临着官僚集团和既得利益阶层的掣肘。当时邓小平和老干部说过，文革前许多不好的现象又在卷土重来，但是不能用文革的方法解决。这就是一个更高层次的问题，那就是如果不用文革的方式对待官僚集团的腐败和社会不公，那么还有什么别的办法？

于是到了1984年，就出现了类呼吁类似“三权分立”“全民选举”的说法，其实就是要把中国的社会主义模式和其他国家的社会主义进行直接对比。当时就有极少数人提出来，全世界最成功的社会主义是北欧的社会主义。于是共产党就派出干部考察了北欧的社会主义国家以及西欧其他的左派社会民主党掌权的国家。于是，党内就有提出要建设“民主社会主义”模式，其中比较有名的就是人民大学的谢韬老先生。他们认为美国的贫富差距过大，选举铺张浪费，个人主义盛行，比较适合体制转型和中国人观念的还是北欧的社会主义模式。这对80年代的我们这些既对毛氏社会主义感到不满，但是对社会主义还怀有理想的年轻人是很有吸引力的。

1980年到1989年之后，民主社会主义的思潮是体制内很多人的共识，他们基本上认为这是中国走出斯大林和毛泽东的社会主义模式最好的出路。要把“民主”放在社会主义之前，没有民主就没有社会主义。他们反对革命把中国变成美国式的资本主义国家。不过，他们这种“中左”的思潮也是当时党内顽固派很难接受的，因为民主的前提是普选制，这是邓小平主张的四项基本原则所不能允许的。没有民主，哪里有社会主义？中国现在遇到的很多社会问题，比如年轻人的996超额工作还有农村老人的养老金问题，看似是贫富差距和社会福利问题，本质还是缺乏政治权利导致的。毛泽东经常说共产党政权来自于工人和农民，但是他从来没有说过要给农民和工人选举权。他的这种说法只是意识形态的语言而已，而不是制度的安排。

问：在很多人眼中，文革固然是一场灾难，但是建国至文革之间的“前十七年”反而是值得怀念的。但是同样也有人认为，文革中的暴力因素以及对于群众运动的膜拜，其实在文革前的历次“运动”中可见失控的苗头。您认为这两个时代之间，是一种什么样的关系？

答：这两个时代的连续性和差别都是同样重要的，既不是完全的继承也不是完全的断裂。我在回城之后，就发现文革中被打倒的官僚体制马上卷土重来。毛泽东认为官僚体制和工人与农民是对立的，这其实是文革最重要的来源。因为共产国家的政治领袖，没有一个人意识到官僚体制演变成寄生于工人与农民的特权阶层。这是毛泽东的一个发明。

在其他的共产主义国家，有一些异见分子意识到这一点，比如南斯拉夫的三号领导人吉拉斯写的《新阶级》，他曾担任过南共联盟中央执委、中央书记、国民议会议长、副总统。毛泽东把《新阶级》中的观点，变成了实际，要彻底改造党政官僚体系。这其实是把文革和前十七年分开的最主要的特征。我认为毛泽东的这一点是创造性的，史无前例的。第一，毛泽东从来就讨厌官僚体制，无论是科举制度的官僚体制还是国民党的制度。第二，毛泽东是一个激进的革命分子，他要建立一个彻底平等的农民社会主义。比如毛泽东建立的五七干校，他认为官僚和知识分子每年都要去农村里做农活，和农民同吃同住同劳动。毛泽东对经济发展的理解就是农业，而没有工业化和现代化的概念。在这个社会模式之下，经过考核和绩效诞生出来的官僚体制和文官制度，在毛泽东看来和科举制度是一样的，都是旧制度的复辟。第三，中共在毛泽东领导下经历的大饥荒，毛泽东被迫把权力让给周恩来、邓小平和陈云等人，加上蒋介石反攻大陆的威胁。这对毛泽东来说，他必须要从二线重回一线，把权力重新夺回来。因此，毛泽东对官僚集团的仇视，很重要一点是自己权力的丧失。

把这些因素综合而言，文革不仅是单纯的权力斗争，它还是毛泽东的社会理想的实现方式。如果单纯是权力斗争，毛泽东不可能把群众运动推广到全国。文革很重要一点是毛泽东的革命浪漫主义，毛泽东想在全世界的社会主义实践中树立马恩和列宁之后第三个里程碑。他不满足于步前人的覆辙，他要做前所未有的社会实验，他想在共产主义运动史中留下属于自己的成就。而且不能否认的是，新中国建立的官僚体系，出现了腐败蜕化以及和工人农民利益的对立。这就让以革命家自居的毛泽东，不由得想起了赫鲁晓夫问题，担心自己引领的革命的“变质”。而这个问题，困扰了毛泽东生命的最后二十年。文革刚开始的时候，我们这些红卫兵都很费解，毛主席说的“身边的赫鲁晓夫”究竟是谁？后来才意识到原来是刘少奇。

问：文革的影响堪比一场全球性的文化巡礼。同时代的日本的”全共斗“、欧美的反战运动，使得西方世界的左派知识分子和青年人把毛和毛所发动的运动，视作一种对于资本主义和建制的反叛。甚至到今天，我们依旧可以在某些左派知识分子的论著中看到对毛的个人魅力和毛体制的顶礼膜拜。您认为这种心态的出发点是什么？为什么毛在今天，依旧是具有魅力和感召力的符号?

答：其实提到今天对毛泽东的怀念，其实有两个原因。第一，西方左派并不了解毛时代中国社会的实际情况，他们只是在遥远地观望。因为距离的原因，看到的文革和中国人实际的经历是截然不同的。第二，西方国家的左派，他们的社会存在着各种各样的问题，在既有的政治系统中长期难以解决，他们已经对解决这些问题丧失了信心。因此，只能寄希望于遥远的东方，“借他山之石可以攻玉”，他们认为用毛泽东的方式可以解决这些问题。

我1984年到美国后，和我接触的大部分都是西方的左派。当他们有机会到中国做田野调查后，知道了文革中实际发生的惨剧，对文革有了彻底的认识。他们才意识到文革中所谓“理想主义”的做法，在任何一个国家都难以实现。他们可以忍受文革中不受限制的暴力吗？而且，文革解决了中国的问题吗？如果没有的话，那么怎么去解决西方国家的问题？中国的新左派除了个别几个人，还抱有一点左派的理想主义，其实大部分都是政治上的投机和机会主义而已。所谓机会主义，就是在中国当下的意识形态和舆论环境下，鼓吹文革的理想主义会被一部分人接受，还没有政治上的风险，挂着毛泽东的牌子对很多人来说是安全的。我认为学术辩论需要建立在真诚的相信的基础上，如果本身就是投机那么没有争辩的必要。

我在香港科技大学纪念匈牙利经济学家科尔奈的学术会议上，曾经这样回应过一位新左派学者：从1917年苏联建立以来，社会主义已经经历了三代人的尝试，最后无一例外都证明了自己的失败。那么，为什么还要之后的三代人接受这场注定失败的实验？

有关台湾的和平讨论，常常落入与他者的关系视角之下：中国政策之下的台湾未来、美国政策之下的台湾未来、日本政策之下的台湾未来……在这些讨论中，台湾大多是一个被动应对他国政策、被动在他国给出的台湾未来做选择的的台湾，很少看到一个台湾人自己定义、属于台湾人自己的台湾和平。

台湾和平问题，其实是可以大大讨论的，台湾也可以提出自己的和平论，更是可以讨论台湾和平的话语和策略的，如和平是作为一种政治愿景，还是作为一种外交手段或是国际交往？如何在国际和国内谈和平，和平的具体内容又是什么？又是如何“不着一字”尽得风流呢？如何重新塑造“和平”话语的……

其实可以讨论的内容和策略都可以讨论的，只要有一个共同底线，那就是就为台湾好。

秦晖老师很早就提出过他的“共同底线”理论，我想这实可以借用秦晖老师的这个概念，一起把共同底线守住。话语无所谓；策略也无所谓，哪怕没有和平二字；官方可以说民间更是可以说，或许还更有力，比如最近的杨双子和黄仁勋。

5月19日，台湾作家杨双子，凭借长篇小说《台湾漫游录》荣获英国“布克国际奖”。这是台湾文学历史上首次斩获该项国际顶尖文学大奖，杨双子的得奖感言说：“有些人认为艺术与文学必须远离政治，但我认为，文学无法自外于它所生长的土壤，就此而言，文学本质上从未脱离政治。综观台湾文学发展史，百年来我们其实不断地在探问：台湾人想要什么样的未来？台湾人想要什么样的国家？时至今日，《台湾漫游录》也是加入这个探问的其中一部小说作品。”

台湾人想要什么样的未来？台湾人想要什么样的国家？台湾人杨双子这个问题不仅问得好，给出的回答更是有力：台湾人的未来不仅要台湾人自己回答，更是需要一个属于台湾自己定义的未来。

5 月 12 日，特朗普访问中国。在最后一刻，亲自邀请英伟达CEO黄仁勋加入访问团，与马斯克、库克等商业巨头共同参与中美的科技贸易谈判。黄仁勋虽然是以美国商人的身份参加特朗普的访问团，然而，他是台湾台南人，与台积电创始人张忠谋有着超过30年的深厚交情。英伟达最核心的AI芯片（如Blackwell架构等）高度依赖台积电的尖端制程（如3纳米、4纳米）和CoWoS先进封装技术。两人不仅在商业上构建了“英伟达设计、台积电制造”的硬核利益共同体。英伟达不仅依赖台积电，其芯片服务器组装、散热技术、高带宽内存等几乎所有关键硬件，都高度依赖广达、纬创、富士康（鸿海）等台湾电子代工巨头。黄仁勋曾公开直言：“台湾是全球 AI 基础设施的起点。”

同时，黄仁勋也以热爱台湾出名，时不时被发现穿着标志性的黑色皮衣的他出现在台湾街头与夜市中。2024 年 5 月 29 日晚间，在台北逛夜市的时候，甚至说：“台湾是世界上最重要的国家之一。”即便随后黄仁勋在离开台湾前，为了低调降温，公开回应说自己“并不是在发表地缘政治评论”，那只是为了表达和感谢所有台湾技术伙伴对产业做出的巨大贡献。然而，台湾投资者的自信似乎更能说明问题：台湾股市在中共围台军演期间并没有太大波动，反倒是黄仁勋抵达台湾后，股市恢复上涨。这或许也可以说明，台湾投资者对台湾的信心从何而来。

而在今年跟随特朗普访华归来后，5月19日针对特朗普推动芯片回流证词，黄仁勋再次公开回应：“即便美国推动本土芯片制造，台湾仍将持续扮演全球半导体制造核心，原因在于整体需求极其庞大。”这其中的信号不言而喻。

其实特朗普访华期间，马斯克对待黄仁勋与中国企业家的态度也是非常有代表性的。5月13日，在空军一号飞往北京的途中，马斯克特意在X平台发帖强调“只有我和Jensen（黄仁勋英文名）在空军一号上”。访华结束后，马斯克于5月19日转发台裔美国人黄仁勋在TIME杂志采访中的AI乐观视频，仅回复一个词“True”，公开表示自己与他的理念契合。相比之下，5月14日晚北京人民大会堂国宴上，雷军主动上前用小米手机要求与马斯克自拍，雷军热情满满、笑容灿烂，像粉丝般拍肩互动，而马斯克虽礼貌配合、做出标志性鬼脸姿势，却明显流露出不耐烦与疏离——微微皱眉、叹气，拍照结束后立刻低头玩手机，几乎零后续交流。多家媒体如《纽约时报》、Forbes均将这一幕描述为“awkward（尴尬）”和“indifference（冷淡）”，马斯克事后也未在X上提及、转发或回应任何相关内容。

马斯克对待两者的态度差异，在一定程度上是可以代表国际社会对待台湾与中国的态度差异：前者是发自内心的尊重；后者更像是一种无奈。

可是为什么一谈到台湾的和平，台湾就不自信呢？

也因此，杨双子意义，不只是布克奖，更在于她表达了台湾人自己讨论台湾未来的自信。这种自信不是芯片利益博弈下的利益权衡，而是一种来自台湾独有的历史、台湾独有的文化之上的、生活在台湾的台湾人的自信。唯有在这种自信之上，台湾人才能真正有属于台湾自己的未来。

语言中的词语就像工具箱里的工具。这里有锤子、钳子、锯子、螺丝刀、胶水和钉子。这些工具的功能各有不同，同样地，词语的功能也各有不同。

用维特根斯坦最著名的话来讨论当下的台湾就是用

“语言的界限，意味着我的世界的界限。”（The limits of my language mean the limits of my world.）

Voices of Freedom: Reading Frederick Douglass with the Global Diaspora | 与波士顿书评一起阅读道格拉斯

Sponsored by Mass Humanities,Reading Frederick Douglass Together

Hosted by Boston Review of Books

Reading Douglass With BRB2026

Discussion leader：Prof. Yinghong Cheng, Delaware State University

Meeting Minutes（in Chinese）：

DISCUSS TOPCIS:

因为本次阅读会为华人为主，在讨论完废奴思想后，程映虹教授更多介绍格拉斯和英格索尔有关自由与人权问题的看法和他们对华人移民劳工权利的支持。

主要内容

1. “What to the Slave is the Fourth of July?” --Frederick Douglass (July 5^th, 1852, the Rochester Ladies’ Anti-Slavery Society)

2. “Our Composite Nation”-- Frederick Douglass (1869, the Parker Fraternity Course, Boston)

3. “Should the Chinese Be Excluded?”-- Robert G. Ingersoll (英格索尔North American Review 1893)

4. 道格拉斯和英格索尔是如何反驳美国的反移民舆论并为华工声辩的？

5. 道格拉斯和英格索尔的共同点：基于普世人权，在很多社会问题上倡导进步主义和改革主义（华工只是其中一个特别具体的方面），很多观点超越了时代，代表了美国社会和思想界19世纪的进步主义潮流，影响了二十世纪的美国自由主义和进步主义思想。

历史背景：在《排华法案》出台之前，美国的移民限制针对的是“特定行为或身份”（例如禁止罪犯、传染病患者或妓女入境）。而对华人，美国国会开创了“以族群/血统整体定罪”的恶劣先例。Chinese：唯一被立法禁止入境的国籍/种族；唯一被立法剥夺入籍权的群体。

当时反移民舆论有不少丑化华人的政治漫画。

主要内容：

在19世纪中后期，随着美国西海岸淘金热和太平洋铁路的完工，针对华工的“本土主义（Nativism）”和排华舆论日益猖獗，并最终催生了1882年的《排华法案》。在这一片充斥着种族偏见与恐惧的社会洪流中，著名的非裔平权领袖佛里德里克 ·道格拉斯（Frederick Douglass）与当时美国声誉卓著的无神论演说家、政治家罗伯特·英格索尔（Robert G. Ingersoll）挺身而出，成为了当时美国白人主流社会中极少数敢于为华工辩护的标志性声音。

两位伟大的演说家虽然切入点不同，但他们以高阶的人权逻辑、敏锐的宪政视角、甚至辛辣的讽刺，彻底驳斥了当时的反移民的”虚伪“说法。

腓特烈·道格拉斯的反驳策略：普世人权与“复合国家”论；主张“自由迁移是天赋人权”；辛辣讽刺美国政客的伪善； 痛斥排华法案背叛了“立国之本”。道格拉斯作为非裔美国人，在黑人自身权益（如投票权）尚未完全巩固、甚至许多黑人组织也卷入排华情绪时，他拒绝把“民权”做成狭隘的分蛋糕游戏，而是将其视为普世价值；英格索尔一针见血地指出，普通美国人的反移民情绪本质上是因为“缺乏想象力”——他们把一切由于语言、服装、宗教带来的“差异”，盲目地等同于“低劣”，从而丧失了对异族受苦同胞的同理心。

与波士顿背景讨论：

在1869年，大西洋沿岸的波士顿还没有形成任何“唐人街”（Chinatown）的雏形，普通的波士顿市民甚至一生都没有见过一个真正的中国人。就在道格拉斯演讲完的几个月后，新英格兰地区发生了一件轰动全美的劳工事件，1870年，马萨诸塞州北亚当斯（North Adams）的桑普森鞋厂（Sampson’s Shoe Factory）爆发了白人工人罢工。厂主为了打破僵局，破天荒地从加州旧金山用火车运来了75名华人劳工作为“罢工替代者”（Strikebreakers）。由于在鞋厂的工作契约陆续到期，且西海岸的排华暴力越来越严重，这批华工中的一部分人开始向东迁移，来到了大城市波士顿。他们最初在波士顿的平安巷（Ping On Alley，现华埠核心区域）一带落脚，由于当时主流社会的歧视，他们无法进入大型工厂，于是绝大多数人开始经营手工洗衣店（Chinese Laundries）。到了1880年代，波士顿华埠（Chinatown）才真正初具规模。

道格拉斯在1869年的波士顿演讲中曾说：“在白人与黑人的关系还没完全理顺前，顶着所有的反对声音，一个全新的种族正出现在我们的边疆并引起注意……我相信华人移民的大规模到来将是一个不可阻挡的现实……”这个时候，波士顿还没有定居的华人，普通的波士顿市民甚至一生都没有见过一个真正的中国人。在道格拉斯演讲几个月后，第一批75人的华人劳工才来到波士顿。

这充分证明了道格拉斯不仅是一位废奴主义者，更是一位拥有敏锐国际政治和人口流动视角的思想预言家。

特別通知：5月30日本週六晚上8:00-10:00（美東時間）舉行 《Voices of Freedom: Reading Frederick Douglass with the Global Diaspora | 與波士頓書評一起閱讀道格拉斯》，美国特拉华州立大学历史学程映虹教授将帶領討論。參加鏈接： https://meet.jit.si/ReadingDouglassWithBRB2026

编者按：本文转自《百道网》微信公众号。

2024年开春，北京天通苑的家里，陈卓开始了一种近乎孤勇的出版旅程。他没有工位、不设团队，以一人之力撑起了一个叫“之间”的人文社科图书品牌。对外，它是广东人民出版社旗下的一个工作室；对内，它是一个编辑在纸书式微年代，对理想出版最后的坚守与倔强。

从2001年本科毕业入行，到2006年失业“混社会”、2012年底重返出版领域，再到2024年创立“之间”，陈卓在行业里浮沉二十余年，见证过人文社科出版的黄金时代，也亲历了2023年之后市场断崖式下滑的寒冬。他不做翻译书、不追流量爆款、不刻意讨好市场，坚持只做有思想重量、有温度、有难度的原创人文精品。

在短视频吞噬注意力、长文阅读日渐稀缺的当下，“之间”工作室更像一个文化孤岛：没有喧嚣的营销，没有庞大的团队，只有一个编辑、一群相知多年的学者、一部部出其不意的好书。这不是一次顺势而为的创业，而更像是一场明知不可为而为之的文化逆行，在纸书的黄昏里，与时间赛跑，为思想留痕。

在规则与自由之间

2023年底，陈卓悻悻然离开上一家出版社不久，广东人民出版社社长肖风华便找到他。肖社长希望成立一个原创人文社科类出版品牌，而这正是陈卓热爱且擅长的领域。自2012年底重新成为一名图书编辑以来，陈卓打造了多部有影响力的人文社科类原创图书，颇受同行与读者好评。

肖社长与陈卓在品牌的定位和方向上一拍即合，一个新的出版品牌就此诞生。陈卓将其命名为“之间”，寓意在历史与当下、在情怀与现实、在广州与北京之间，寻求某种平衡与连接，推动人文社科素养的大众化传播。

陈卓喜欢“平衡”这个词，“平衡不是中间地带，而是0.618那个黄金分割点；平衡也不是寻找安全地带，而是不走极端，远离极左与极右，在两极之间动态游移，找到最舒服的那个位置。”为此，陈卓选择了一条少有人走的路，“全靠社领导支持，全国也没几个品牌敢这么运作。”

“之间”的架构简洁到极致——整个团队只有陈卓一人。他身兼广东人民出版社人文创新分社副社长、“之间”工作室主理人、策划编辑、责任编辑、营销编辑数职；文字校对、排版、封面设计等工作，则外包给跟他合作多年的伙伴；社里仅安排一名编辑（陈卓的评价是“非常出色”），协助他对接全部出版流程，而所有流程均围绕“顺畅出书”展开。陈卓手上同时操作十多个项目，找作者、报选题、审稿、找纸、去印厂定色，任务繁重却有条不紊；社里给予他足够的自主权，重点图书不用等每月一次的选题会，可随时提请社长、总编特事特办。

陈卓大部分时间都在家中办公，对他而言，这种不用坐班的自由意味着“某种高效的可能与运气”。他把精力倾注于最核心的内容生产，摒弃一切无效社交与公司内耗，“很多沟通环节就交给助手或部门领导协调，我每晚睡觉前都会在心里感谢她们一次。”

“之间”聚焦学者型且有市场感的人文社科原创作品，拒绝晦涩空洞的纯学术专著，也摒弃快餐式的通俗读物。从2024年开春工作室成立至2025年2月，整整一年，“之间”没有推出一本书。但陈卓并不着急，他想精心打磨每一个选题，从策划到印刷至少耗时半年，大部头作品或重点书更是需要一年甚至更久。他沉浸其中，蓄势待发。

2025年3月，“之间”的首部作品《陈寅恪四书》正式出版。在此后的一年多时间里，工作室相继推出了近30种图书，码洋超过800万元。在2025中国出版品牌影响力大会上，“之间”入选“子品牌影响力TOP100”和“人文社科类子品牌影响力TOP50”榜单。

尽管出书日渐丰富，陈卓目前也只计划招聘一名营销编辑。在他看来，小而精的模式既能保持出书的纯粹性，又能规避团队磨合带来的精力损耗。他希望坚守自己的审美与判断力，不苟且、不将就，专注做自己真正认可的书。

这种独特的运作模式，既依托于广东人民出版社的优质平台，又保留了独立出版人的自由与灵活，在体制规范与个人理想之间，实现了难得的平衡。正因为此，陈卓将“之间”的主旨定义为“平衡你自己”。

在作者与作品之间

在翻译书充斥人文社科图书市场的当下，陈卓对原创的坚持近乎固执。对此，他有自己的解释：“我以前看很多翻译的学术书都似懂非懂，还没法跟作者交流，很闹心。做原创书能跟作者面对面沟通，这对我很重要。现在是‘IP时代’，人比书更重要，我需要先认同这个人，才会出他的书。另外，现在找一个好译者比找一个好作者可难多了。”

这套逻辑背后，是一种反效率的工作方式。与很多出版人“先找选题，再找作者”不同，陈卓的习惯是“认准人才能做对书”。

在《人物》杂志当编辑的那两年，陈卓认识了很多作者，他们如今大多是相交十年以上的老友，是涵盖近现代史、政治哲学、思想文化史等领域的顶尖学者。他们不仅是出版路上的同行者，更是人生路上的知己。在陈卓的内心，出书已然超越了文化生产的意义。“人格的魅力比文字更强大，人心的力量比文字更真实。夜深人静睡不着的时候，想想他们说过的某句话或者为人处事的样子，就像给自己充电，在萎靡无助的时候重新支楞起来。”陈卓感慨道。

与此同时，陈卓也在不断开发新作者。他说他佩服那些只愿意跟内容而不跟人打交道的编辑，但“策划编辑不能只窝在书本和工作室里”。

在他的坚持之下，“之间”的选题从不盲目追逐市场热点，而是围绕他个人的两大兴趣延伸：“一是晚清民国史，二是西方政治思想史。”在此基础上，他主动向学者约稿，挖掘有思想价值、有文本温度的原创作品，即便市场前景不明，也愿意倾力打造。出版之于陈卓不是一锤子买卖，而是长期的信任与陪伴，是学者与编辑共同守护一段漫长的思想旅程。

陈卓把做书理解为一种“人”的事业。这种理解在效率至上的出版业里显得有些古典，甚至古怪。可正是这种不合时宜，让他的书单呈现出一种鲜明的个人烙印：从《审慎是一种美德》到《涟漪之下》，从《陈寅恪四书》到《从刘邦到王莽》，从“斯文丛书”到“群己丛书”，背后是一条清晰的自我成长与学术生长的脉络。

或许可以把“之间”的跨度拉得更长。陈卓十分清楚，“之间”的路并非一蹴而就，它的沉淀期远不止一年，而是十年甚至更久。《盗火者：中国教育革命静悄悄》《驯化利维坦：有限政府的一般理论》《人之初：现代蒙学46课》《在超验与经验之间》《人生小纪》《乡里的圣人》《见鬼》等等，这些陈卓过去打造的图书影响了很多人，“我和这些作者一路走来，虽然我换了一个又一个地方，离开北京又回到北京，但我们的脚步并没有停下，‘之间’是我们的新路标。”

在装帧设计上，陈卓没有执念式的要求，“之间”的书大多简洁轻便，不浮夸、不花哨，少有精装本。他与合作十余年的设计师周伟伟默契十足，普通书全权交付，重点书反复斟酌，有争吵、有妥协，但品质绝不含糊。“有些作者比较挑剔，会不断修改封面，甚至推倒重来。当在审美上有冲突时，我大多会选择尊重作者，除非作者没有审美。”

审校环节，“之间”秉持“慢出版、精打磨”的底线，确保内容严谨，尽量不出现低级错误。常规的三审三校外，有些重点图书还会被要求专家外审。陈卓坦言，“之间”出品的图书，约三分之一都需要送审。别的编辑大多是三审，他的书经常需要四审五审，“社内审完社外审，集团审完省局审”，他开玩笑说自己已经习惯这种“被重点盯防”的压迫感。

“忍耐的底线在每个编辑心中都是游移不定的，你的底线可能是别人的天花板。”陈卓说。

在情怀与市场之间

“2023年之后，图书销量明显下滑，人们的阅读方式和习惯正在彻底改变。”谈起当下的出版环境，陈卓对纸质书的未来非常悲观，“也就这两三年的事了，纸质书不会消失，纸质书的编辑不好说。”

在这样的寒冬里，“之间”不追爆款、不做流量、不迎合市场，坚持做小众人文精品，这就意味着要直面销量低迷、盈利困难的现实。陈卓直言，“之间”出品的很多图书销量不到三千册，即便口碑不错的“斯文丛书”，也鲜有销量突破三千册的作品。

“以前也会向市场妥协，但好像我越迎合市场，就越会遭到市场的嘲讽。”对此，陈卓的策略是不再迎合市场，“我就迎合自己吧，尽量把每本书做出它该有的样子，自己满意的样子。”

这不是清高，而是一种被反复捶打后的务实。他说自己“不是反市场”，仍然相信市场是公平的，尽管总有一只看不见的手在“捣乱”，但好书总是能被看见的，只是需要一点时间，一点运气，“作为编辑，还需要一点耐心。”

陈卓的耐心在《陈寅恪四书》上得到了回报。

“这本书做得还行。”陈卓说得有些轻描淡写。《陈寅恪四书》首印5000套，今年年初加印了3000套，累计码洋超过200万元，并拿下不少“年度十大好书”的荣誉，如深圳读书月“年度十大好书”、《南方周末》“年度十大好书”等。

《陈寅恪四书》从策划到出版，耗时五年，出版历程一波三折。

2017年，陈卓在广州学而优书店的一场活动上认识了学者张求会，他们“相谈甚欢，一见如故”，于是陈卓开始约稿。两年后，张求会的《陈寅恪家史》出版，反响热烈，加印不断。2020年1月7日，两人在武汉三镇做完新书活动后在武昌高铁站告别，“后来大家各自保命，无暇他顾，再联系已是2021年了。”

那时陈卓正在南京大学出版社作困兽斗，计划与张求会合作出版一本关于陈寅恪的新书。编着编着，他觉得一本书的体量远远不够，于是根据不同的主题编为四本，取名《陈寅恪四书》。然而，这一想法并未得到出版社认可，领导说“最多只能做两本”。陈卓与张求会都觉得四本书不能割裂，项目只好搁置。

来到广东人民出版社之后，陈卓得到社里的全力支持，《陈寅恪四书》完整问世。“陈寅恪和广州渊源很深，领导也颇有担当”，陈卓回忆道，“社领导几乎没怎么删内容，唯一删掉的《康乐园里难康乐》一文也做了存目处理，这非常难得，非常‘康乐’。”

之后，陈卓陪同张求会在全国举办了八场新书分享会，选择了广州、南昌、杭州、南京、上海、厦门、福州、北京八座与陈寅恪有关的城市。“结合陈寅恪在每个城市的故事，串起来好像一个‘地图上的陈寅恪’。这八场分享会本身也是一本书。”

陈卓依然相信长期主义，不以短期销量论成败，主打长销而非畅销。但他并不排斥畅销书，认为能让书畅销是种很了不起的能力，但他更尊重那些哪怕只能卖两三千册的好书。“其实在做书上我挺走极端的，一点都不会平衡我自己。本来想平衡学术品质与市场销量，现在看来能顾上一头就不错了。”陈卓不期待“之间”能成为家喻户晓的品牌，只希望读者能记住这个品牌里的某本好书，感受到不经意间撞见一本好书时的那种狂喜。

在希望与绝望之间

“做‘之间’这两年，我整个精神状态就像重读高中，我感觉自己马上要进入高三了，像我的女儿一样。”陈卓把刚过去的这三年比作“人生的第二次高考”，几乎倾尽所有精力，喜怒哀乐也变得更为具象：

最快乐的时刻有两个，一个是听到加印的消息，一个是“某本有难度的书顺利出来了”；

最痛苦的时候不是书出不来，而是“书出来半年后，看了一眼库存，发现和刚入库时变化不大”；

最孤独的时候是“我觉得某本书很有价值，但发行和领导都不看好”；

最焦虑的时候是“漫长地等待各种审查结果、书号和CIP”。

“出书有时就是这样，书出到一半，人就走了。这种故事这几年发生的太多了。现在不像十年前，觉得死亡离自己还很远，身边不少作者，五六十岁就没了。”陈卓说起这些时，语气没有太大起伏，像是在说一件已经消化了很久的事。“会生活比会做书更重要，这两年我经常这么想，但是我做不到。有那么多好书在自己手里还没出来，就会有点不甘心。再想想身边有那么多好作者，如果不出书了，我跟他们的关系还会像现在这样紧密吗？除了做书我还能干点什么？我的生活是被工作掏空的吗？还是生活本身就早已空洞无物？努力工作是为了更好的生活还是为了更好的逃避生活？我能在工作和生活之间平衡我自己吗？”

为此，陈卓尽量减少任何与出书无关的人际交往，私人生活几乎为零，五年不发、不看朋友圈，“没有拉黑屏蔽过任何人，真的是不看也不发”。在家办公的节奏，工作与生活高度重叠，工作大量侵占私人空间，却绝不会反过来。“我知道这样不健康，但是能有几年这样沉浸式的工作时间，从和纸书消亡赛跑的意义上讲，我感觉是非常难得的。我只想抓紧时间，多出一本是一本，多干一年是一年。”

对于未来，陈卓没有任何宏大的规划，“只能一年说一年的”。他希望能继续深耕晚清民国史与政治思想史两大领域，完善现有产品线，挖掘优质新作者，一年至少出版20本书。“留给纸书的时间不多了，我不急着转型，也不期待转机，我就争分夺秒多出书。”陈卓说不指望“之间”这个品牌能长久存续，只希望在纸书的黄昏里，“尽我所能，多出几本自己心里放不下的书，多出几本能给这个时代制造点动静的书。”

2026年春天，陈卓的“之间”书单又变长了。下半年，有他筹备了很久的“群己丛书”要出，有他请老友王东杰教授主编的“入木丛书”要出，还有一些他觉得能制造点动静但不方便提前透露的选题。他说他不知道自己还能坚持几年，但“能专注做自己喜欢的事、爱自己喜欢的人的时光，都是幸福的，虽然也都是不长久的。”

特別通知：5月30日本週六晚上8:00-10:00（美東時間）舉行 《Voices of Freedom: Reading Frederick Douglass with the Global Diaspora | 與波士頓書評一起閱讀道格拉斯》，美国特拉华州立大学历史学程映虹教授将帶領討論。參加鏈接： https://meet.jit.si/ReadingDouglassWithBRB2026

編者按：20世紀以後，中國政治操縱人民的一個基本手段，是製造並利用「從『民族』想像『國家』」的思維模式；透過將「民族」神聖化，政治權力得以把人民轉化為服從於「國家」的工具，乃至使其淪為「國家」的奴隸。「民族」之所以能夠被神聖化，是因為它往往被「神話」為超時空的。「民族」的旗號能夠使各種行為合法化。其原因是近代中國國體形成的特殊路徑：中國的近代國家，是以「民族」為基礎被想像出來的。從清末的「驅除韃虜，恢復中華」，到21世紀高呼「中華民族偉大復興」，追求「築牢中華民族共同體意識」，整個中國的漢人社會，一直都被結構性地鎖定在「從『民族』想像『國家』」思維模式的魔咒裡。然而，按照這一思維模式，做出犧牲的是「個人」而不是政府，因為「個人」必須服從於披著「民族」外衣的「國家」利益。因此，「從『民族』想像『國家』」的思維模式，常常導致出現極權主義體制。但這一思維邏輯無疑是反「近代」的。這便是王柯教授《從「民族」想像「國家」：民族想像、國家權力與當代中國的多數暴力》（知彼堂，2026年5月）一書的主要內容。本文為序章，作者王柯教授授權刊發。

本書的中心思想在於指出：20世紀以後，中國政治操縱人民（people）的一個基本手段，是製造並利用「從『民族』想像『國家』」的思維模式；透過將「民族」神聖化，政治權力得以把人民轉化為服從於「國家」的工具，乃至使其淪為「國家」的奴隸。

明顯是為了政權甚至個人的目的，卻一定要打上「民族」的印記，這樣一來就能夠使各種行為合法化。「民族」的旗號能夠產生這種效果，其原因是近代中國國體形成的特殊路徑：中國的近代國家，是以「民族」為基礎被想像出來的。把「中華」作為國號，說明其實際性質就是一個「漢民族」的國家。事實上，「從『民族』想像『國家』」的思維模式，最初只是為了推翻清王朝的需要而出現的；因為代表了「漢人」的利益，迅速滲透到了整個漢人社會。從清末的「驅除韃虜，恢復中華」，到21世紀高呼「中華民族偉大復興」，追求「築牢中華民族共同體意識」，整個中國的漢人社會，一直都被結構性地鎖定在「從『民族』想像『國家』」思維模式的魔咒裡。

「民族」之所以能夠被神聖化，是因為它往往被「神話」為超時空的。因此，「從『民族』想像『國家』」的思維模式，常常導致出現極權主義體制。這是20世紀的一個世界性現象，並非為中國所獨有。無論是當年的德國，抑或日本，正是在這一思維模式之中，走上了法西斯主義之路的。然而，按照這一思維模式，做出犧牲的是「個人」而不是政府，因為「個人」必須服從於披著「民族」外衣的「國家」利益。這一思維邏輯無疑是反「近代」普世價值的，但是卻在缺少政治哲學思維的漢人社會中，被認為是天經地義。正因為如此，近代中國的政治權力能夠藉「民族」之名，更有效地動員人民。

「從『民族』想像『國家』」的思維，同時還是一種帶有攻擊性的思維，因為它就是為了發現他者、發現敵人而形成的。在中國，按照這一思維，任何不願服從我「大漢族」的優等地位、不願歸化我「大中華」（實質為「漢」）的人都是「中國」的敵人，就應該被歧視和欺辱，被強迫同化，甚至遭到鎮壓。一旦以「民族」來想像「國家」，就必然要求「領土」範圍內的所有成員——無論是個人還是群體——放棄自身的文化特性，甚至種族特性，而被同化進一個被設定為整體的「民族」之中。

這個被想像出來的「民族」，必然會以國內最大民族為母體。由此，對被納入「想像」框架之內的少數族群所施加的殘酷鎮壓，便獲得了合法性。在這一點上，當年蘇聯所提出的「社會主義民族」理論，就是一個典型例證。因此，「從『民族』想像『國家』」這一思維模式本身具有雙重性質：一方面，它要求國家邊界之內的所有人與群體，必須匯聚為一個絕對服從國家利益的「民族共同體」；另一方面，邊界之外的所有人與群體，則會被自然地視為「他者」，甚至被構造成這個民族共同體的「敵人」。

若將這一思想的分析視角聚焦於中國，就能夠看到這一思維模式的運作邏輯在這裡顯得尤為清晰。20世紀初，漢人革命家在推翻清王朝的過程中，以建立「漢族國家」——或披上「中華民族」之名的漢人國家——為目標，有意識地將「國家」的邊界與「漢民族」的邊界重合起來，由此展開了「從『民族』想像『國家』」的政治實踐。這一實踐不僅為建構漢人國家的「革命」賦予正當性，同時也為對其他民族群體的歧視與同化提供了合法性依據。當大漢民族主義的國家建立之後，「從『民族』想像『國家』」的思維模式，進一步被用來合法化各式各樣的國家暴力：對內，它被表述為反對「分裂中華民族」；對外，則被包裝為反對「欺辱中華民族」。

中國的為政者之所以能在其認為必要之時，隨時煽動對外民族主義，在國內以「中華民族化」或「中國化」之名，消滅一切異己力量並鎮壓反抗、實施全面控制，其根本原因就在於，「從『民族』想像『國家』」已逐漸內化為漢人社會的一種基本思維模式。然而，這種「想像」在中國實際上只是漢人的特權。「少數民族」群體不僅無法擁有屬於自身的「從『民族』想像『國家』」的思維空間，反而只能作為被想像、被塑造、被同化的對象，被強制納入以漢民族為實質主體的「中華民族」之中。

但是，一個在歷史上長期自我認知為「天下」的中國，為何在進入近代之後，會出現這種「從『民族』想像『國家』」的思維模式？更進一步而言，最初是哪些人、出於什麼目的開始形成這一思維模式的？又為何在事實上已納入多個民族群體的中華民國與中華人民共和國時期，這種原本起源於「驅除韃虜，恢復中華」思想、服務於單一民族國家想像的思維模式，不僅未被視為多民族國家統治合法性的障礙遭到拋棄，反而愈發被強化，並廣泛運用於國家治理之中？按照這種「從『民族』想像『國家』」的思維模式，「國家」又會怎樣面對這種納入了多個民族集團、甚至包括當年被稱為「韃虜」的民族集團的事實呢？

上述問題顯示，近代中國的「從『民族』想像『國家』」思維模式，實際上被漢人革命家及其後的執政者，用以處理兩類問題：其一，是以「民族」之名追求「國家」；其二，是依照「國家」的需要打造「民族」。這兩種邏輯至今仍然處於進行時。前者始於清末，雖最終建立起以大漢民族主義為核心的「中國」＝「中華民族國家」，卻在今日仍被反覆用來動員漢人民族主義；後者則始於民初，它要求非漢、或非中原文化背景的群體，放棄自身獨特的歷史與文化傳統，歸化於「中華民族」，否則便會遭到國家權力毫不留情的打擊。其表面形式是追求單一民族國家，其實質卻是「非我族類，其心必異」這一思想在近代的制度化延伸。

那麼，這種「從『民族』想像『國家』」的思維模式，究竟會為中國——更具體地說，會為生活在「中國」統治之下的人民——帶來，或已經帶來何種後果？對這些問題進行系統性的回答，正是本書的目的。

本書各章均圍繞「從『民族』想像『國家』」這一核心主題展開。全書前半部主要分析「如何以『民族』之名追求『國家』」，後半部則集中探討「如何依照『國家』的需要打造『民族』」。在結構安排上，本書尊重歷史發展的時間順序以清晰梳理問題；在題材選擇上，則有意跨越不同社會領域，以揭示其中具有普遍意義的結構性特徵與運作規律。為此，書中綜合運用了思想史、政治學、人類學、社會學與心理學等多學科視角。而在研究方法上，各章側重點也有所不同。這一方面源於在不同的時期中不同的領域裡會出現不同的問題，需要從更多的角度進行觀察，另一方面也因為本書後半部所涉及的諸多議題，長期以來未曾受到充分關注，相關研究多半必須從零起步。這個特點在本書後半部分的章節中表現得尤为突出。正因如此，本書在不同章節中呈現出不同的研究路徑與分析重心。

第一章〈「漢奸」再考——從「漢民族」想像「中國」的起源〉，係從「中國為何成為一個『漢民族國家』」的問題意識出發，以「漢奸」一詞的歷史演變過程為線索，梳理出以「漢」代「國」、追求「單一民族國家」的行動規律，並由此揭示20世紀以來中國所形成的「從『民族』想像『國家』」的思維模式及其反「近代」的性質。筆者曾在《消失的「國民」——近代中國的「民族」話語與少數民族國家認同》（香港中文大學出版社，2016）一書中，探討過「漢奸」概念的來龍去脈。此次之所以在此基礎上對「漢奸」話語進行進一步的考察，是因為近年來在中國社會中，民族主義不僅被視為一種「政治正確」，甚至成為許多「愛國者」理解一切事物的出發點，敢於批評中國政府的人一律被斥為「漢奸」；換言之，「從『民族』想像『國家』」已逐漸演變為廣大中國人（尤其是漢人）的一種基本思維模式。

然而，必須指出的是，「從『民族』想像『國家』」完全是一種與世界公認的近代思想相悖的思維模式。與nation不同，「民族」在漢語語境中事實上被理解為一種以共同文化與共同血緣為基礎的種族共同體，這一點可以從「漢奸」話語的誕生過程及其思想背景中得到清楚的印證。「漢奸」話語正是最能代表、也最能說明「從『民族』想像『國家』」思維模式本質的典型事例；同時，它在中國（漢人）社會中所展現出的強大生命力，也說明其本身已成為推動這一思維模式在漢人社會中廣泛擴散的重要動力。

「漢奸」話語之所以具有如此生命力，根源在於20世紀初革命家對「漢奸」所進行的革命性再詮釋。從形式上看，這種再詮釋只是使「漢奸」成為證成漢人追求「漢民族國家」正當性的話語工具；但從本質上而言，它卻將國家的統治合法性與種族主義原理直接結合在了一起。正因如此，「從『民族』想像『國家』」的思維模式本身即具有反「近代」的性質。也正是基於這一理由，我們有必要對近代中國「漢奸」話語出現的歷史意義，進行更為全面而深入的理解與詮釋。

本章從思想史的角度出發，首先梳理「漢」這一概念的歷史演變過程，指出其直到清代才逐漸具有民族共同體性質的事實；繼而在此基礎上，追溯誕生於清雍正時期的「漢奸」一詞，如何從一種強調「漢·清利益一致」的話語，演變為主張唯有建立「漢民族國家」方具統治合法性的話語之完整歷史過程。其中尤為值得注意的，是將在清為官的漢人視為「漢奸」、並將「漢奸」等同於「賣國賊」這一現象的出現時間點。正是這一轉折，標誌著中國傳統「天下」國家觀開始遭到拋棄，而取而代之的，則是以「漢」取代「國」的種族主義國家觀；「從『民族』想像『國家』」的思維模式，正是建立在這種種族主義國家觀之上。

第二章〈以「民族」想像「國家」，為「國家」想像「民族」——20世紀以來的民族與國家二重奏〉，在思想脈絡上承接前章，進一步分析「從『民族』想像『國家』」思維模式得以生成並廣泛普及的具體歷史條件。本章指出，近代中國之所以將種族要素視為不可或缺的統治合法性來源，其中一個關鍵原因，在於誤將為世界各國普遍接受的近代 nation 概念，理解為具有種族主義內涵的「民族」，從而將各國的nation-building過程誤讀為建設「單一民族國家」的實踐。正因如此，「從『民族』想像『國家』」的思維模式方得以形成，並被中國社會廣泛接受。

本章首先從多個維度加以分析，包括清王朝「多元型帝國構造」的特質及其與近代中國「民族」思想生成之間的關係、近代日本「單一民族國家」理念對中國民族革命的深刻影響、梁啟超與革命派對民族與國家關係的不同理解，以及辛亥革命思想與周邊原住民族社會中民族獨立運動之間的互動等歷史因素，從動態的角度解釋近代中國何以將「建設近代國家」與「建構近代民族」結合在一起。這一結合，正是促成「從『民族』想像『國家』」思維模式誕生的根本原因。

然而，將nation等同於「民族」、並以「單一民族國家」的邏輯來建構nation-state的做法，同時也暴露出一個無法回避的事實：革命者認為清王朝的疆域之內至少並存著兩個被視為「民族」的群體（漢人與韃虜）。如此看來，若嚴格依循「從『民族』想像『國家』」的思維，清帝國疆域分裂為多個國家本應是理所當然之事。然而，民國成立後，「漢人國家」的領導者卻不願透過放棄領土來成就「單一民族國家」。他們用以調和多民族國家的現實與單一民族國家理論之間矛盾的方法，便是以民族人口論為依據，強制少數民族群體同化於實質上以漢族為核心的「中華民族」。直至今日，中國政府仍以「築牢中華民族共同體意識」為名，向各少數民族群體強行推動漢化政策；追求漢族中心主義之單一民族國家的「從『民族』想像『國家』」思維，貫穿了辛亥革命以後中國處理國內民族關係的整個歷史過程。

第三章〈「從「少數民族」到「中華民族共同體」?——中華人民共和國「民族政策」演變史〉，系統性地考察了中共建政以後中國政府在不同時期民族政策的特徵，分析了促使政策演變發生的社會與政治原因，並從其變化規律中揭示了中國「民族政策」的本質。應當承認的是，建政以後，中共在促使「少數民族」產生「中國人」認同方面的確做出了許多努力，但中國的民族政策至今仍未取得令中共政權滿意的效果。之所以出現這一結果，首先當然是口惠而實不至，許多政策即使被制定為「法律」，也無法得到有效落實；其次，中國的「民族政策」高度多變，每一次變化，事實上往往都意味著對既有民族政策性質的徹底否定。

因為以上兩點原因，即便是當地的精英人士，也難以理解所謂「民族政策」的真實意圖，從而讓「少數民族」社會逐漸喪失對中共政權的信任。即便中國政府會時而透過統戰手段對周邊原住民族集團加以懷柔，但在更長時段上所表現出來的「民族政策」的搖擺性，已經證明中國政府並沒有決心實現真正的「民族平等」。而由不平等所造成的社會對立，又被中國政府用來當做進一步歧視和鎮壓其他民族集團的口實，以至於最終按照「從『民族』想像『國家』」思維模式，把同化和漢化當做「解決」民族問題的根本手段。

第四章〈「宗教中國化」的七十年——命運多舛的非中華系宗教〉，透過分析中國政府針對各類非中華系宗教所制定的方針政策及其採取的具體管控手段，考察自1949年中共建政以後，當局如何依循「從『民族』想像『國家』」的思維模式辨識並製造「敵人」，並以「宗教中國化」之名對其施以殘酷鎮壓，隨後再以「愛國愛教」的話語對這些鎮壓行為加以正當化的整個過程。

本章首先比較分析了歷代中國「憲法」中有關「宗教信仰自由」的相關條文，指出其在實際運作中呈現出控制日益嚴格的趨勢；接著利用多種史料，系統性地還原了中共當局對天主教、基督教、藏傳佛教，以及西北地區回民社會中伊斯蘭教所採取的各類鎮壓手段；最後指出，中共政權在處理宗教問題時，實際上存在兩項制度性政策偏好。

第一，某一宗教若其教徒信仰越虔誠、對信仰對象的崇拜程度越高，宗教儀式與教徒日常生活結合得越緊密，教團組織與家庭之間的關係越密切，便越容易遭受當局更為沉重，乃至毀滅性的打擊。第二，遭到最強烈敵視與最沉重打擊的，往往是非中華系宗教；這是因為這些宗教在其信仰對象、儀式實踐或教團組織上具有明顯的國際性因素，無法在「中國」的國家邊界內完成宗教活動的全部過程，從而使中共政權難以對其施加全面控制。

第五章〈「民族」同心圓與「國家」同心圓——中亞突厥語系「民族鏈」上的維吾爾〉，本章旨在分析維吾爾人何以對「中國」具有尤為強烈的國家不認同感。章中指出，以「突厥」與「伊斯蘭」這兩項核心元素為基礎，中亞地區在歷史上逐漸形成了一個與國家疆界相錯位的文化同心圓；同時，由於各民族所處的自然生態與人文生態條件不同，各突厥語民族集團也形成了差異化的伊斯蘭經驗，並依此在該文化同心圓中構成了一條中亞突厥語系的「民族鏈」（包括烏孜別克〔烏茲別克〕、哈薩克、柯爾克孜、塔塔爾等民族）。

進一步而言，由於綠洲生態條件與高度發展的民族文明，維吾爾在這條「民族鏈」中長期位於中上游位置，因而形成了尤為強烈的民族自豪感。然而，隨著1991年蘇聯解體，中亞地區突厥語系民族鏈迅速崩潰，唯有維吾爾仍被迫繼續扮演「少數民族」的角色；正是在這一歷史斷裂之中，巨大的結構性落差為新疆維吾爾社會帶來了深刻而持久的失落感。

進入習近平時代以後，中國政府不僅對維吾爾社會實施極為嚴厲的鎮壓，並且依循製造單一民族國家的「從『漢族』想像『中國』」思維，對維吾爾人施行強制性的文化同化，要求其漢化，並認同一個在歷史生成上與維吾爾民族毫無內在關聯的「中華民族國家」。這一政策實質上迫使維吾爾人脫離突厥語系伊斯蘭民族的歷史文化同心圓，並在文化層面進行自我否定。中國政府的這種作法，無異於在因中亞突厥語系民族鏈斷裂而已然形成的維吾爾集體心理創傷之上再次撒鹽，自然也就激起了維吾爾社會的激烈反抗。因為，對於維吾爾這類具有悠久歷史文化傳統的民族集團而言，長期而殘酷的民族壓迫，必然促使其以自身的「民族」來想像自己的「國家」。

第六章「故鄉何處？——國家恐怖主義與民族大逃亡」，承接前一章提出的為什麼維吾爾人不能認同「中華民族國家」（實為漢民族國家）的問題，通過對德國、法國、比利時、荷蘭、英國、美國和日本等國流亡維吾爾社會的田野調查，檢討海外流亡維吾爾人的國家認同及其特徵，以及其對新疆當地維吾爾社會可能產生的影響，更重要的是，本章通過維吾爾人的「民族大逃亡」，分析了中國政府對維吾爾社會所實施的國家恐怖主義的內在構造和性質。

當代維吾爾人的流亡，並非源於單一事件、偶發衝突或政策失誤，而是中共當局在長期統治過程中，有意識地將恐懼制度化、日常化並心理化之後所產生的一種結構性結果。恐懼並非僅僅來自未知，而是來自「已經發生過、並且隨時可能再次發生」的現實事實。中共當局在新疆所建構的，正是一套高度符合這一心理機制的恐懼體系：拘捕與懲罰並非完全依循明確法律標準，而是以隨機性、不可預測性與事後合理化的方式反覆出現。恐懼在此不僅是一種感受，更是一種被精心設計、反覆驗證並成功內化的統治技術。由此可見，恐懼並非流亡的附帶結果，而是流亡得以發生的核心生成機制。當沉默與自我抑制已不足以確保安全，而又意味著幾乎必然的毀滅時，逃離便成為唯一仍保有最低生存可能性的選項。

但是，中共當局並未將這套恐懼僅僅施加於個體，而是有系統地將其延伸至家庭與親屬網絡之中。透過對「有海外關係者」的懲罰，恐懼被轉化為一種跨時間、跨空間的連坐機制。由此產生的，不是恐懼的終結，而是恐懼形態的轉換——從對肉體迫害的恐懼，轉為對家人安危、對資訊不對稱、以及對自身行動後果的持續焦慮。流亡者因此被固定在一種既無法返回、也難以完全安頓的「中間狀態」之中。現代科技的介入，進一步加劇了這一恐懼機制的效力。身邊親友被拘捕、被送入「再教育營」、被判處重刑的事實，本身就構成了一套高度有效的「恐懼象徵體系」。即使流亡者身處歐美民主主義國家，也難以真正獲得「免於恐懼的自由」。

第七章「奔向『民族』的國家？——跨境民族的國家認同」，通過對一個跨境民族之國家認同意識的田野調查，分析「國家」對於個人而言，其意義究竟何在。哈薩克族同樣是中國新疆的世居民族，但自1990年代以後，拋棄故鄉甚至財產而移居哈薩克斯坦的人數已達十數萬。根據筆者在哈薩克斯坦各地，對來自中國新疆哈薩克移民社會所進行的調查，哈薩克族向哈薩克斯坦的移居曾出現過四次高潮，每一次高潮的背景中，均可辨識出中國政治與社會因素的影響；移居行動最初源於核試驗所造成的被害，之後的多次移動，則多半與作為「少數民族」而長期感受到的各種不平等有關。尤其是在習近平政權時期，中國政府在「從『民族』想像『國家』」的思維模式下推行的強制性民族同化政策與「宗教中國化」，更進一步加速了哈薩克族居民的離開。

在哈薩克斯坦獨立初期，確實有一部分新疆哈薩克人精英，是基於參與建設一個哈薩克民族國家的信念而選擇移居。然而，由於無法使用俄語，幾乎所有來自中國的哈薩克人，實際上都難以融入當地上層社會，移居後的生活也未必盡如人意，甚至在某些方面不如在中國時期。然而，筆者在田野調查中，未曾遇到任何一位中國哈薩克移民對其移居哈薩克斯坦的決定表示後悔。因此，與其說他們是奔向了自己的「民族」國家，不如說是奔向了一個能夠保障思想自由、言論自由、遷徙自由、通訊自由與宗教信仰自由等基本人權的國度；這，才是「國家」對個人而言所具有的真正意義。

第八章「當民族主義成為一種政治正確——新疆漢人的社會構造與思維模式」，本章針對前述第六、七章總結出的當代中國政治的一條法則：「當國家權力按照『從『民族』想像『國家』』的思維模式進行政治運作時，『少數』群體最終都會遭到滅頂之災」，進一步提出誰是「從『民族』想像『國家』」思維模式之制度性受益者的問題，並以新疆漢人社會為例加以深入分析。研究指出，從表面上看，當局依循「從『民族』想像『國家』」的思維模式，對當地原住民族群體實施不平等、不信任、民族歧視乃至殘酷鎮壓，確實在政治與經濟層面為當地漢人社會帶來了直接利益；但更為重要的是，這一結果使得接受了「從『民族』想像『國家』」思維模式的漢人社會，逐漸形成漢人高人一等、漢人才是「國家主人」的心理結構，從而常常在不自覺之中，從受益者轉變為剝奪當地原住民族群體基本權利的加害者。

然而，真正且唯一的「從『民族』想像『國家』」思維模式之最大制度性受益者，實際上只有中國政府與獨裁統治者。因為漢人社會即便在政治地位與經濟層面獲得了某些現實利益，這些利益也始終是以對國家權力的全面臣服為代價所換取的。鑒於中國是一個階級等級結構嚴密、且社會流動極為困難的國度，越是處於社會底層的邊緣人群，便越需要想方設法展現自身的「愛國」姿態；於是，這些人逐漸成為中國民族主義最主要的社會載體。民族主義事實上已演變為一個國家權力與社會邊緣群體可以共享並形成默契合作的場域，在此之中，雙方心照不宣地結成了一種共犯關係。

第九章「成為一個穆斯林？——『國家』權力降臨前的香港市民」，透過對香港部分漢人市民主動選擇皈依伊斯蘭、成為社會之「少數」，甚至被視為「異類」之穆斯林的個案進行調查與分析，探討在香港主權移交中國之後，「一國兩制」不斷遭到侵蝕、國家權力日益逼近之背景下，社會弱勢群體做出此一選擇所具有的社會意義。本章運用筆者多年在香港進行田野調查所累積的資料，發現1997年以後出現的三次皈依高潮期，皆與香港社會政治劇烈動盪的時期高度重疊；由此可知，皈依行為實際上反映了香港市民在中共強行推動「內地化」政策、導致香港社會政治秩序劇烈震盪之下所產生的深層迷惘。

研究同時指出，香港伊斯蘭社會已高度社團化，並具有開放公共空間的性質；此外，皈依動機亦與皈依者的年齡結構及其社會經濟地位之間，呈現出一定的對應關係。因此，由香港社會與香港政府當局對伊斯蘭之不理解所形成的結構性張力，使得香港伊斯蘭社會逐漸成為社會弱勢群體用以躲避家庭、社會與政治干擾的理想避風港。

在筆者進行田野之後，香港和中國內地的社會環境與政治狀況，接連發生了令人瞠目結舌的巨大變化。筆者在長嘆息之餘，不禁深深思考：中國政府究竟為何寧願冒天下之大不韙，撕毀「五十年不變」的法律性承諾，也要強行推動香港的「中國化」？同時結合這個現實，思考拙著無法在香港繼續出版的根本原因，思考社會形態的變遷何以伴隨著對自由思想的鉗製，從而發現：「從『民族』想像『國家』」的思維模式不僅主導著中國當局的行動，也已經從各個角度滲透到中國人社會裡。因此，當權者可以以「中華民族」之名來正當化對人民的控制、強化國家權力與追求極權主義體制，甚至使許多人不自覺地為當局拍手，完全喪失了政府權力必須接受人民監督的批判精神。

雖然目前筆者已無法再進入中國社會進行實地田野調查，但所幸過去多年承蒙各項學術資助，得以累積大量資料與數據。因此，者仍能在此基礎上，結合多年研究中國民族主義的經驗，重新審視並辨識20世紀以來中國政治的若干核心特徵，並由此提出一項新的判斷：儘管在此前的中國歷史中並不存在嚴格意義上的「民族」思想，但進入20世紀之後，「從『民族』想像『國家』」已逐步演變為一種籠罩整個中國社會的「政治正確」思維模式。革命家曾以此推翻清王朝，歷屆政府又藉此壓制不同文化、信仰與意識形態，並對「人民」施加全面控制；而被灌輸了這一思維模式的人們，亦往往在不自覺中，依循同樣的邏輯理解與評價一切事物。筆者在本書中首次系統性地展開了這一思想。

為了深入剖析「從『民族』想像『國家』」這一思維模式對中國所造成的深遠危害，本書在研究視角、方法論選擇、材料運用與敘述邏輯等方面，均經過反覆思考與推敲，期望能夠引發更多讀者的共鳴。當然，書中一切觀點，概由筆者本人負責。

特別通知：5月30日本週六晚上8:00-10:00（美東時間）舉行 《Voices of Freedom: Reading Frederick Douglass with the Global Diaspora | 與波士頓書評一起閱讀道格拉斯》，美国特拉华州立大学历史学程映虹教授将帶領討論。參加鏈接： https://meet.jit.si/ReadingDouglassWithBRB2026

編者按：2026年5月14日《追光者 Pulse HK News》發表香港中文大學哲學系前系主任張燦輝（現居台灣、中央研究院文哲所訪問學人）的專欄文章，標題為《橫流集｜為甚麼我不能「謙卑」——回應龍應台的「白骨和平論」 （二之一）》和（二之二）。在文章中，張燦輝以「流亡哲學人」自稱，從香港經驗出發，主要批判龍應台前不久在東京演講提出的「白骨和平論」，同時他也提到台灣中央研究院院士楊儒賓「禮讚1949」論述。對此，張燦輝教授質疑：在中共仍持續壓迫人民的背景下，知識分子是否能「禮讚」或「謙卑」。對於張燦輝教授的質疑，台灣國立中正大學傳播系教授羅世宏也陸續寫下反駁長文，文章前面部分已經在其個人社交平台上發佈，在完成全文之後，羅世宏教授授權波士頓書評首次全文刊發。就在本文刊發之際，張燦輝教授已經就羅世宏教授的批評文章前半部分做出回應，在《鏡報》發表《避秦、抗秦、迎秦──答羅世宏教授》，主要對羅世宏教授提出的「避秦者卻要別人抗秦」批評做出回應。波士頓書評歡迎更多相關討論文章。

Subscribe now

現居台灣的香港學者張燦輝這篇近兩萬字的長文（〈為甚麼我不能「謙卑」——回應龍應台的「白骨和平論」〉，以下簡稱「張文」），不容易反駁。

他費盡苦心，動用了大量修辭技巧——「流亡哲學人」的道德身份、海德格的哲學語彙、茨威格與羅曼·羅蘭的歐洲知識人形象、周梓樂的死亡悲劇、國共內戰期間孟良崮的白骨、香港的淪陷、背叛書寫《野火集》的那個青年龍應台的七十多歲女作家龍應台——把這些全部匯入一篇近兩萬字、引注將近五十條的龐大批判文本。他的文筆有力，他的情感真實，他的憤怒有其根源。

但是，他的真正意圖，不是公共論證，而是道德定罪。

張文企圖完成的，是把龍應台釘在「險惡」與「欺騙」的恥辱柱上。張燦輝在文章開篇就宣告「龍應台比楊儒賓更險惡」，在結尾說「疲憊不是發表欺騙論述的藉口」。「險惡」與「欺騙」，是兩個需要嚴格論證才能成立的道德指控。而這篇文章，用了近兩萬字的修辭堆疊去製造這個印象，卻從未真正完成這個論證。

這就是為什麼這篇文章不容易反駁——它的力量不在邏輯，而在堆疊。每一個意象、每一個歷史細節、每一個哲學引用，都在強化同一個感受：龍應台是危險的，她的論述是欺騙性的，她的影響力是有害的。面對這種立場先行、修辭技巧高超到了甚至有點「奸巧」的批判文章，我的代位反駁可能不一定能減輕張文對龍應台已然造成的侮辱與損害。

然而，正因為如此，這篇文章還是需要或者更需要被認真反駁。一個用強大修辭包裹著事實錯誤與論證漏洞的文本，如果不被拆解，它製造的印象就會被當作事實流傳。以下，逐節指出張燦輝文章的事實錯誤、論證問題與雙重標準，讓讀者自行判斷。

一、事實錯誤：不存在的「德國護照」

在進入論證層面的批評之前，有一個事實錯誤必須先單獨處理，因為它不只是一個小細節的無心之誤，而是可查證而未查證、並且反覆在張文第七節、第十二節與腳注45的「實際惡意」（actual malice）。

張燦輝在腳注45寫道：

「龍應台一九八六年起移居歐洲，於瑞士、德國居住逾十年，曾任海德堡大學漢學系教授；其德國護照及歐洲生活紐帶為公開資料。」

並在第七節正文中據此推論：

「這個損失由誰來付？龍應台不會付，她有德國護照，有歐洲生活的另一個選項。這只能是台灣的兩千三百萬人去付，他們大多數沒有別的去處。」

在修辭學上，這種批評技巧有一個明確的名字：境況式人身攻擊（circumstantial ad hominem）。 它的論理邏輯結構是：龍應台有退路，所以她的「和解」呼籲不可信。

然而，這個「事實」，是完全錯誤的。

龍應台曾在公開聲明中明確表示「一生只有一本中華民國護照」，從未申請過任何外國護照，並不存在雙重國籍問題。這是有案可查的公開聲明，發生在2012年她出任文化部長引發國籍爭議之際。當時就已經在各方查證後獲得確認：雖然曾在德國、瑞士旅居超過十三年，在德國海德堡大學任漢學系研究員及講師，旅歐期間於台灣、中國大陸和歐洲報刊上發表大量作品，但她從未申請德國國籍，從未持有德國護照，持有的一直只有中華民國護照。

這暴露了張文在論證上的三層問題。

第一層：基本查核失職。 張文把「在德國居住超過十年」等同於「持有德國護照」，把「長期居留」等同於「取得國籍」，這是混淆了兩個截然不同的法律概念。更嚴重的是，他把這個未經查核的推測，刻意地標注為「公開資料」，以「公開資料」之名賦予虛構事實以權威的確定性，似乎很難辯稱只是簡單的疏忽。

第二層：論證基礎崩塌。 張文在第七節花了相當篇幅進行論證。這個「風險外部化」的批評（龍應台在安全位置說話、把風險留給台灣人），是他整篇文章「發言位置」論述的重要支柱。

第三層：這個錯誤不只出現一次，而是被系統性地置入論述結構。 張燦輝在腳注45把「德國護照」標注為「公開資料」，又在第十二節正文裡再次列舉為龍應台「安全位置」的具體證據——他寫道：

「她是一個從未失去過自由生活空間的台灣作家。她有德國護照、讀者、版稅、講演邀請、在《紐約時報》發表專欄的管道。她的論述產生於一個自由社會的安全位置。」

在這個對比結構裡，「德國護照」是唯一代表「可以離開、有別的去處」的具體符號——護照在政治語境裡承載的，正是公民身份與危急時刻的出路選擇權。沒有了這個符號，他整個「她有退路、台灣人沒有退路」的論述就搖搖欲墜了。一篇引注將近五十條、自我定位為嚴謹批判的長文，竟然在如此容易查核的具體事實上出錯，這就讓讀者有充分理由對文章其他部分的說法提高警覺。

更令人無法接受的是，在被指出事實錯誤之後，張燦輝只在文章開頭處加上按語：

「（筆者按：本文第七節提及龍應台擁有德國護照。這不是事實，是錯誤的。筆者對此表示遺憾和感謝評論者指正。）」

輕描淡寫的「遺憾」二字，不知是對誰表達？至今也還欠龍應台一個實實在在的「道歉」。

二、以「發言位置」取代論證

張文的另一個問題是「發言位置」被用來代替論證。這是張文最根本的邏輯問題，而且在文章裡反覆出現。

張文說：「我是一個流亡哲學人。我不是站在學術討論的位置與龍應台辯論，而是站在那些她論述所遮蔽的人……這就是我發言的位置。」（第一節末）他在第十二節又說：「一個從未失去過家園的人談『和平的代價』，與一個失去家園的人談『和平的真正代價』，這兩種談法的重量不一樣。」

此一宣示，確實有其重量。但它也暗藏著一個嚴重的邏輯錯誤，而且剛好是張燦輝自己用來批判龍應台的那種錯誤：以發言位置的道德重量取代論證的嚴謹性。

論證本身的有效性，不因論述者的身份而增減。這是亞里斯多德修辭學的基本命題：ethos可以增強說服力，但它不能替代logos。一個流亡者的論點，若論證嚴謹，自然有力；但若以「流亡」本身作為論點的最終依據，便是訴諸pathos而短於logos。

更深的問題，是張燦輝在第十一節批評龍應台「以女性文化知識分子的身分獲得修辭豁免權」，說她的論述「不依賴嚴謹的論證，而依賴文學意象」，說她因此享有「其他男性學者無法獲得的道德豁免權」。

不管這個怪異的批評能否成立，但它立刻撞上自己發出的迴旋鏢：張燦輝自己在第十二節，以「流亡哲學人」的身份，為自己的論述賦予一種超越論證的道德優先性。他批評龍應台以身份取代論證，自己也在以另一種身份取代論證。這種邏輯陷阱為 tu quoque（你也一樣）：當批評者自己也同樣違反高舉的標準，整套批評的一致性就崩塌了。

他批評龍應台的那把尺，也必須用來丈量自己。

這裡有必要把這個問題再推進一層，因為它涉及一個比邏輯一致性更根本的倫理問題。張燦輝的「發言位置」論述，建立在「失去家園者比未曾失去家園者更有資格談代價」這個前提上。但他在第十二節說得清楚：他在2020年離開香港，先到英國再到台灣。他已經離開了那個被中共吞噬的地方，在台灣這個他要求其人民保持警惕、不容討論與努力尋找和解可能性，且應該勇敢承擔抵抗代價的地方，找到了新的生活位置與寫作據點。

用他批評龍應台的那個邏輯框架來分析：他是一個已經離開「秦國」的人，卻要求別人抵抗「秦國」。他自己避的是香港之秦，而他要求挺身抗秦的，則是台灣的兩千三百萬人——其中大多數人，正是他自己說的「沒有別的去處」的那群人。他要求別人承擔的抵抗代價，但若兩岸戰爭真的發生，首當其衝的是台灣這塊土地上的人，而不是他本人。

「本身是避秦者，卻要別人抗秦」——這個倫理矛盾，與他對龍應台的指控，在結構上幾乎是完全等同的。他批評龍應台以安全位置發言、把風險留給台灣人；他自己以流亡者身份移居英國與台灣，把只能抵抗、且不容和解的未來代價留給台灣人。兩者的差別，不在於倫理結構，而在於修辭包裝：他義正辭嚴（但錯誤地）指控龍應台的安全位置是「有退路」，難道他自己沒有嗎？

三、龍應台到底是要求「誰」謙卑？

張燦輝的文章標題，有如抗議般的大聲宣告「我不能『謙卑』」，但問題是：到底誰要你「謙卑」了？

我必須說，我想被他文章所引用的資深記者與主筆夏珍也會同意我這麼說：張燦輝的憤怒，其實大多是出於對龍應台演講和文章的嚴重誤讀。

因為張燦輝理不直卻氣壯地在文章第四節裏這樣批評龍應台：

「她說自己在向強者呼籲謙卑，但她的話只能傳到弱者那裏。在物理上，她是在跟弱者說話。」

他寫道：「她的『謙卑』即使是衝着北京說的，北京也聽不到。她的話實際上抵達的耳朵，全部都在台灣。」

這裏，你有沒有發現張文的論證邏輯很怪？張文的怪奇邏輯是這樣的：因為中共聽不到龍應台要它謙卑的呼籲，而實際聽到的只有台灣人，所以這樣就變成了龍應台在要求台灣人謙卑！！！

這個論點太奇怪了，而且還是建立在三個可查核的事實誤判之上。容我囉唆地逐一指出如下：

第一，那場東京大學駒場校區講座的聽眾，大部分是大陸出身的人，而非台灣人。

張燦輝的整個「物理上只能抵達台灣讀者」的論點，部分建立在「東京演講的受眾是台灣人」或「讀到她在發表在台灣報刊上文章的只有台灣人」的這個隱含前提上。但事實是，那場講座坐滿五百多名華人聽眾，其中大部分是大陸出身的人。換句話說，龍應台的話在演講現場就已經直接抵達了大陸出身的受眾——張燦輝「論述只能抵達台灣人的耳朵」的物理斷言，在演講當晚就不成立了。

第二，日本有近百萬大陸出身的華人，被完全忽略。

張燦輝的論點隱含「在日本出版＝讀者只有台灣人」的假設。但日本本身就有龐大的大陸出身華人社群，單在日本就有近百萬華人（不包括港、台）。《大江大海1949》全球唯一的簡體字版終於在日本出版，其首要觸及的讀者，正是這群在日本的大陸出身華人，而非台灣人。台灣人本來就生活在自由閱讀的環境裏，根本不需要繞道日本讀簡體字版。「在日本出版就等於只對台灣人說話」，是一個對閱讀社群地理分布的根本性誤判。

第三個事實錯誤：日本出版社讀道社負責人張適之先生自承，在日本出版簡體字版的初衷明確是為了讓大陸讀者讀到，也認為大陸讀者更「應該」讀到這本書。封面更印著「簡體中文版，遲到了十七年」——這句話本身就是對大陸讀者說的，不是對台灣人說的。

從演講現場到出版者身份到封面文案，每一個環節都指向同一個事實：這本書的目標受眾是大陸讀者，不是台灣人。

無視於這些事實，張燦輝卻說「她的話實際上抵達的耳朵，全部都在台灣」——但這個「全部」，在龍應台演講的當下就是錯的。

「她的聲音在大陸被封鎖」是事實，中共政權至今不允許《大江大海1949》在大陸境內公開發行也是事實。但「聲音被封鎖」與「聲音只能抵達台灣」是兩回事。張燦輝把前者偷換成後者。

更關鍵的是，公共論述從來不需要直接抵達被批評對象才有效。

張燦輝的論點隱含一個未加說明的前提：公共論述的效力，取決於能否直接抵達被批評的對象。但這個前提，與所有公共論述的實際運作邏輯完全相反。索忍尼辛在西方世界出版批判蘇聯的著作，克里姆林宮可能不一定有直接收到書，但他的批評從未因此被說成「只是在向西方讀者說話」。國際特赦組織發表報告批評北韓和中國人權狀況，在物理意義上平壤和北京無法直接聽到，也沒有人說這些報告因此就無效了。公共論述的路徑從來都是迂迴的：影響能夠閱讀的讀者，喚醒民智，傳播真相，透過外交、媒體、國際社會的連鎖反應形成壓力，間接影響被批評的政權。這是所有流亡作家、異議知識人、國際人權組織的基本運作邏輯。

更重要的是：張燦輝自己就是這個邏輯的實踐者。他在台灣林口寫文章，引用網路寫手BirchTree 強調的「和平罪犯」一詞來批評中共，北京同樣聽不到，但他從未說自己的批評因此無效，也沒人會荒謬地指責他的批評對象就因此變成那些耳朵能直接聽到的台灣人了吧？

換句話說，他對自己的論述適用一套邏輯，對龍應台的論述卻適用另一套邏輯，明顯是雙標了。

再者，作為他文中所形容的「最強大的專政機器」，中共豈會始終對境外輿論、特別是龍應台要求強國「謙卑」的呼籲渾然不知？

張燦輝在文章的其他地方，把中共定性為「人類歷史上最強大的專政機器」，說它「以法律、官僚、技術、宣傳的精密配合」對人民實施系統性壓迫與消滅。但在同一篇文章裏，他又說中共「聽不到」一個在東京大學對數百萬中國人演講、看不到她在《紐約時報》和《聯合報》、《天下雜誌》和《風傳媒》發表的專欄文章、在日本出版簡體字版禁書的知名作家對它說的話！

中共是一個擁有全球龐大網路監控與情報蒐集體系，對境外媒體、境外異議人士、境外出版物進行監控的政權。張燦輝說這樣的政權「聽不到」龍應台在說甚麼，不只是事實錯誤，而且錯誤地把中共描繪成一個遲鈍麻木、對境外輿論渾然無知的政權。

四、《野火集》作者的自我背叛？

張燦輝在第十節指控，龍應台2026年的「白骨和平論」，背叛了1984年《野火集》的精神。他甚至虛構了一個「1984年的龍應台寫給2026年的龍應台」的假想文章，設想那篇文章的標題將會是：〈台灣人，你為什麼不生氣？——當有人要你向專政「謙卑」的時候〉。

這個假想的標題，暴露了整節論證最根本的問題，而且這個問題比稻草人謬誤更嚴重。

容我先問一個最基本的問題：龍應台曾經在任何文章、任何演講、任何訪問裏，說過「台灣應該向專政謙卑」這句話了嗎？

沒有。

龍應台在東京大學演講現場，面對圍繞她的爭議，她的原話是：「我從來不認為也不認同談和平是天真浪漫、不知現實，和平所需要的縝密、嚴謹和力氣，遠勝於兵推。」她同時引用羅曼·羅蘭說：「一個國家值得捍衛的不只是主權和領土，還有它的思想。我也這樣認為。」這兩段原話，找不到任何「台灣應該向專政謙卑」的意思。

龍應台的「白骨視角」，從頭到尾是一個反戰的人道主義立場——她呼籲的是「不要走向戰爭」、「不要讓人變成白骨」，她的對象是戰爭本身，不是台灣對中共的政治屈從。她從未說「台灣應該在政治上向北京低頭」，她從未說「台灣應該接受中共的統治」，她更從未說「台灣應該向專政謙卑」。

但張燦輝的假想標題，把「向專政謙卑」這個命題，直接放進了「1984年的龍應台」的嘴巴裏——用來批判「2026年的龍應台」。這個操作的邏輯結構是：先把龍應台從未說過的話，塞進她的論述裏，再用這個虛構的命題宣告她背叛了自己。

這不只是稻草人謬誤。這裏是把對手從未說過的話直接作為批評的前提。張燦輝的假想標題，已經把他自己對龍應台論述的錯誤詮釋，固化成一個看似出自「1984年龍應台」之口的道德判決與定罪，讓被刻意誤導的讀者接受「龍應台要台灣向專政謙卑」這個事實上完全不成立的命題。

退一步說，即使接受張燦輝的詮釋框架，這節論證仍然有兩個額外的問題。第一，《野火集》的對象是台灣戒嚴體制下主動選擇沉默的公民，龍應台要求他們打破對威權的順從；2026年的龍應台呼籲「和解」，她的對象是兩岸決策者，特別是要求兩方中的的強者謙卑。這兩個命題的對象不同，怎麼就構成了「自我背叛」？這個疑問正是張燦輝需要論證、卻沒有真正論證的東西。

然而張燦輝在文章結尾，還加上了他對龍應台最重的一個道德指控。他說，這是「一個寫過《野火集》的女作家，最終為焚毀野火的政權說話的諷刺」。

這個指控，不只是沒有論證，而且可以用一個最簡單的常識問題來反駁：如果龍應台真的在為中共政權說話，那麼那個政權為甚麼從香港反送中運動以來禁止她入境中國大陸？為甚麼她的《大江大海一九四九》被列為禁書長達十七年，她的其他著作被下架？為甚麼中共海關至今仍把她的書定性為「涉嫌政治性有害書籍」予以查扣？

張燦輝自己在文章裏引用了中共海關的禁書通知，引用了龍應台的《大江大海1949》在中國大陸被禁十七年的事實，引用了她無法在大陸發聲的現實——然後在同一篇文章的結尾，說她在「為焚毀野火的政權說話」。這些近乎詆毀的指控與污名，其實全是他自己製造出來的內在矛盾，也是整篇文章裏不待辯論就應該立即被公眾識破的。

五、「白骨視角」有其侷限，但不是張說的那些

這是張燦輝文章最核心、也最需要被精確反駁的部分。還請大家閱讀龍應台〈未結束的戰爭、未完成的叩問〉的原文，把「六不管」放回它的原始脈絡，看看它究竟在說甚麼。

第一層：被張燦輝略去的關鍵文字

龍應台在「六不管」叩問之前，有一段至關重要的前置段落，張燦輝的文章完全沒有引用、也沒有處理：

「一九四九年交戰的雙方士兵，其實是自己鄰村的少年。相互殘殺之後，這段血流成河的歷程，總是被權力政治界定。一方堅持是榮耀的殺戮，一方則蔑視為歷史的垃圾；蒼茫大地上那千萬白骨，被榮耀的，因為權力所需而被榮耀；被蔑視的，因為權力所不需而被蔑視。

《大江大海》就在這持續的對峙所造成的價值虛無中寫成。」

這段話，是理解「六不管」的鑰匙，也是張文通篇批評的致命盲點。

龍應台在這裏說得一清二楚：蒼茫大地上的千萬白骨，被兩邊的政治權力各自操弄——中共那邊說是「榮耀的殺戮」，國民黨那邊說是「歷史的垃圾」。兩邊的政治敘事，都在用各自的政治需要來決定哪些白骨值得被哀悼、哪些不值得。《大江大海》是在這種「雙重政治操作所造成的價值虛無」中寫成的。

在這個脈絡下，「六不管」的真正意義完全不同於張燦輝的詮釋。龍應台的「我不管」，不是「我取消道德判斷」，而是「我拒絕讓任何一邊的政治權力來壟斷對這些死亡的詮釋」。她的「不管」，是對中共「榮耀殺戮」敘事的拒絕，也是對國民黨「歷史垃圾」敘事的拒絕。這是一個對雙重政治操作的同時抵抗，而非道德虛無主義。

第二層：「被時代踐踏的人」不等於「所有人」

龍應台在東京大學駒場校區演講中，對「白骨視角」的定義是：「戰勝的白骨跟戰敗的白骨，都是白骨」，並說這個視角的核心是「生前為敵，死後同為白骨」。她的叩問原文是：

太多、太多的不公平，六十年來，沒有一聲「對不起」。

我不管你是哪一個戰場，我不管你是誰的國家，

我不管你對誰效忠、對誰背叛，

我不管你是勝利者還是失敗者，我不管你對正義或不正義怎麼詮釋，

我可不可以說，所有被時代踐踏、污辱、傷害的人，

都是我的兄弟、我的姊妹？」

張燦輝的詮釋是：這六個「我不管」

「聽起來是一種超越敵我的高貴情懷，但仔細追問下去就會發現：當你『都不管』的時候，你也就『都不問責』。一旦戰場的差別被取消，侵略者與被侵略者就沒有分別；效忠對象的差別被取消之後，保衛家園的士兵與屠殺平民的劊子手亦無從區分；對正義的詮釋若也可以被擱置，為自由而死者與為極權而戰者便淪為同一具白骨。」

必須說，張文的這一段寫得極好，但關鍵落差在龍應台原文的最後一句：她說的是「所有被時代踐踏、污辱、傷害的人」——「受詞」是被踐踏者，不是踐踏者；是受害者，不是加害者。龍應台從未說「施害者的白骨與受害者的白骨道德責任相同」，她說的是「所有受害者都值得被哀悼」。張燦輝把這句話的受詞悄悄替換成「所有人」，再從「所有人都是兄弟」推導出「侵略者與受害者沒有分別」——但這個推論所需的前提，不在龍應台的原文裏，而在張燦輝自行「腦補」的偏頗詮釋裡。

第三層：「六不管」：是拒絕政治篩選，不是取消道德判斷

張燦輝把「我不管」的六個短句，詮釋為「以人道主義之名，行歷史虛無主義之實」。但放回原文的脈絡裏，這六個「我不管」的作用是：拒絕以戰場歸屬、國共政權效忠、成王勝寇立場、誰壟斷正義詮釋…等這些政治分類，來決定同屬白骨的受害者當中誰更有資格被哀悼，誰的死亡更有重量。

換句話說，龍應台的「我不管你屬於哪一邊」，不是說「兩邊都一樣」，而是說「不論你屬於哪一邊，被時代踐踏的你都值得被哀悼」。這是一個排除政治篩選、擴大哀悼對象的姿態，而非一個取消道德差別的虛無主義宣言。

她在同一篇文章裏明確批判，中共把這段歷史定性為「光榮的『解放戰爭』」是錯誤的。她並沒有說兩邊「都一樣」，她說的是不論政治上如何定性，所有被時代傷害的人都是她的兄弟姊妹。這兩個命題，可以同時成立，並不矛盾。

六、死有輕於鴻毛，也有重於泰山

在這裏，容我稍微離題地「插播」一下，為的是做一點延伸思考與討論。

緣由是這樣的，就在發表「駁張燦輝的〈為甚麼我不能「謙卑」〉一文（非全文）之後，我收到一位電郵地址後綴域名是 ntu.edu.tw 的匿名讀者捎來訊息：

「老師您好，因為臉書無法傳訊，很抱歉用這種方式打擾您。

其實個人最想知道的是在白骨視角下該如何紀念 Maximilian Kolbe 或是 Sophie Scholl 這類的人，如果可能的話，希望老師能夠儘快寫到這部份或能稍微先透露一點想法。

在下也覺得自己為此寄信打擾您十分厚顏無恥，還望老師能夠原諒我的魯莽。」

我立即回了一封簡短的電郵：

「不，千萬別這麼說。

非常感謝你提供這兩個人格典範，我原先知道 Sophie Scholl，但現在才知道 Maximillan Kolbe。

容我補課一下，後續我可能把他們放進文章裏討論，不過還需要一點時間。」

初步想法是：白骨視角，能夠哀悼那些在歷史洪流中被淹沒、沒有選擇、沒有名字的無數死亡。但科爾伯與蕭爾之死的意義，在於它拒絕被化約，拒絕被遺忘，也不應/不會在「都是白骨」的平均化哀悼裏失去它在至暗時代發出的光亮。不過，我們不能要求每一個生活在極權陰影下的普通人，都必須成為科爾伯或蕭爾。在毛時代的中國，中國大陸也有類似這樣的人格典範，例如林昭、張志新。

初步大概是這樣的方向，容我再想想。也歡迎隨時與我分享你的任何想法。

現在，容我在這裏進一步分享我的想法。

對「白骨視角」的批評與反批評之間，有一個問題確實值得單獨提出，不是為了攻擊任何人（龍應台或張燦輝或誰），而是為了在論辯之外，確立一個更高的道德視野。

一九四一年七月，奧斯威辛集中營，黨衛軍在一次逃獄事件後，從囚犯中隨機點名十人，以飢餓與脫水處決，作為集體懲罰。波蘭天主教神父馬克西米連·科爾伯（Maximilian Kolbe）看見被點名的一個男人哭喊「我的妻子，我的孩子」，走出隊伍，對黨衛軍軍官說：「我願意代替他。」他被帶入餓死室，在那裏為垂死的獄友唱歌、祈禱，最後被殺害。那個他代替的男人，弗蘭西塞克·加傑夫尼切克（Franciszek Gajowniczek），活到了九十三歲，此後每一年都回到奧斯威辛紀念科爾伯。

一九四三年二月，在慕尼黑大學，蘇菲·蕭爾（Sophie Scholl）與兄長漢斯在走廊上散發反納粹傳單。她知道後果。被捕後，在惡名昭彰的法官羅蘭·弗萊斯勒（Roland Freisler）的審判庭上，她說：「今天你們處決了我們，明天你們將站在被告席上。」四天後，她以斷頭台被處決，年僅二十一歲。

這兩個死亡，在生物學上，與殺死他們的人的死亡沒有分別。骨骼的成分相同，腐化的過程相同。但在歷史與道德上，它們是截然不同的死亡。科爾伯的死，是一個選擇——他以自己的生命換取另一個陌生人回到妻兒身邊；蕭爾則是用她的死，對極權說「不」！

司馬遷說：「人固有一死，或重於泰山，或輕於鴻毛，，用之所趨異也。」白骨視角，能夠哀悼所有戰爭受害者的「輕於鴻毛之死」——那些在歷史洪流中被淹沒、沒有選擇、沒有名字的無數死亡。這是它真實的人道力量，值得被尊重。但科爾伯與蕭爾的死，是泰山之死。它的重量，在於它拒絕被化約，拒絕被遺忘，拒絕在「都是白骨」的哀悼裏失去它獨特的光亮。

因此，除了被哀悼，科爾伯與蕭爾尚且值得後人尊敬，因為他們在人類至暗時刻仍然選擇發出亮光，昇華為「重於泰山之死」。這樣的死亡，值得被單獨命名，值得被永遠銘記，值得在任何時代、任何語言裏被一次又一次地講述——因為它們告訴我們，在極權的鐵靴之下，人的道德尊嚴與犧牲精神仍然可以是最後的、也是最真實的抵抗。

然而，我們沒有任何資格，要求每一個生活在極權陰影下的普通人，都必須成為科爾伯或蕭爾。殉道需要一種超乎常人的大愛與大勇，是極少數人在極少數時刻所能抵達的精神高度。那些在極權下選擇沉默的人、選擇逃離的人、選擇以各種方式活下去的人，有他們自己的恐懼、限制、與對家人的責任。他們的選擇，不是懦弱，是人性。站在安全的位置，要求別人為這個或那個國家、主義和領袖「壯烈犧牲」，是一種道德上的傲慢，也是對人性複雜處境的根本無知。

我們崇敬科爾伯與蕭爾，是為了記住人類尊嚴可以達到的高貴境界；在此同時，我們不能要求任何在困境中掙扎求存的普通人當烈士。這兩件事，不是矛盾，而是同一種人道關懷的兩個面向。

七、茨威格，應該不是張文說的那樣

張燦輝說斯蒂芬·茨威格（Stefan Zweig）「不是反戰主義者。他到死都明白，納粹必須被擊敗，而擊敗納粹只能依靠戰爭。」這段關於茨威格的描述在歷史事實上是不正確的，甚至與茨威格一生所堅持的信念完全相反。他是和平主義者，甚至因為他拒絕公開呼籲用戰爭手段擊敗納粹而飽受批評壓力。

張燦輝又說：「如果茨威格活在今天，他的位置不會在那些要求受害者「謙卑」的人之中 【按：在我前一篇系列文章裏，已指出張文誤讀龍應台，因為她並沒有要求受害者「謙卑」】。烏克蘭、被中共《國安法》碾壓的香港、堅持自由民主的台灣，這些才是他會選擇的一邊」。

這些詮釋，其實過度地確定一個無法驗證的反事實命題（counter-factual claim）。

茨威格在一九四二年二月在巴西以服藥過量的方式與妻子共同結束生命。他在遺書裏寫道，「這個時代完全超出了我的能力」，並說「我的精神故鄉歐洲已經自我毀滅」。這是他對抵抗的徹底絕望，而非對抵抗的堅定信仰。傳記作者George Prochnik在《The Impossible Exile》（2014）中，詳細描述了茨威格晚年的悲觀主義與疏離感。茨威格確實痛恨納粹，但他到死都無法確信抵抗能夠勝利，否則他不會在盟軍已經開始扭轉戰局的一九四二年選擇結束自己的生命。

更重要的是，茨威格毫無疑問是一位和平主義者。他與羅曼·羅蘭（Romain Rolland）的友誼，正是建立在對一戰的共同反思、對民族主義戰爭的強烈厭惡上。他不是一個簡單的「抵抗者」，他是一個深刻但溫和的和平主義者，因此在面對極權時陷入了自身無法解脫的倫理困境。

茨威格是偉大的作家，但說「茨威格若活在今天，絕不會如何如何……」，是一個以確定語氣說出的不可證偽的斷言，是假借已逝偉岸人物的名聲為自己的立場背書——張燦揮在這裏又巧妙地運用了一個修辭技巧，也就是修辭學上的「假借權威」（appeal to false authority），但八十多年前逝世的茨威格或許只能無語以對，因為他無法親自反駁張文武斷地賦予他的立場。

八、關於「沒有方案」

張文第七節提出的四個追問——(1)和解的對象是誰、(2)條件是什麼、(3)中共拒絕了怎麼辦、(4)代價由誰承擔——確實切中龍應台該場演講或單篇文章的弱點（但誰又能在一場演講或一篇文章裡無所不談呢？）。

這四個追問確實重要，但在論證上各有其內在問題，整節也存在著一個作者自己或未覺察的根本矛盾。

第一，張燦輝批評龍應台「沒有方案」，說她的論述「只能停留在白骨視角、兒子問起戰爭怎麼回答、德國戰爭墓地委員會的故事這種感性層次，因為一旦進入方案層面，她的整套論述就無處可逃」。這個批評有打中要害，但責求任何一位不掌握兩岸決策權力的人非有周全方案，否則不得妄議，是不是標準太苛了？

況且，他自己的方案又是什麼？

通讀他的這篇文章，他的立場宣示是清楚的——「不妥協」、「不向和平罪犯低頭」、「台灣不能走向香港的終點」。但「不妥協」是一個立場，不是一個方案。「抵抗」說明了方向，卻沒有說明步驟：抵抗的具體形式是什麼？軍事準備？外交結盟？經濟脫鉤？民主鞏固？抵抗代價誰來承擔？抵抗失敗時的退路是什麼？

如果「沒有方案」是致命的論述弱點，這個標準對張燦輝自己同樣適用。他用來攻擊龍應台的那個標準，他自己也無法通過。在修辭學裡，這叫做「對稱攻擊的迴旋鏢」（boomerang of symmetric critique）：你設定的判斷標準，必須先通過自我檢驗，否則批評的力道會反彈回來。

第二，一個更根本的問題：張燦輝的整篇文章，對兩岸關係採取了一種極端武斷且預先封閉的立場——任何形式的和解想像或對話協商，都被他預先定性為危險的、欺騙性的、甚至是「險惡」的。他不允許兩岸之間存在任何對話、接觸、交流或為和平尋路的求索與想像空間。在他的論述世界裡，只有兩種人：清醒的抵抗者，和危險的「中共同路人」。任何試圖在這個二元對立之外尋找第三條路的人，都可能被他定性為「為和平罪犯【中共】說話」。

這種武斷，本身就是一種思想與符號暴力。兩岸關係的未來，是一個極其複雜的政治問題，牽涉到無數的歷史糾葛、現實利益、戰略選擇與倫理考量。說「任何和解的努力都是危險的」，顯然是太過簡單粗暴。一個負責任的公共知識份子，可以對具體的和解方案提出嚴格的質疑，可以指出特定論述的盲點，但不應該把整個和解的可能性本身封閉起來，並把任何做這種努力的人一律污名化。

更「奸巧」的是，張燦輝對這種污名化操作做了一個預先的免責聲明。他在第五節明確說：「龍應台不是中共的同路人。我絲毫不懷疑這一點。」這句話看似公允，實則是一種修辭手段。他在名義上否認了最嚴重的指控，卻在接下來的整篇文章裡，透過「險惡」、「欺騙」、「為焚毀野火的政權說話」、「要求受害者謙卑」等一系列累積性的道德指控與定罪，在讀者心中製造出幾乎等同於「中共同路人」的印象。先說「我不認為她是X」，再用兩萬字的修辭力量讓讀者感覺她就是X——這種論述策略，在修辭學上叫做「預先否認式污名化」（proleptic stigmatization）。它的效果，比直接指控更難被反駁，因為批評者一旦指出污名化，論述者可以說「我明明說了她不是中共同路人」。但那句免責聲明，改變不了兩萬字修辭所製造的整體印象。

張燦輝進一步說龍應台的「沒有方案」是因為她「不能有方案」，理由是：「一旦她真的提出可操作的步驟，她的論述就會立刻暴露在具體質疑下」，所以她只能保持在感性層次、用「文學的免責權」迴避政治責任。

但這個論斷的邏輯結構是：她的方案必然是站不住腳的，所以她不敢提方案，所以她沒有方案，所以她的論述不負責任。結論藏在第一個前提裡——「她的方案必然站不住腳」。這個前提，張燦輝從未論證，卻把它當作不證自明的事實。

這是一個教科書式的循環論證（circular reasoning）：用結論來支撐前提，再用前提來推導結論。一個更誠實的追問方式，是先問「龍應台有沒有在任何文章裡提出過接近方案的東西」（其實，龍應台是有提出過方案或方向的，例如「和平推」、「韌實力」…等），而不是預先宣判她「不能有方案」，再以此作為她「沒有方案」的解釋。

第三個問題：追問三裡的香港類比，在這個節次裡就已經錯位。

張燦輝在追問三說：「台灣展現謙卑的時候，中共讀到的是軟弱；台灣展現和解誠意的時候，中共讀到的是可以加壓。香港從一九八四年到二○二○年的歷史，就是這個邏輯的最殘酷證明。」

香港的歷史確實是一個強烈的警示。但把香港放進這個脈絡，有一個在第七節本身就應該被指出的問題：香港式的「一國兩制」，不是台灣主動提出、也不會被動接受的「和解方案」，而是英國與中共之間的主權移交安排，香港人自始至終沒有談判地位，更沒有拒絕的機會。把「一個殖民地主權移交的悲劇」當作「台灣若選擇和解的後果」的證明，是把兩個結構完全不同的政治處境，強行套入同一個因果框架。

這個類比的錯位，不是說台灣不需要警惕，而是說：以香港作為論據，必須先補完「兩者在談判起點、法律地位、主動性上的差異，為何不影響這個類比的有效性」這個論證環節。缺少這個環節，追問三的力道雖強，其邏輯基礎卻是借來的。

這三個裂縫疊加在一起，構成一個值得正視的結論：第七節是全文最有攻擊性的一節，卻也是論證最鬆垮的一節。它的四個追問像四支箭，但其中一支（追問四，德國護照）射的是虛構的靶、一支（追問三，香港類比）借來的是未經論證的弓、一支（「不能有方案」）的弦是循環論證繞成的，只有追問一和追問二——和解的對象與條件——是真正立得住的實箭。

但即使是這兩支實箭，仔細審視之下，也有各自的問題。

關於追問一（和解的對象是誰）：攻擊的是龍應台沒有說過的話。

張燦輝預設「和解」必然意味著與中共政權進行具體的政治談判，然後問：談判對象是誰？這個問題看似犀利，卻建立在一個從未被論證的前提上：龍應台的反戰立場，等同於她在主張具體的政治和解方案。

但龍應台在東京大學的演講中明確說：「我從來不認為也不認同談和平是天真浪漫、不知現實，和平所需要的縝密、嚴謹和力氣，遠勝於兵推。」她呼籲的是「不要走向戰爭」、「理性思考兩岸關係」，她從未說「台灣應該立即坐下來與中共談判統一條件」。一個人可以反對戰爭，而不必同時主張任何具體的政治和解框架——反戰立場與和談方案，是兩個不同層次的命題。張燦輝把前者直接推演成後者，這個推演缺少論證的橋梁。追問一攻擊的，是他自己建構的那個「龍應台版本」，不是龍應台真正說過的話。

關於追問二（和解的條件是什麼）：虛假的二分法。

張燦輝列出的條件清單——放棄主權、承認九二共識、接受一國兩制、解散國軍、停止軍購——並非唯一可能的條件框架。他的隱含邏輯是：若非接受這些條件，「和解」就沒有任何具體內容；若接受這些條件，台灣的民主政體就立即終結。這個邏輯把所有可能的光譜，壓縮成「完全政治臣服」或「完全軍事對抗」兩個極端，中間的一切空間全部消失。

但國際關係的實踐告訴我們，接觸的形式遠不止於此。軍事熱線、危機管控機制、人道主義合作、學術文化交流、漁業協議、環境合作——這些都是不涉及主權讓步的接觸形式，在敵對政治實體之間有大量先例。美蘇冷戰最激烈時期，兩國仍然維持外交渠道與核武危機管控機制；南北韓在軍事對峙狀態下，仍然有過開城工業區的經濟合作。張燦輝的條件清單，把「和解」的定義縮窄到只剩下政治投降，然後說投降是不可接受的——但這個定義本身，是他強加給龍應台的，不是龍應台自己設定的。

關於影響讀者的雙重標準：最後一個無法迴避的問題。

張燦輝批評龍應台影響台灣讀者走向「和解」，說這是危險的，可能讓台灣對中共的警惕降低，讓台灣社會對「和解」幻想擴張。這個批評的前提，是「透過公共論述影響讀者的政治判斷，是有後果的，必須為這個後果負責」。

但這個前提對張燦輝自己同樣成立。他這篇兩萬字的文章，明確目的是影響台灣讀者走向「抵抗」，使台灣社會拒絕「和解」並保持警惕，甚至使讀者對任何試圖探索兩岸接觸可能性的人產生不信任。

那麼，問題就來了：他（試圖）影響台灣讀者走向抵抗，為什麼就不危險？

抵抗也有代價。錯誤的抵抗戰略，可能讓台灣付出不必要的犧牲。過度的對抗姿態，可能縮窄台灣的外交空間與兩岸協商機會，甚至加速衝突或戰爭的到來。更危險的是，把所有探索和平可能性的人都污名化為「險惡」或「欺騙」，可能使台灣社會喪失對複雜局勢進行細緻分析與靈活應變的能力。這些同樣是真實的風險。張燦輝憑什麼認為，他影響讀者的方向就一定是正確的、安全的、不需要被問責的？

他對龍應台採取嚴厲批評標準，在他自己身上就完全豁免。這不是雙標，甚麼是雙標？

九、「疲憊」與「欺騙」：兩個無法並存的判斷

張燦輝在第十節寫道：

「這是一個世代知識分子的疲憊。我能理解。我自己也年逾七十了，我懂得疲憊是甚麼。但是疲憊不是發表欺騙論述的藉口。」

這段話包含三個需要分別審視的問題。

第一，「欺騙」四個字從未被論證。 龍應台的論述可能是錯誤的、可能存在結構性的盲點——但「欺騙」意味著明知故意誤導。張燦輝自己在第五節說過：「論述的客觀後果不取決於論述者的主觀意圖。」但「欺騙」是一個主觀意圖詞，也就是論述者「明知」其論述有誤。張燦輝在這裡完全是自我矛盾：他一方面宣稱不追究意圖，另一方面卻用「欺騙」這個必須以意圖為前提的道德指控收尾。

第二，「我自己也年逾七十」這句話，是另一種身份操作。 他提到自己的年齡，目的是說「我理解疲憊，但我沒有因疲憊而妥協」——這是一種隱性的道德對比：同樣七十幾歲，我仍然抵抗，你卻選擇妥協。但這個對比，預設了「抵抗」與「呼籲和解」在道德位階上的高下，而這個預設本身，正是他需要論證、卻一直以修辭代替論證的核心命題。他用自己的年齡來強化「我也有資格感到疲憊、卻沒有向疲憊妥協」這個形象，本質上仍然是以ethos替代logos的修辭策略運用。

第三，這是全文「身份論證」模式最集中的段落。 他在這裡同時動用了三重身份：流亡哲學人、年逾七十的老人、仍然不妥協的人。三者疊加，構成一種對龍應台的隱性道德審判，但嚴謹論證卻付之闕如。

十、女性文化知識分子有「道德豁免權」？

張燦輝在第十一節說，龍應台以「母性同情」、「兒子視角」、「女性文化知識分子身分」獲得了一種「其他男性學者無法獲得的道德豁免權」，使她的論述「比楊儒賓更難被穿透」。他同時指出，許多批評者「會被預先指責為對一個七十多歲的女作家不夠尊重」，使批評者顧忌重重。

但這個說法，張燦輝完全拿不出任何證據。

他沒有舉出任何一個批評者曾經「被預先指責為對一個七十多歲的女作家不夠尊重」之具體案例。他沒有引用任何一篇批評龍應台的文章曾經被以這個理由攻擊。他沒有引用任何輿論數據或媒體報導，說明龍應台的性別與年齡確實在實踐上構成了批評的障礙。事實上，包括網友、許多寫手，以及張燦輝自己，全都在公開場合毫無障礙地批評了龍應台。請問：如果這個「道德豁免網」真的存在，為什麼沒有阻止任何一個人？

張燦輝在這裡做的，是把一個他自己想像出來的修辭效果，當作已成立的社會事實來使用。「許多批評者會被預先指責」——哪些批評者？被誰指責？在什麼場合？這些問題，他一概沒有回答。

在此同時，他又有點裝模作樣地說要「謹慎處理」，以免落入性別歧視的陷阱——但「我要謹慎」這個聲明，不能自動免除論證的責任。具體而論，這一節存在兩個根本問題，而且兩個問題疊加在一起，構成全文最明顯的雙標。

龍應台之所以影響力大且批評者顧忌多，原因可能包括：她的文學聲望、四十年的讀者積累、她確實觸碰了許多人深切關心的議題、她的論述在形式上具有感染力。張燦輝把這一切歸因於「性別提供的修辭豁免」，卻沒有排除其他解釋。如果一位男性作家——比如余英時或陳映真——寫出相同性質的和平論述，是否也會有類似規模的讀者？這個反事實問題，張燦輝沒有追問。沒有這個比較基礎，「性別提供了修辭豁免權」的宣稱就是空洞的。

這不只是性別歧視的問題，而是有論證缺乏一致性與邏輯難以自洽的雙重問題。

十一、代結語

張燦輝在文章結尾說龍應台「不會回應，也不需要回應」。這句話，不是中性的觀察，而是整個論述策略的最後一塊拼圖。

一個人知道對方不會回應，仍然可以提出嚴謹的批評——這沒有問題。但一個人知道對方不會回應，就以此為掩護，用事實錯誤、未經論證的道德指控、稻草人化的詮釋，以及「預先否認式污名化」的修辭手段，對對方發動全面的誣蔑式攻擊——這就是另一回事了。

龍應台不回應，不是因為她無從回應，而是她一貫的處世風格。但張燦輝顯然看準了這一點。在一場對方不會出現的法庭裡，任何指控都可以被提出，任何事實錯誤都不會被當場糾正，任何修辭操作都可以暢行無阻。這種論述，享有的不是公共辯論的尊嚴，而是單方面指控與定罪的暴力。

真正有力量的批評，不需要依賴對方的沉默。它應該在對方可能反駁、可能出現、可能糾正事實的條件下，仍然站得住腳。以這個標準衡量，張燦輝的這篇文章，有若干論點確實有力，但其整體的論述策略，是把修辭的砲火對準一個他知道不會還擊的人，然後宣稱自己完成了一場嚴肅的知識批判。

批評者也必須接受被批評。我想，這是在公共領域進行論辯應有的態度。因此，我也真誠期待且虛心接受任何人對本文的再商榷與指教。

Subscribe now

“隐微写作”（esoteric writing）这一概念由哲学家列奥·施特劳斯（Leo Strauss，1899-1973）在1941年发表论文《迫害与写作艺术》（Persecution and the Art of Writing）中提出，后于1952年集结成书，成为这一理论的经典表述。

施特劳斯出生于德国，1920年代在马堡、弗莱堡等地求学，受胡塞尔、海德格尔影响，后因纳粹上台流亡美国，先后任教于新社会研究学院和芝加哥大学。希特勒统治下思想自由被压制，这让斯特劳斯反思历史上哲人在类似境遇下的写作策略。

施特劳斯并非“发明”隐微写作，而是自称“重新发现”（rediscovery）了古典传统。他通过细读中世纪犹太-伊斯兰哲学家如迈蒙尼德（Maimonides）的《困惑者指南》（Guide for the Perplexed）、哈列维（Judah Halevi）的《库扎里》（Kuzari），以及斯宾诺莎的《神学政治论》，论证哲人常采用“字里行间”（writing between the lines）的技艺。 在施特劳斯看来，古典哲人同时提供显白教诲（exoteric teaching，面向大众的通俗、道德化表述）和隐微教诲（esoteric teaching，隐藏的哲学真理，仅供少数敏锐读者领会）。这种双重表达源于哲学与政治/社会的根本紧张：哲学追求真理，颠覆社会赖以维系的“意见”（opinions，包括宗教与道德）；而政治需要稳定，因此哲人必须保护自己和社会，避免苏格拉底式的悲剧。施特劳斯强调，这种写作不是简单的“说谎”，而是一种高超的艺术，通过矛盾、重复、沉默、反讽等手法实现。

斯特劳斯认为，“隐微写作”传统可追溯至古希腊。柏拉图的对话体本身就是一种隐微形式：苏格拉底不直接著书立说，而是通过戏剧化对话，让不同读者获得不同层次的理解。柏拉图在《斐德罗篇》中讨论写作的危险——书面文字脱离作者控制，可能被误解或滥用，因此需谨慎。亚里士多德、色诺芬等也继承类似手法。

中世纪在伊斯兰和犹太传统中，这一技艺达到高峰。面对宗教正统与政治权威的严格审查，阿尔法拉比（Al-Farabi）、迈蒙尼德等哲人将亚里士多德哲学与宗教文本调和，表面维护信仰，字里行间揭示理性真理。迈蒙尼德明确区分“律法”的显白层面与“秘密”（secrets，如创世与战车异象）的隐微层面。基督教传统中虽较隐晦，但阿奎那等也有类似实践。

施特劳斯这篇文章写于1941年，他目睹纳粹焚书、迫害犹太知识分子，同时反思启蒙运动后的“历史主义”与“相对主义”如何导致价值虚无。1941年论文直接回应当代“强制协调言论”的现象，认为迫害迫使异端思想家发展独特技艺。同时，施特劳斯反对现代“直白”写作观，认为它天真地忽略了哲学与社会的永恒冲突。在自由社会，这一传统被遗忘；但在专制或审查环境下，它是哲人自保与传承真理的必要手段。

施特劳斯的研究方法是“细读”（close reading），强调留意文本的表面矛盾、结构安排、沉默之处，这些都是线索。他的理论本身也可能带有隐微色彩：公开讨论这一技艺，既揭示传统，又可能在当代语境中有所保留。

施特劳斯的隐微写作理论对20世纪后半叶的政治哲学、古典学和思想史产生深远影响，催生“施特劳斯学派”（Straussians）。它改变了阅读经典的方式：不再满足于表面历史语境或作者“意图”，而是追问文本的多层含义，训练读者成为“细心读者”。这一方法复兴了对柏拉图、亚里士多德、马基雅维利、霍布斯等人的重新解读，推动“古今之争”的深入讨论。

在学术界，它引发争议：支持者视之为恢复哲人原意的利器，反对者批评它为主观投射、精英主义，甚至阴谋论（指施特劳斯派影响美国新保守主义外交）。但其核心贡献在于揭示哲学的政治维度：哲人不仅是真理追求者，也是城邦中的公民，必须权衡言论后果——即审慎。

美国当代政治哲学家、政治思想史学者阿瑟·梅尔泽（Arthur Melzer），以研究列奥·施特劳斯传统的“隐微写作”（esoteric writing）而闻名，2014年出版《Philosophy Between the Lines: The Lost History of Esoteric Writing》（中译本《字里行间的哲学：被遗忘的隐微写作史》）。这本书是第一部全面、系统研究西方哲学“隐微写作”传统的专著，被视为施特劳斯《迫害与写作艺术》的当代延续与扩展。 书中，梅尔泽详细论证了从古希腊（柏拉图）到18世纪末，西方哲人普遍采用“字里行间”的写作技艺：表面呈现显白教诲（exoteric），实际隐藏更激进或危险的隐微真理（esoteric）。

曼斯菲尔德起初想成为一名“政治科学家”，沿着马克斯·韦伯所代表的研究范式展开实证性研究。然而，1953年，当他将要从哈佛本科毕业时，列奥·施特劳斯出版了《自然正义与历史》，批判韦伯的价值与事实分离论，且重启政治哲学之古今之争。曼氏读后深受启发，于是彻底反省韦伯范式的缺失。此后，他主动拜访远在芝加哥大学的施特劳斯，请求和他一起学习古典政治哲学。从那时起，曼氏追随斯特劳斯的教导，致力于重新发掘由苏格拉底、柏拉图、亚里士多德所奠基的古典政治思想，并尝试将古人思想运用于对美国政治的理解与分析。此外，曼斯菲尔德也深入研究现代性的起源，重新解读其中奠基性人物，例如马基雅维利与约翰·洛克。在该篇演讲中，我们可以看到许多典型“施特劳斯主义”论点，例如古今之争、对历史主义思想史解释的批判、以及洛克的神学-政治层面策略。 我们还可以看到，曼氏的用意在于回顾古人的智慧，以诊断并回应当代现实问题。尤其值得注意的是，这篇演讲的写作亦体现施特劳斯所说“隐微写作”（esoteric writing）传统的实践，依施特劳斯之说，古典哲人皆有“显白教诲”（exoteric）与“隐微教诲”（esoteric）双重表达。此双重表达则亦见于曼氏演讲，在他彰显经典大义的字里行间，实则蕴含着关切往昔与时下之微言，非静心细读不能领会。为此，书评译者斗胆在正文之后，加上历史背景、文本细节等介绍，方便读者理解其中隐微之处。若有不妥或是错误之处，为编者之责。

Subscribe now

在我最近出版的一本书【译者注：指《理性的控制的兴衰：现代政治哲学史》（The Rise and Fall of Rational Control: The History of Modern Political Philosophy），哈佛大学出版社，2026年1月】的书评后面，附有一位女士写的便签。她想知道卢梭与他之后的那些革命之间究竟有什么关系。她还补充道：“而且，一旦我更好地理解了这种关系，我到底能拿它来干点什么？”

阅读伟大哲学家们的著作固然美妙，但有时他们进入我们的视野，似乎只是变成了放在手提包里到处携带的玩物——就像格列佛在布罗卜丁奈格（大人国）的遭遇一样，在所有的巨人当中，他成了个矮小的人。【1】这位女士的问题浮现在我的脑海，并且需要一个答案，特别是考虑到即将到来的《独立宣言》发表250周年。因为《独立宣言》虽然本身不完全是哲学，但它展现了哲学可以被用来干些什么。它是现在被称为“美国立国”（American Founding）的基础性组成部分。

历史学家对“立国”（founding）这一概念持怀疑态度。他们否认将任何事件“剥离其历史时空”的可能性。但“立国”本身试图做到的，恰恰就是这一点。美国立国的初衷，是为了全人类和所有时代，提供一个远远超越其自身时空限制的实践探索。《独立宣言》以“在人类事务发展的过程中”作为开篇，这指的是一种巨大运动的当下呈现，而非历史中某个特定的时间和地点。尽管如此，这一事件发生在18世纪，而18世纪延续了17世纪——即约翰·洛克的世纪。对于那位渴望了解卢梭在法国革命中扮演何种角色的女士，我恐怕要让她失望了；但我会用在约翰·洛克影响下、更为成功的美国革命，来作为对她的回报。

洛克促成了两场革命，且均获得了成功：分别是1688年英国的光荣革命和1776年的美国革命。我将暂且不谈孟德斯鸠这位在法国遭遇失败却在美国取得成功的法国人【2】，而将论述仅仅局限于洛克在这两场革命中所发挥的作用。

1688年的英国革命是一场兵不血刃的事件。在这场事件中，七位辉格党和托利党的领袖联手，邀请荷兰人奥兰治的威廉来到英国，从詹姆斯二世手中接管政府。此举并非为了严格实践任何理论，包括洛克的理论。其目的在一定程度上是为了挽救国定宗教——英国国教会，然而这却是通过一部《宽容法案》来实现的。该法案在当时可行的范围内，最大程度地向洛克著名的宽容理论靠拢。可以肯定的是，天主教徒被剥夺了任职资格，非国教徒（清教徒）也受到了限制，这倒不是因为他们信仰错误，而是因为他们具有危险性。通过这一折中措施，对洛克宽容理论的抵制被承认是合法且值得接受的。新政府还要保护议会的自由，但这同样是议会主权与国王特权之间的一种平衡妥协，十分契合洛克兼容并包的宪政策略。1642至1651年间英国内战中的交战两派，其力量分别体现在了国王与议会这两个相互分离的权力之中，但它们又在“国会中的国王”这一体制内融为一体。自此之后，英国的议会选举得到了保障。虽然这一被称为“新体制”（New Settlement）的变革绝非建立了一个由大众选举产生的民主国家，但在选民范围扩大后，它的发展方向确实是趋向民主。在1688年，英国政府是以人民名义行事的贵族阶层通过“同意”而建立的有限君主制。洛克“主权在民/政府需经同意”的原则并未得到完全制度化，他对比附“反抗权”的公开赞同也未曾明文写就。但是，这种等同于静默革命的反抗这一公开先例，已经确立了下来。当一万名荷兰士兵在英国登陆，标志着新国王奥兰治的威廉到来并取代斯图亚特王朝时，这支军队人数之多不像是访客，人数之少又不像是侵略者。【3】

除了政治上的宽容与需经“同意”而治外，1694年英格兰银行的成立也是一项关键举措，洛克对此曾直接参与。这一事件将伦敦金融城确立为对国王财政政策的一种新限制，其基础是如今被称为“市场”的这种全新的、非党派性的约束。根据洛克关于利率的著作，经济学开始成为一个独立于政治的领域和学科。我们今天在美国依然能看到这种结果，即在不带党派色彩、专注于经济的美联储，与带有党派色彩、专注于政治的总统职位之间，始终存在着潜在的冲突。正如洛克所倡导的，曾在英格兰引发一个世纪内战的那种宗教仇恨，在被他称为“合理”的基督教中得到了平息，并被对个人财富“增长”的欲望所取代——这种对财富的追求，无需强迫他人认同你的信仰。【4】

在很大程度上，许多赞美这场革命的历史学家（包括著名的辉格党历史学家麦考莱）并没有深刻理解，洛克正是这场未伤一人的英国革命幕后的总设计师。然而，他同样也是那场导致了众多伤亡的美国革命幕后的总设计师。后者将“为人民服务”这一模糊原则，提升为对“经人民同意”的明确坚持。正如亚历山大·汉密尔顿所说，这种同意并非仅仅源于经验，而是通过“深思熟虑和自由选择”确立起来的：即对理论的深思熟虑，以及在应用该理论时的自由选择。该理论旨在通过创造新的制度——三权分立和联邦制——来直接解决以往共和国名声不佳的问题，这些制度让建立庞大且繁杂的共和国成为可能，并使民众统治摆脱了对美德的依赖。在这方面，孟德斯鸠对洛克提供了助力。但他采取的方式却淹没并隐藏了洛克的创造，在其主要著作中从未提及洛克。【5】

若将视线从那些众所周知的宪法特征上移开，我们首先注意到的是，宪法与其十一年前的《独立宣言》存在着明显的区别。宪法是一场在和平时期召开的制宪会议的产物，这使得制宪先贤们得以在一个夏天里与外界政治隔绝，进行深思熟虑和辩论。虽然它算不上一场真正意义上的哲学对话，因为它默认了美国人民的“共和国精神”，但它已经非常接近了。其中的参与人物与开会进程，其水平远远超越了当今的党派之争或学术辩论。相比之下，《独立宣言》则拥有一位声名卓著的起草者（译注：托马斯·杰斐逊）和诸多签署人，它所发表的独立宣言同时也是一份宣战书。它代表美国人民起诉英国国王及其强大的军队，而与之交战不仅是可以预见的，实际上当时也已经爆发。美国人民当时正在进行洛克所称的“向上天呼吁”（appeal to heaven）——这个词不仅能在洛克的著作中找到，也刻在列克星敦起义广场（Lexington Battle Green）的一块纪念牌匾上。它的意思是，这场战斗在人间找不到能够合格的法官，最终将由天上的法官来裁决。

为了运用人类的理性来裁决这一问题，《独立宣言》“将事实提交给公正的世间”，这些事实揭示了英国国王对美国人民“一连串长期的虐政”。后一个短语直接出自洛克的著作，他在书中解释了为什么人类往往是保守的，哪怕人们被赋予了“改变或废除”任何“在他们看来最有可能保障其安全与幸福”的政府的权利，他们也不会仅仅因为微不足道的理由就去发动革命。这一表述或许忠实地继承了洛克的革命精神，尽管洛克在世时英国的政治环境并不允许他如此大胆地吐露心声。正义的战争是由人民（很可能是通过多数人）决定的战争，而无需顾及那些被迫顺从或被驱逐的美国托利党人（保皇派）的意见。这是一场令法国国王路易十六感到欣慰的战争，正是他的援助才使得美国人民有可能从英国国王的统治中挣脱出来。这份援助来自一个君主制国家，但美国人并不认为这件事侵犯了他们的“共和国精神”。

《独立宣言》展现了“一个民族（a people）通过解释自身表现”对“全人类舆论的由衷尊重”。全人类貌似划分为不同的民族（peoples），而“美利坚民族”是其中之一。这种划分为不同民族的过程是如何发生的呢？要回答这个有趣的问题，必须注意到《独立宣言》第二段中一个仓促的过渡：从“人”（men）被赋予“某些不可剥夺的权利”，直接跳到“人民”（the People）拥有“选择政府形式的权利”。看起来，似乎是个人先组成一个民族，然后这个民族再选择政府。然而，一个民族在没有政府来规范这种转变的情况下，又如何能去选择政府呢？难道这种选择是通过暴民和军队来实现的吗？这种“改变或废除”政府的权利，并没有提及洛克理论所必需的那种“最初创建政府”的权利。改变或废除政府的权利属于“人民”，这个“人民”在某种程度上是有组织的，但作为“人民”，它又并非仅仅由个体简单相加而成。各“人民/民族”的权利属于“地球上的列强”（Powers of the Earth，亦指世界各主权国家：译注），正是这些列强将革命组划为平等的地位。因此， “人人生而平等”这一表述，实际上是是通过国际法而非个体之间的社会契约来生效的。【6】

现在，我们需要考察人类的平等。如果我们是“被创造为平等的”，这是否意味着我们只是在创造的那一刻或接近那一刻是平等的，之后我们便使自己变得不平等了？我们现在看起来并不平等，尤其是对那些用这句话来攻击当前不平等现象的人来说更是如此。撇开这个被广泛讨论的问题不谈，我们可以看到，即使在《独立宣言》中，对这一命题也存在疑问。平等是在第二段中提出的，但到了文本的结尾，就在签名之前，《宣言》以一种华丽的辞藻结束。那些提交给公正的世间的理由并不充分。这些理由最终落脚于“自由而独立的国家”（free and independent states）的权利，而不是任何国家内人的权利。然而，这些理由必须得到“神意”（Divine Providence）的保护，尤其要通过以下这一庄严宣告来支持：“我们相互以生命、财产和神圣的荣誉向对方做出保证。”（we mutually pledge to each other our lives, our Fortunes, and our sacred honor.）【7】

人类平等这一自明之真理，需要一群签署者的额外支持，他们所宣誓的——不是向人民，而是相互之间——乃是他们神圣的荣誉。他们当中或许有些人是约翰·洛克的读者，但他们所有人必须是荣誉的维护者。用荣誉来支持一项真理，在增添力量的同时也在削减力量：如果被注意到，削减得更多；如果未被注意到，则削减得较少。洛克是人类利益计算的大师，但他也偶尔会讲些话，为荣誉增添荣誉。，正如《独立宣言》所做的那样。人类的平等需要为爱好荣誉的人设立一个例外，才能确立其自明的真理。【8】

这显然算不上对洛克政治哲学应用情况的完整研究。一个广为人知的后世应用出自亚伯拉罕·林肯，他将自己的政治立足于《独立宣言》之上。在反对“斯科特诉桑福德案”（Dred Scott decision）的裁决时，他利用《独立宣言》来谴责种族不平等；而在著名的《葛底斯堡演说》中，他将美国的诞生时间追溯至《独立宣言》发表的“八十七年前”。洛克同样（在其《政府论上篇》的开篇）将奴隶制斥为一种“卑劣的制度”，它不仅是不正义的，更是可耻的。平等是自由乃是荣誉中的荣誉，其价值远高于荣誉通常所制造的不平等。

然而，为了履行自身的职责并将其做好，一个自由社会需要那种从那种强大力量和责任，与此相伴的是不平等的荣誉。我今晚获得的荣誉是以埃德蒙·伯克命名的，他是一位配得上最高荣誉却人，却对此从未索求。这些最高荣誉是“去认知”的荣誉与“去统治”的荣誉，即哲人与国王。一位教授，远低于这两者中的任何一位，更适合给予荣誉而非接受荣誉。但今晚，我破了一次例。【9】

对于那位想知道“理解了卢梭之后该干点什么”的女士，我的回答其实已经通过对洛克的阐述给出了。政治哲学的研究就像是攀登一座高峰。当你到达山顶时——或许山顶不止一个——极目远眺的整幅全景是极其壮丽的。但是，你如何将那番美景运用到其他地方呢？你无法直接从山顶跳进虚空之中；你必须顺着你爬上来的那座山，一步步再走下去。

译者注：

【1】格列佛在大人国：出自《格列佛游记》，作者在这里用这个典故，幽默地讽刺了现代人常把“伟大的哲学思想”当成装点门面的“小玩具”，流于表面，而忽略了哲学的实际历史力量。

【2】1748年，孟德斯鸠发表了政论巨著《论法的精神》。尽管在知识分子中引起轰动，但当时法国统治阶层（波旁王朝和天主教会）并不买账，这本书很快被教会列为“禁书”。孟德斯鸠推崇英国式的君主立宪制和温和、改良的政治主张。然而他去世后不久，法国就爆发了激进、狂热的法国大革命（更受卢梭思想的影响）。革命者砍下了国王的脑袋，法国陷入了长期的血腥恐怖、动荡与专制循环，这与孟德斯鸠强调“温和、自由与法治”的初衷完全背道而驰。因此，在法国本土的政治实践中，他是失败的。然而，北美殖民地在构思如何建国时，极其崇拜孟德斯鸠。麦迪逊、杰斐逊等美国开国元勋在《联邦党人文集》中，甚至直接称孟德斯鸠为政治智慧的“神谕”（Oracle）。孟德斯鸠在《论法的精神》中提出的最核心理论——将国家权力划分为行政、立法、司法，三者相互制衡——成了美国1787年宪法的骨架与灵魂。美国成功以此抵御了暴政，维持了数百年的政治稳定。

【3】哈维·曼斯菲尔德在这段话中描述的，是英国历史上极其著名的“光荣革命”（Glorious Revolution，1688年）。当时的英国国王是詹姆斯二世（James II）。当时的英国主流是新教（国教会）。詹姆斯二世不仅自己信天主教，还强行任命天主教徒当官，这让英国新教精英人人自危（文中提到“为了挽救英国国教会”）；同时，他还试图绕过议会，直接用国王的“特权”去废除法律。本来大家想着他年纪大了，忍一忍等他死了，由他信新教的大女儿玛丽继位就好了。结果在 1688 年，詹姆斯二世的王后突然生下了一个儿子！这就意味着未来将是一个源源不断的天主教专制王朝。英国精英们彻底坐不住了。辉格党（Whigs）与托利党（Tories）这两派本来是死对头（英国内战时期的遗留产物），托利党原本是保皇派，辉格党是反皇派。但在“反对天主教专制”这件事上，他们空前团结。他们秘密写了一封邀请信，派人送到荷兰。邀请詹姆斯二世的大女儿玛丽，以及她的丈夫——荷兰执政官奥兰治的威廉（William of Orange），带兵来英国“主持公道”，推翻老丈人。1688年11月，威廉带着大约 1.5 万名荷兰士兵在英国西南部登陆。结果，詹姆斯二世发现自己众叛亲离，吓得把国玺扔进泰晤士河，仓皇逃亡法国。这场政变几乎没有流血，因此被称为“光荣革命”。曼斯菲尔德的核心观点是：这场革命并不是严格按照洛克的理论去执行的，而是一次高度务实的“政治妥协”。首先，洛克在《论宽容》中主张思想和信仰自由。但革命后通过的《宽容法案》并没有给所有人自由——它向洛克靠拢了一步，允许非国教的新教徒（清教徒）自由集会，但依然严厉限制天主教徒。因为在当时，天主教徒被视为勾结法国、企图颠覆英国政权的“危险分子”（即文中说的“限制他们不是因为他们错，而是因为他们危险”）。其次，洛克在《政府论》中认为，如果统治者违背契约，人民有权暴力反抗并推翻他。但在实际操作中，英国贵族们并没有宣布“我们造反了”，而是非常委婉、爱面子地声称：“国王自己把国玺扔了，他这是’自动退位’，我们只是顺应天意请新国王来。”

曼斯菲尔德想通过这段背景告诉你：英国的光荣革命是一场典型的“英式改良”。它虽然用到了洛克“主权在民”、“有限王权”的内核，但在表面上却极其克制、充满妥协，没有彻底打破旧的贵族秩序。

【4】约翰·洛克将现代金融制度引入英国，确立了以英格兰银行为核心的债务机制，实质上剥夺了国王随心所欲掠夺民间财富的权力。通过将国家财政与市场信用挂钩，经济彻底脱离政治凌驾，演变为独立运行的社会系统。

1691年，由于英国经济不景气，议会里的一帮贵族为了降低自己的借款成本，再次提议通过法律强行把法定利率从6%砍到4%。洛克为此专门写了一篇著名的经济学文章——《论降低利息和提高货币价值的后果》。在这篇文章中，他提出了一个在当时非常震撼的观点：政府用政治命令去强行压低利率，不仅没用，反而会摧毁经济。洛克指出，货币也是一种商品，它的价格（也就是利率）不听从国王的命令，而是由供求关系（有多少人想借钱，有多少人手里有闲钱）决定的。如果政府强行规定利率是4%，但市场上资金稀缺，人们私底下就会通过做假账、收手续费等“黑市”手段，把实际利率提到它应有的水平。强行干预只会导致没人敢公开借钱，市场陷入瘫痪。这就是“经济学开始脱离政治”的起点。 洛克证明了：在政治权力的刀枪管辖不到的地方，存在着一个由“供求规律”主导的独立世界。这就是后来亚当·斯密所说的“看不见的手”（市场规律）。洛克的这个思想，在1694年催生了一个伟大的怪物——英格兰银行。它是世界上第一个股份制中央银行。国王如果打仗需要钱，不能再靠权力去抢，而是必须像普通人一样，大驾光临金融城，按照英格兰银行（市场）制定的市场利率去借。如果国王信用不好，利息就得更高。哈维·曼斯菲尔德在文章中把这个历史转折直接延伸到了今天。他提到美国如今的格局：美联储（The Fed）继承的就是洛克的这一脉络。它是“非党派、经济性”的，独立于政府之外，专门按照市场和数字的客观规律来决定利率，不听总统的行政命令。总统（The Presidency）代表的是政治和党派利益。总统为了选票，总希望美联储赶紧降息、印钱、让经济看起来大好。这种“美联储与总统之间的潜在冲突”，根源正是300多年前洛克确立的原则：政治归政治（追求权力和选票），经济归经济（遵循市场的非党派纪律）。两者必须分离。

【5】在美利坚合众国建立之前，人类历史上最著名的共和国是古希腊的雅典、古罗马共和国，以及中世纪意大利的一些城市国家（如佛罗伦萨）。它们都有三个致命的短板：1 短命与内讧（动荡不堪）。古代共和国几乎没有一个能和平长久。它们不是陷入穷人与富人的阶级血腥厮杀，就是陷入不同政治派系的内战。比如雅典判死苏格拉底，罗马共和国后期军阀混战、最终走向恺撒专制。2 只能是“小国寡民”。当时所有的政治学家（包括早期的孟德斯鸠）都公认一个铁律：共和国只能建在小地方（比如一个城市）。因为只有地方小，公民才能互相认识，才能一起坐在广场上开会投票。如果国家疆域太大、人口太多，根本无法实现民主统治，必然会分裂或者走向中央集权的帝国（像罗马帝国那样）。3 对“公民美德”的要求高到变态。古代共和国的维持，全靠公民纯洁、无私、愿意为国家牺牲一切的“美德”（Virtue）。但人性是自私的，时间一长，公民开始追求享乐、官员开始贪腐，共和国的根基就会瞬间崩溃。

此段最后一句（“在这方面，孟德斯鸠对洛克提供了助力。但他采取的方式却淹没并隐藏了洛克的发明，在其主要著作中从未提及洛克。” ）： 早在 1689 年，洛克就在《政府论》第十一章和第十二章里详细讨论过分权（Separation of Powers）的必要性。大约 60 年后的 1748 年，孟德斯鸠发表了《论法的精神》。在最著名的“论英国宪法”那一章里，他详细论述了英国是如何通过分权保护自由的。孟德斯鸠这章的很多核心逻辑和对英国的观察，明显是在洛克的基础之上的。然而，在整本《论法的精神》里，孟德斯鸠引经据典提到了无数古代学者，却连一次“洛克”（Locke）的名字都没有提过。曼斯菲尔德在这里带着一丝幽默告诉读者：在思想史上，孟德斯鸠把洛克的“发明”给“蹭”走了。

【6】《独立宣言》第一句话：在人类事务发展的过程中，当一个民族有必要解除其与另一个民族之间的政治联系，并在地球上的列强（各主权国家）之中，依照自然法则和自然神之旨意，接受独立平等的地位时，出于对人类舆论的由衷尊重，他们必须宣布促使他们不得不走向独立的原因。（When in the Course of human events, it becomes necessary for one people to dissolve the political bands which have connected them with another, and to assume among the powers of the earth, the separate and equal station to which the Laws of Nature and of Nature’s God entitle them, a decent respect to the opinions of mankind requires that they should declare the causes which impel them to the separation.）

托马斯·杰斐逊在写《独立宣言》时，其实面对的是一个巨大的法理困境：北美十三州当时只是英国的殖民地，英国国王可以说他们只是一群“叛匪”或“暴民”。因此，托马斯·杰斐逊在全篇的最开头，没有先谈“人人生而平等”（那是第二段的内容），而是首先抬出了“一个民族（one people）”、“地球上的列强（powers of the earth）”和“独立平等的地位（separate and equal station）”。曼斯菲尔德指出，按照洛克的理论，人人生而平等，大家签个契约组建国家。但当时美国人已经把英国政府推翻了，国内处于战火纷飞的无政府状态。英国人根本不承认你这个所谓的“契约”。美国人想要生存，唯一的办法不是向内证明自己多有道德，而是向外证明自己是一个主权国家。杰斐逊在第一句就把美国摆在了与英国、法国等“地球上的列强（Powers of the Earth）”同等的国际法地位上。曼斯菲尔德的最终结论非常震撼：在现实政治中，“人人生而平等”和“改变或废除政府的权利”之所以能成功，并不是因为洛克那套抽象哲学在个体之间生效了，而是因为美国成功地把自己塞进了当时由欧洲列强主导的国际法体系中。曼斯菲尔德的意思是：《独立宣言》表面上在谈“人权”和“契约”，但它本质上是一篇高超的国际法外交宣言。所谓的“人人生而平等”，在实际落地的第一步，是通过“美国作为一个国家，在国际层面上与欧洲列强平起平坐”这一国际法现实来实现的。

【7】生来平等，之后不平等？（equal only at or near the act of creation?）：曼斯菲尔德提出一个广泛讨论的问题。洛克和杰斐逊说“人人生而平等”，这更像是一种自然状态下的“起点平等”。但在现实社会中，由于人们的才华、努力、运气不同，必然会产生财富和地位的“结果不平等”。现代很多人用这句话去要求“绝对的结果均等”，这实际上曲解了古典自由主义的初衷。以生命、财富和神圣荣誉相互誓约（mutual pledge... lives, Fortunes, and our sacred honor）：这是《独立宣言》最著名的结尾。曼斯菲尔德指出，杰斐逊在前面讲了半天“抽象的理性事实和人权理论”（第二段），但发现光靠道理是无法赢得独立战争的。所以在文章最后，他必须用最激昂的修辞，将这份理性的哲学契约升华为十三州国父们之间“赌上一切性命、财产和名誉”的兄弟结盟与生死誓言。没有这种超越理性、近乎神圣的世俗承诺和流血牺牲，哲学和权利就只能是一纸空文。曼斯菲尔德通过分析《独立宣言》的结尾，强调了从“纸面道理”向“生死誓言”的戏剧性转变，即哲学只有通过赌命的政治决绝才能获得历史效力。

【8】洛克在两部著作中都有阐述。在《人类理智论》（An Essay Concerning Human Understanding）中，洛克提出了著名的“三种法律”理论来解释什么东西在制约人类的行为：神律（Divine Law）、民事法（Civil Law）和舆论或名誉之法（The Law of Opinion or Reputation / Law of Honor）。洛克指出，“名誉和荣誉”对人类行为的约束力，实际上远远超过了国家法律和地狱火刑的恐吓。在《教育漫话》（Some Thoughts Concerning Education）这本专门谈培养“英国绅士”的著作中，洛克彻底把“荣誉”和“名誉”当作了教育的核心武器。他认为，光教人算账（利益）是撑不起一个国家的，你必须偶尔歌颂一下“荣誉”，才能在关键时刻让人愿意为了真理去玩命。

【9】林肯在1863年的《葛底斯堡演说》中，开篇第一句就是著名的“Four score and seven years ago”（八十七年前），1863减去87正好是1776年。林肯用这句话把美国的合法性直接定在《独立宣言》（人人生而平等）而非《美国宪法》（当时宪法为了妥协容忍了奴隶制）上，从而为废除奴隶制找到了最强的哲学武器。很多人批评早期的自由主义者对奴隶制睁一只眼闭一只眼，但曼斯菲尔德为洛克正名——洛克在《政府论上篇》第一句话就痛骂奴隶制是“卑劣且可耻的体制（vile and miserable estate）”。

“这些最高荣誉是“去认知”的荣誉与“去统治”的荣誉，即哲学家与国王”：这里是在直接致敬西方政治哲学的鼻祖——柏拉图。柏拉图在《理想国》中，他提出了一个著名的核心观点：除非让“哲学家成为国王”，或者让“现任的国王精通哲学”，否则人类国家将永无宁日。

本文为风之回响RESONANCE*北京联合出版公司2026年3月推出的新书奥布里·戈登在《“你只用减减肥就行了”：20个关于肥胖群体的迷思》前言。标题为编者所加。

Subscribe now

和许多肥胖者一样，有关我身体的迷思几乎伴随着我的一生，它们就像一串锡罐，始终跟在我身后哐当作响。从小学开始，我就被灌输了这样的思想：某些类型的身材就该展示出来，而我的身材不属于这些类型。从青春期开始，我就一直穿大码衣服。到了大学，我开始穿大码衣服中的大码——26码及以上。在这段时间里，我越来越明确地向朋友、家人、同事和熟人表达了我对肥胖的看法。他们都知道我很胖，也知道我早就不再试图减肥，并且，他们中的一些人很努力地想要更加理解和尊重我作为一个胖人的人生经历。尽管有这么多的支持，但哪怕在最亲密的关系中，也依然有一串迷思紧跟着我，喋喋不休地提醒我拥有像我这样的身材意味着什么。即使是与我相识多年的人，仍会大声质疑我的健康状况和寿命。当我说自己身材肥胖时，有些人会眉头紧锁或纠正我。与家人一起度假时，仍会听到苗条的家属乘飞机时因为坐在胖人旁边而公开抱怨。

多年来，我一直在研究反肥胖（anti-fatness）现象，撰写相关文章，并努力理解它。即便如此，我还是会被反肥胖者的评论弄得措手不及。这些评论很少让我感到意外，但有时，我还是得很努力地解释为什么他们刚才说的话有严重误导性，并且十分伤人。我知道我不是一个人，体型肥胖的朋友们经常会在最亲密的关系中遇到需要应对反肥胖现象的时候。有关肥胖人群的反肥胖迷思紧随很多肥胖者，几乎无处不在。绝大多数肥胖者都会极力敷衍此类对话，但我们也很清楚自己只是在应付而已。

如今仍存在大量有关肥胖及肥胖人群的迷思，比如：只有不称职的父母才会放任孩子变胖；只要够努力，任何胖人都能变瘦；肥胖是美国人的主要致死原因；反肥胖是最后一种社会可以接受的歧视形式。这些迷思之所以持续存在，不是因为它们是事实，也不是因为它们能帮我们更理解比我们胖的人，而是因为它们让我们对肥胖和肥胖群体的片面认知得到了证实。社会文化中的讨论交流促使我们将苗条视为人生的一大成就，而这种观念因为上述谬论显得更加可信。这些迷思的中心思想大多是，肥胖人群是没能瘦下来的失败者，暗示他们比瘦人低一等。这些迷思不仅是错误、过时的观念，还是人们用来获取权力和支配地位的工具。

和从过去到现在的众多社群组织者一样，笔者也在努力思考能够打破迷思的策略。揭穿迷思的第一步往往是复述迷思。这样做看似不加批判地接受了对方的立论前提。具体到某种要探讨的迷思，它可能意味着默许就所探讨群体的人性展开辩论。研究政治的人早就明白，能改变公众在社会问题上的立场的，不是事实，而是透着人性的故事。对大多数人来说，要确定自己对关键社会问题的看法，流程并不是回顾全部可参考的研究，查看交叉表，然后再给自己写一份执行摘要，而是根据这些问题呈现出的对人们的影响，来决定何时以及是否支持它们。不受社会问题直接影响的人在选择立场时，远不像我们想象的那样以事实为依据。那么，为什么要允许这些迷思继续出现在公众视野中呢？

另一方面，尽管这些迷思基于错误和不公正的观念，严重伤害了人们，但它们仍持续存在着。每一天，我们肥胖群体都在被迫发声，捍卫自己的健康、理想、身体，以及在自己发起的运动中的地位。这些迷思持续限制着肥胖人群被允许占据的空间，哪怕它们连前提都是错的。作为一名曾经的社群组织者，笔者知道，我们中的许多人如果觉得自己没有掌握相关知识，不足以讨论压迫，就会保持沉默；我们会避免谈论不直接影响我们的压迫和边缘化现象，如果感觉自己对话题缺乏了解，我们就更无法直面此类重要对话。若你认为自己能力不足，无法应对有关肥胖和肥胖人群的具有进步意义的对话，那么相关研究和资源可以帮助你达到标准。在接下来的篇幅中，笔者希望会有一处能让你沉下心思考、激发想法。我也希望，你能采纳本书的建议，开始或继续为相关话题提供更多肥胖人群的观点。打破迷思这一策略可能会带来重重挑战，但它最终能拓宽我们的道路，让更多肥胖者行动起来，对反肥胖现象说“不”。

公众围绕肥胖、肥胖人群和减肥的讨论正经历着一个复杂的时期。越来越多的人不再推崇节食和减肥的说法，就连美国历史最久的健康减重咨询机构之一——“慧俪轻体”（Weight Watchers）——也更名为“WW”，并调整了营销方向，要打造更全面的“健康”品牌。各公司营销减肥方法时，不再称其为节食，而是包装成“改变生活方式”“排毒”“净化”“认知行为疗法”。通过改变话术，减肥行业用整体健康和自我关爱作幌子，但换汤不换药，实质还是在推销相同的节食法。今天，或许我们谈论节食的方式有所不同，但社会对瘦身的严格要求一如既往。在减肥行业发生转变的同时，大众也越来越关注针对肥胖的批判性对话。近年来似乎出现了一股新浪潮：瘦人们开始从更广泛的角度思考他们自己的身体政治（body politics），更准确地说，是思考他们在终止反肥胖现象方面的作用。这种新关注促使人们围绕脂肪行动主义运动的目标和策略展开关键对话。肥胖群体在减少伤害、正义和解放方面希望实现何种目标？要实现这些目标，最有效的策略是什么？不同的甚至相互冲突的策略能否共存？可以共存的话，是在什么情况下？瘦人在终结反肥胖现象方面能否发挥作用？他们应该扮演什么角色？不该扮演什么角色？笔者于2022年初撰写本书的同时，脂肪行动主义者每天都在努力，针对以上每个问题分别给出一系列答案。这些对话的主题是肥胖，但它们对于一切寻求社会正义的运动都至关重要，能共同帮助我们塑造更清晰的愿景，明确一个更加公正的世界是什么样的，并制定出更具针对性的战略来实现这些愿景。在这样日益复杂的大背景下，肥胖群体仍然每天都在努力应对反肥胖现象。仍有很多人持续不断、不请自来地对我们指手画脚，干涉我们的健康观念、穿着打扮和情感生活等。

本书献给那些在日常生活中努力遏止反肥胖现象的人，无论他们的体型胖瘦。书中汇编了关于一些迷思的研究和思考。这些迷思是有害的，它们持续存在着，助长了反肥胖现象，无视肥胖者的人格，并且导致了病态的身体观念。通过本书，笔者邀请读者们重新审视几乎所有人都有的反肥胖偏见，以个人经历、数据和尊重肥胖人群的基本尊严为基础，重新建立自己的肥胖观。阅读时，请像使用其他资源或产品一样，拿走对你有用的，留下没用的，根据你的需要来使用这本书。但是，不管如何使用这本书，一定要让它帮助你在支持肥胖人群方面走出舒适区，能够更多、更自信地对抗反肥胖现象。

不管你接下来会采取何种行动，请让它对肥胖人群更有意义，更有效地消除反肥胖现象，并持续下去，产生长远影响。

Subscribe now

本書試圖回答幾個環繞於《馬關條約》與臺灣割讓的問題。其中最關鍵的是，《馬關條約》簽定前，清廷決定割讓臺灣的決策過程為何？此外，本書也嘗試回答美國在其中扮演的角色。清廷曾請託美國斡旋，除了太平洋彼岸的美國政府外，若干美國人在議和過程相當活躍，如美國駐華公使田貝（Charles Denby）、美籍法律顧問科士達（John W. Foster）。他們的影響力究竟如何？是否與臺灣割讓有關係呢？

1894–1895年間，東亞最大的事件可說是中日甲午戰爭。戰爭最終以清廷失利，簽定和約，割地、賠款告終。如此一場戰爭，因朝鮮而起，卻迫使清朝割讓臺灣，其遺緒仍影響今日世局。

清廷從戰場連連失利到議和，過程十分曲折而漫長。甲午戰爭於1894年8月1日爆發（以兩國互相宣戰日為起點），同年9月中過後，清軍顯露敗象，陸海軍連連失利，使得以慈禧太后為首的高層萌生求和之念。惟清廷此前雖已辦了近三十餘年的洋務，朝中也仍有恭親王奕訢、李鴻章等具外交談判經驗之要員，但「如何求和」，還是令清廷煞費心思。

鴉片戰爭後，清廷不乏對外戰爭之經驗，惟甲午戰爭卻是清廷首次遵循歐美國家的外交慣例、依循國際法規範進行的戰爭。戰爭以經宣戰、撤使等程序起始，再以簽定和約終止。中日相互宣戰，亦即兩國斷絕外交關係，進入戰爭狀態。這在清朝歷史上前所未有。相比之下，近十年前的清法戰爭（或稱中法戰爭），兩國雖然於多處戰場交鋒，外交關係卻始終未完全中斷，可以說是「邊打邊談」。

甲午戰爭時，如何展開和談，與清法戰爭之情況大有逕庭。除朝中不少大臣反對議和外，清廷也面臨一個實際問題，即此前從未有過求和的經驗。清廷應如何對隔海的日本傳遞訊息？如何準備談判？此些問題對清廷而言，皆為棘手難題。除了向日本求和有損清廷之天朝顏面外，此前也無先例可借鑑。甲午戰前，清廷雖曾派使者出國談判，惟從未派使者出國求和。因此，除了朝中主戰、主和之爭，對「如何展開議和」的不了解亦成為清廷尋求議和之障礙。

既然中日中斷一切來往音訊，清廷若欲求和，只有尋求第三國提供之斡旋或調停。1894年10月間，清廷首先嘗試請託英國等歐洲國家調停，英國曾有意介入，但日本認為時機不成熟，拒絕英國插手。清廷第一次嘗試碰壁。

同年10月末，清廷再次求助於歐洲國家與美國，只有美國願伸出援手，答應提供斡旋，搭起中日兩國溝通之橋梁。美國為何願意提供斡旋？以往中文研究多指稱美國係出於偏袒日本之動機，勸清廷儘早對日妥協，本書則提出不同見解。一方面，追溯19世紀中美關係史，指出自太平天國之亂以來，美國對華大抵希望清朝維持其於中國大陸上統治之完整，避免中國分裂造成混亂；同時，美國也希望透過斡旋中日戰爭，贏得清廷好感。另方面，美國提供中國斡旋衝突，亦有條約依據、歷史先例可循。

時任國務卿的葛禮山（Walter Q. Gresham）認為美國政府雖提供斡旋，但限度應僅止於促成中日展開談判，其他方面應堅守中立。美國駐華公使田貝（Charles Denby）私下雖提供清廷許多協助，也未干涉中日談判。準備議和過程中，清廷雖頻頻求助田貝，然而是否事事依從田貝意見，未有自己主見？本書指出，頻繁往來美國、歐洲國家使館的總理衙門大臣們，與清廷最高決策者慈禧太后，並非事事依照田貝建議。1895年1月，清廷第一次派使者（張蔭桓、邵友濂）求和失敗，即與此有關。

一般而言，外交談判皆需法律顧問隨行，面對即將與日本展開攸關國運的議和談判，清廷也亟需一名通曉國際法、外交談判的專家隨行。清廷並未就近在法律人才濟濟的上海挑選律師，而是遠從美國華盛頓重金聘請一名律師：科士達（John W. Foster）。

科士達是日後大名鼎鼎的杜勒斯（John Foster Dulles）之外祖父。罕為人知的是，科士達曾協助中國駐美使館打官司，為1885年9月美國岩泉城慘案（或稱岩泉城屠殺，Rocksprings Massacre）死傷的華人爭取賠償。科士達也歷任美國駐外公使，最高曾任國務卿，看似有相當濃厚之官方背景。為何清廷聘用科士達為顧問？他是否代表了美國官方利益？他又於日後談判中發揮何種影響？這些疑問，是本書試圖回答的核心問題之一。

除了在談判中發揮其法律、外交長才外，科士達亦影響清廷批准和約之決策。馬關談判後，李鴻章延聘科士達為其私人顧問，也請託他襄助辦理煙臺換約、臺灣交割。科士達對李鴻章、清廷決策有何影響？是本書後半部分深入探討的問題。

筆者有幸得知普林斯頓大學（Princeton University）圖書館藏有一批科士達手稿，並承蒙該館無償協助掃描，得以利用此批珍貴手稿，使筆者能還原科士達在馬關議和的角色。透過本書，讀者也可一窺科士達與清廷相結識的過程。

除了美國之角色外，本書也試圖回答有關臺灣割讓之問題。清廷在馬關談判前是否已決定割讓臺灣？本書指出，李鴻章出使前，北京已略知日本要求，亦對議和條件形成共識。透過本書，可了解北京如何從主和、主戰兩派僵持，逐漸統一共識尋求議和。主戰形象鮮明的翁同龢、光緒皇帝等人，在議和前夕究竟做出哪些妥協？李鴻章是否應為割讓臺灣負上全責？這些問題，皆是本書所探討的重點。

《馬關條約》簽定後，中國有不少士人、官員上書反對和約，主張毀棄和約、繼續作戰。然而，清廷是否有能力再戰？是否能「以空間換取時間」，遷都繼續作戰？是不可為，或是不願為？以上種種問題，讀者或可透過本書得到初步解答。

清朝角度：割地、遷都的抉擇

甲午戰時，清廷最高決策者名義上為光緒皇帝，但實際上光緒皇帝事事擺脫不了太后干涉。1894年7月，朝中主戰派氣勢最盛時，不僅是光緒帝，太后也支持主戰派主張。

戰爭爆發後，從恭親王復出掌管總理衙門，再到翁同龢、李鴻藻、剛毅、恭親王補授軍機大臣，皆是奉太后懿旨。決定張蔭桓、邵友濂為議和使者，亦是奉懿旨。太后於清軍戰敗後，主導清廷對外求和，也從眾多攻擊中保下李鴻章，使得清廷對日求和留下一線活路。

至1895年2月末馬關議和前夕，決定是否要授予李鴻章割讓土地大權時，太后連日稱病不出，不願承擔責任，卻仍在幕後操控政局。以致光緒皇帝須先鬆口授予李鴻章割地大權，再由慶親王與軍機大臣連銜奏請太后准許。

太后持續稱病不出至馬關議和後，使得名義上批准和約者為光緒皇帝；決議接受割地、賠款的嚴酷條件時，太后巧妙藉由稱病居於幕後，不願出面主持，亦由光緒帝承擔責任。

翁同龢與議和的關係

過往的中文研究多視甲午戰時的翁同龢為一強硬主戰派，尤其稱讚其堅持主戰、愛國精神，本書則提出不同看法，試圖還原較為真實的翁同龢。翁為帝師，在朝廷也居高位，對朝廷決策影響巨大。戰前，翁同龢固然為強硬主戰派，惟其並不諳軍事，不如李鴻章了解中日兩國軍事實力差距，這也是他反對李鴻章力求以外交手段解決朝鮮問題的根本原因。

甲午戰前，翁同龢與其他主戰派官員一般，皆有輕視日本之心態。當時，清朝中國於直隸總督北洋大臣李鴻章領導下，海軍建成一現代化巨型艦隊：北洋艦隊，又有兩處海軍基地：旅順、威海衛；陸軍又配備新式武器，以洋法操練，軍事實力與清法戰爭時相比，儼然有長足進步。加以，朝鮮兩次政變：「壬午事變」（1882）與「甲申政變」（1884），均以清軍占上風，迅速壓制朝鮮內親日勢力。彼時京中主戰派大臣，並不認為日本的軍事實力可比肩歐洲列強，慈禧太后、光緒皇帝也有此種看法。

觀翁同龢、李鴻藻等人於戰前上奏的奏摺，其中提到，集結兵力進軍朝鮮，乃為了逼日本談判：

應請諭李鴻章，即飭派出各軍，迅速前進，勿稍延緩。既經厚集兵力，聲勢較壯。……我預備戰事，如倭人果有悔禍之意，情願就商，但使無礙大局，仍可予以轉圜，此亦不戰而屈人之術也。

清廷初意是想以優勢兵力嚇阻日本，逼日本上談判桌協商。壬午事變、甲申政變時，清朝皆於短時間內以優勢兵力擊潰朝鮮親日派勢力，順利維持清朝優勢地位。

甲午戰前，清廷似也遵循過去經驗，希望複製同一套做法，迅速控制朝鮮局勢。但日本歷經多年現代化軍事改革，軍事實力早已脫胎換骨，非清軍能輕易逼退。日本反而隨之增兵至朝鮮，令朝鮮局勢更加惡化。

時人王伯恭曾記錄下翁同龢與其門生張謇輕視日本的態度：

是時張季直（按：張謇）新狀元及第，言於常熟（按：翁同龢），以日本蕞爾小國，何足抗天兵，非大創之不足以示威而免後患，常熟韙之，力主戰。……常熟言：「合肥（按：李鴻章）治軍數十年，屢平大憝，今北洋海陸兩軍如火如荼，豈不堪一戰耶？」……

也可為戰前清廷主戰派輕視日本之態度，作另一佐證。

恭親王奕訢復出主持和議後，翁同龢雖然曾提議孫毓汶等同僚尋求赫德協助，也知情恭親王、孫毓汶等人尋求英國調停，但他並不願輕言和議。約莫至1894年11月，翁仍希望寄託於軍事上能有突破，逆轉戰局，因此大力支持起用漢納根募練新式軍隊，但此計畫因官場傾軋夭折。而清廷自辦的練軍計畫，員額與規模皆大為縮減，過程又拖沓，這令希望逆轉戰局的翁同龢難以看到希望。

直到太后決定派遣張蔭桓、邵友濂出使，翁同龢已不如先前強硬反和，認為應保留中日和談的可能。張、邵被拒使，太后覺得受侮，曾想撤使，對此，翁同龢曾勸太后不要輕易中斷和談。

甲午戰時，翁同龢表面上雖然與李鴻章不合，意見相左，但他其實與李鴻章最信任的手下盛宣懷通訊頻繁，能於第一時間得知陸海軍戰情，知曉前線戰況。本書指出，翁同龢名列「割地摺」具奏人，顯示他於李鴻章出使前做出相當妥協。和約簽定後，翁同龢雖然主張延緩批准，但他未曾向光緒皇帝建議「毀約」或繼續作戰，也不敢輕易採信當時激烈反和約、主戰的各地輿論，顯示他並非盲目主戰、反對議和。同時，對翁同龢看法的修正，也較吻合他官宦生涯曾主張對外妥協的一面。

割地的決策過程

曾參與乙未（1895）抗日的丘逢甲，離臺前曾作詩寫下：「宰相有權能割地，孤臣無力可回天。扁舟去作鴟夷子，回首河山意黯然。」丘逢甲生於淡水廳銅鑼灣（今苗栗縣），據稱其「聰穎異常，有神童之目」。二十五歲（1889，光緒十五）時，赴福州應鄉試，中舉人；二十六歲時，赴北京會試，中進士。丘逢甲未選擇留在北京，反而選擇回臺灣講學，「主講臺中府衡文書院、臺南府羅山書院、嘉義縣崇文書院，年中往來各書院間。」甲午戰爭期間，丘逢甲協助巡撫唐景崧辦理團練。乙未割臺後，他參與了臺灣民主國抗日，不久後抗日失敗，乘船逃往泉州。離臺前，留下〈離臺詩〉，控訴李鴻章將臺灣割讓給日本。

本書指出，李鴻章並無權單獨將臺灣割讓給日本。李國祁於1995年便替李鴻章做過辯駁。身為清軍陸海軍最高指揮官，李鴻章固然要為清軍戰敗負責，但臺灣割讓，並非李鴻章一人之責。

直至張、邵使團出使時，清廷雖然已知日本將要求中國割讓土地，但未曾重視此問題。威海衛陷落與張、邵使團遭拒，兩則消息傳至北京後，清廷才開始鄭重考慮割讓土地事宜，並選派李鴻章為新任議和全權代表，召李鴻章進京商討日後出使議和事宜。

伊藤博文曾建議日本軍方勿直接攻擊直隸和山海關。若北京因此崩潰，屆時可能招致歐洲列強干涉，對日本並非最有利。伊藤建議，應先攻擊威海衛與臺灣，箝制中國海上戰略要地，迫使清廷遣使求和，屆時日本再於談判桌上攫取戰利品。威海衛陷落後，清廷果如伊藤預料，迅速遣使求和。

李鴻章抵達北京後，與孫毓汶等重臣連日赴多國公使館尋求協助，並多次與翁同龢爭論是否割地。英、俄、法、美等國公使雖已推測到日本要索取遼東半島和臺灣、澎湖，但除了口頭勸告之外，並未給予李鴻章及清廷進一步協助。李鴻章已知日本很可能索取遼東半島或臺灣，曾與英國公使歐格訥商談此事，詢問其意見，並請託英國干涉，但遭英國拒絕。

自1894年10月後，日本已決心奪取臺灣，主張奪取臺灣的輿論意見也越發成為主流。此消息約於同年11月間透過許多管道為清廷所得知。不論是天津的李鴻章、北京的總署、南京的張之洞、臺灣的唐景崧，皆知日本有意奪取臺灣。李鴻章進北京時北京高層皆知日本將要割取北方的遼東半島與南方的臺灣。

當時歐洲國家，英、法、俄國也同時在猜測日本的和約條件。英、俄兩國皆表示，和款條件揭示前，不會干涉。俄國不願意日本取得大陸上土地，更曾暗示日本可以併吞臺灣。清廷原寄望歐洲列強干涉議和，最終希望落空。

英國公使歐格訥曾對李鴻章透露，土地有「險要、膏腴與散荒之判」，暗示李鴻章大陸上的土地為險要、膏腴，告知李鴻章中國若要求和只能割地。扣除他提及的險要、膏腴地：金州、大連灣、旅順、威海衛，所謂「散荒」地便是遼東半島東側（不含旅順、大連）毗鄰朝鮮之處，以及南方的臺灣。德使紳珂則勸告清廷，須在割地、遷都之間擇一。

美國公使田貝則勸告李鴻章直接與日本談判，勿引入歐洲國家干涉，歐洲國家干涉之代價極可能為瓜分中國利益。田貝曾向李提到日本可能會要求中國給予租界（concession），並勸告李鴻章儘量向日本爭取不要割讓大陸上土地，但避談割讓土地範圍問題。

李鴻章總結各國公使的意見，最後呈上一份「節略」，供朝廷與決策大員參考。

以往多有中文研究指稱田貝為促使李鴻章作出割讓臺灣決策者，其實不然。指控田貝勸李鴻章「以散地易要地」者，為翰林院侍讀學士文廷式。然而本書認為，歐格訥曾私下對李鴻章透露土地有險要、膏腴、散荒之別，即暗示李鴻章應割棄「散荒」土地。故「以散地易要地」之說，應當更近歐格訥私人觀點，而非田貝。

1895年2月22日至3月4日這十一日，為李鴻章進京與清廷大員商討割讓土地問題的關鍵時期。清廷最高層的決策者有光緒皇帝、太后、恭親王奕訢、慶親王奕劻、禮親王世鐸、李鴻章，以及軍機大臣翁同龢、李鴻藻、剛毅、孫毓汶、徐用儀。

2月22日時，朝中包含皇帝、太后，所有廷臣中皆贊成議和，但只有奕訢、孫毓汶、徐用儀敢明言支持割地；光緒皇帝、太后、翁同龢、李鴻藻皆反對割讓土地。李鴻章雖心知非割地不可，但不敢提及割地。

翁同龢原先反對割地，贊同以多賠款替代。但日本已透過美使田貝告知，日後必定要求清廷割地，這使得北京高層辯論多日，幾無結果。須注意的是，此時朝中已無人反對議和，只是對於割讓土地一事無法達成共識。

經過李鴻章等人多日拜訪各國公使、廷臣多日爭論，北京最高決策者深知僅有「割地」或「遷都」兩個選擇。3月2日（二月初六日），光緒皇帝先鬆口授予李鴻章割地大權，但太后仍未應允。翁同龢多日想尋求割地之外的辦法，但無結果。

3月3日（二月初七日），奕訢、奕劻、世鐸、翁同龢、李鴻藻、剛毅、孫毓汶、徐用儀連銜奏請太后授予李鴻章割讓土地之全權，並提及「以今日情勢而論，宗社為重，邊徼為輕，利害相懸，無煩數計。」指出應割讓邊疆土地以保全清朝存續。

本書指出，「割地摺」並非慶親王奕劻與主和派大臣們的片面決定，反而是連同先前大力反對割地的翁同龢、李鴻藻之共同決定。直至最後關頭，素來主戰的大臣亦選擇妥協。因此，《馬關條約》割讓臺灣，太后、光緒皇帝等全體清廷決策者皆應負責，並非李鴻章一人責任。李鴻章赴日求和前，清廷已做好割臺準備，臺灣割讓已是清廷腹案。

因此，「宰相有權能割地」之歷史印象，並不符合史實。割讓臺灣為北京集體決策。

毀約、遷都、續戰不可行

和約簽定後，清朝各地官員、士人紛紛上奏、上書反對，反對和約的奏摺短短十多日內便計有數百件。主流輿論意見多主張毀棄和約、繼續作戰。如兩江總督張之洞反對割讓臺灣甚力，他認為臺灣有戰略及經濟雙重價值，不能割讓給日本，並提出許多計畫試圖引入外國干涉保存臺灣。亦有不少人曾上奏提議遷都繼續作戰者，如湖北巡撫譚繼洵、臺撫唐景崧。張之洞與盛宣懷曾設想一套朝廷撤退到西北，以南方訓練新軍為奧援的作戰計畫，惟北京並不感興趣。

同時，俄德法三國干涉還遼的消息也傳到北京，使光緒帝、翁同龢、李鴻藻等人動搖，猶豫是否能依靠俄德法三國干涉，推翻《馬關條約》嚴苛的條件。但須注意的是，明白中日軍事差距的光緒皇帝、翁同龢、李鴻藻始終未鬆口提毀約再戰，僅試圖爭取延緩批准和約，以待國際情勢變化。

面對反和約的激昂輿論，光緒皇帝曾寄諭詢問駐守直隸的王文韶與駐守山海關的劉坤一，清軍是否能繼續作戰，得不到可靠的回答。那麼，遷都作戰是否可行？

本書第五章探討了遷都之現實困難，第一困難為電報線不通，中國東西部電報線只有單一線路，若天津、北京斷線，無備用線路使東西部連通。清廷於馬關議和前曾指示盛宣懷儘速辦理連通陝、豫兩省的電報線，但至和約批准互換前，此電報線仍未能完成。第二困難為清廷對西部內陸地區控制仍不穩定，1895年3月中，甘肅民變惡化擴大，直至隔年才平定。第三困難為編練新軍計畫遭榮祿、胡燏棻阻撓，清廷雖決定令胡燏棻辦理練軍，但由胡燏棻主持訓練的新軍規模不大，投入戰場作用為杯水車薪。據史料顯示，1895年1月時，胡燏棻才準備募練五千人，不足以支持中國繼續作戰，又加上4月新軍遭海嘯襲擊，清廷手中更無可用之兵。故遷都繼續作戰幾乎不可能。

4月28–29日，天津遭暴風雨、海嘯，電報線中斷。5月2日，北京才得知水災淹沒天津大量守軍、軍械、輜重，接到消息當日，光緒皇帝便批准和約。

儘管光緒皇帝批准和約，但張之洞仍反對割讓臺灣。他認為臺灣有戰略及經濟雙重價值，不能割讓給日本，並提出許多計畫試圖引入外國干涉保存臺灣，但實際上多不可行。張之洞曾暗中支持唐景崧的臺灣民主國抗日行動，但唐景崧抵抗不到一星期便潰敗出逃，張之洞的保臺計畫隨之成為泡影。

從本書可知，美國曾在甲午戰爭危機中協助清廷度過難關，使清朝免於覆滅。本書同時探討清廷內部的決策過程，可得知割地求和並非美國人或外人主導，而是北京面對危急存亡之秋，經過內部多次辯論與妥協所做出的抉擇。

李鴻章曾於1895年11月致函攜家眷內渡的板橋林家領袖林維源，解釋割臺的苦衷，並向其致歉：

倭欲得之意（按：指臺灣）甚堅，即不許，亦將力取。澎湖先已殘破，臺防亦斷不支，與其糜爛而仍不能守，不如棄地以全人，借以解京師根本之危迫。兩害取輕，實出於萬不得已。貴族久居彼土，因之蕩析流離，每一念及，無任疚歉。……

此時日軍仍駐守於遼東半島，中日兩國正為遼東半島歸還一事談判。日軍仍有威脅北京之可能。李鴻章提及「借以解京師根本之危迫」，並非誇大。臺灣之割讓，確實暫時保住清廷存續。

1895年6月2日，交接臺灣程序雖然緊湊，但在科士達協助下草擬的〈交接臺灣文據〉，明確規定：「中國永遠讓與日本之臺灣全島及所有附屬各島嶼並澎湖列島，在英國格林尼次東經百十九度起，至百二十度止，及北緯二十三度起至二十四度之間諸島嶼之管理主權……」漢文「管理主權」，係根據科士達草擬的英文文書中「the administration and full sovereignty」（管理權與完全主權）翻譯而來，可補充漢文《馬關條約》第二款「中國將管理下開地方之權……永遠讓與日本」文義較為模糊之處，不致有爭論。

履行臺灣割讓的意義也在於拯救中國大陸的清王朝暫時得以存續。日本對俄、德、法三國屈服，願意歸還遼東半島給清廷，惟對取得臺灣一事絕不做讓步。臺灣交割當下，遼東半島上仍駐紮數萬日軍，面對日軍可能兵臨城下的威脅，清廷唯有交割臺灣給日本，換取政權安危。

一百三十年前，清廷決定割地求和、《馬關條約》割臺，影響兩岸及東亞歷史發展深遠，至今仍影響到今日的臺灣與兩岸、世界局勢。

This introduction Everyday Encounter provides historical and theoretical framings for this book. It situates the American military presence in postwar China within two interconnected contexts of China’s civil war confrontations and America’s global occupation. It engages with existing historiographies by locating China in the American empire and locating America in Communist propaganda. Through the micro-lens of the everyday, it also analyzes the actual and critical links between grassroots frictions and Sino-US relations.

Authorized by the author for publication.

This sophisticated book connects everyday offenses and geopolitics into a broad historical argument about the limits of ideology, policy, and propaganda to grasp popular outrage. The Jeep transitioned from a symbol of Allied victory to a representation of American imperialism in postwar China when the U.S. military occupation of North China let loose soldiers who bullied, raped, disregarded traffic signs and offended ordinary people. Reconstructing a complex history of the U.S. Marine III Amphibian Corps (IIIAC)’s fifty-thousand-man force sent to help end the Japanese occupation, Du creates a detailed account for another explanation for how the U.S. ‘lost’ the People’s Republic of China. Deftly wrapping macro-politics (the rise of the U.S. Empire and Cold War) around a regional struggle to capture the Chinese state, this book clarifies how it is still possible to write about the people as a motive force. Beneath abstraction, Du argues, is the terrain of everyday experience where we decide to act or not.’

Tani Barlow - Rice University

Subscribe now

Nanjing, Christmas Day, 1946. General George C. Marshall, US Special Envoy to China, was attending a concert organized by his hospitable Nationalist hosts in the capital when his Jeep with the special “USA20593633” plate went missing. As it turned out, the Jeep was stolen by a local thief who quickly turned it on the thriving black market. One Chinese critic called the Jeep incident an omen and allegory of the American failure in China.¹ However, it was not just the failure of Marshall’s mediation in the Chinese civil war, or even the failure of US policy in China at large, but also America’s failure to sustain the image of a good and special ally just a little more than one year after winning World War II (WWII). One day earlier, and more than six hundred miles to the north, in the ancient capital of Beijing (Peiping), nineteen-year-old college student Shen Chong had been raped by an intoxicated US marine. Nationwide protests broke out over the next few days, calling for severe punishment of the American rapist and the complete withdrawal of the US military from China. But as we zoom in to the actual scene of the protest, GI spectators inside a locked compound were spotted joining outside protesters, who were shouting “Get out of China” (gun chu Zhongguo), by shouting back, “I want to go home!”² The exchange of these messages, steeped in emotions, reveals a highly volatile and ultimately defining moment in Sino-US history that is often called the “loss of China.”³

Everyday Occupation provides a microhistory of the quotidian encounters between American soldiers and Chinese civilians and their entangled relations from the end of WWII to the founding of the People’s Republic of China. Drawing upon official, popular, and personal accounts from both countries, it focuses on the sensorial, material, and symbolic exchanges between GIs and ordinary Chinese people – pedestrians, rickshaw pullers, suspected thieves, stall vendors, and the “Jeep girls” (jipu nülang) who were seen as fraternizing with US soldiers. Through the microlens of the everyday, this book reveals how grassroots interactions affected larger political dynamics during a critical era in Sino-American relations. I argue that ostensibly mundane matters such as traffic accidents, sexual relations, theft, and black-market dealings provide a key to understanding the intensity and longevity of popular Chinese anti-American sentiment, as the abstract concepts of imperialism and sovereignty became legible in the common language of life and death, gain and loss, and fairness and injustice. Meanwhile, American servicemen and Chinese civilians engaged in a form of informal diplomacy,developing new tastes, languages, consumption habits, and identities, as well as individual and institutional bonds, all of which left a lasting imprint on both countries.

Shortly after the Jeep incident, General Marshall, newly appointed secretary of state, declared the end of his peace mission in China and returned to the United States in January 1947. As President Harry S. Truman’s special representative, Marshall had spent a trying year in China, working tirelessly to end civil strife and bring about political unification. The Truman administration aimed to limit Soviet influence in the country by forcing the ruling Nationalists and the rival Chinese Communist Party (CCP) into a coalition government under Chiang Kai-shek’s leadership. On January 10, 1946, Marshall succeeded in securing acceptance of a ceasefire agreement, and an executive headquarters was set up in Beijing to supervise the truce, led by three commissioners representing the United States, the Nationalist Government, and the CCP. However, the resulting resolutions quickly broke down as both sides violated the ceasefire and fought over the strategically important region of Manchuria. Full-scale civil war broke out in June. To pressure Chiang to become more compliant in the peace negotiations, the US imposed a ten-month arms embargo from August 1946, and a US financial loan was also put on ice. In November, Chiang Kai-shek unilaterally convened the National Assembly, but both the CCP and the Democratic League refused to participate. By the spring of 1947, the Nationalists were in a dire predicament. The tide on the battleground was shifting as the CCP went on counteroffensives. The huge gap between government expenditure and income continued to increase, and the solution of printing money led to record high inflation and devastating consequences for the urban economy. Facing increasing social unrest and widespread student protests, the government cracked down on “Communist infiltration” and banned leftist publications and organizations. The military, economic, and political crises deepened throughout 1948, and on all major fronts the Nationalist Party lost public trust and legitimacy. Despite the considerable advantages it held over the Communists at the end of WWII, the Nationalist Party was defeated in the civil war that concluded in 1949.⁴

In world history, the immediate postwar era is celebrated for the victory against fascism and the beginning of postwar occupation and reconstruction. It is also known for the emerging Cold War conflict between the two superpowers that were directly involved in China’s postwar struggle. On August 8, 1945, the Soviet Union declared war on Japan and attacked Japanese forces in Manchuria, following its pledge at the Yalta Conference. The Soviet forces treated the Japanese with little mercy, plundered Manchurian “war booty” valued at well over USD 800 million, and secretly aided Chinese Communists by sending arms and supplies.⁵ Moreover, they tried to maintain a physical presence in China. On August 14, the day before Japan’s surrender, the Sino-Soviet Treaty of Friendship and Alliance was signed by the Soviet Union and the Nationalist Government. The pact included the agreement that for thirty years, Lüshun (Port Arthur) would be a naval base used jointly by China and the Soviet Union, and Dalian (Dairen) would be a free port granting the Soviets privileged access rights. As a result, the Soviet military occupied these two strategic ports, securing advantageous positioning in the Asia-Pacific region. The full withdrawal of its forces from Manchuria, supposed to be completed within weeks, was delayed several times and not finalized until early May 1946. Even then, the Soviets continued to maintain a presence in both ports until the mid 1950s.⁶

The US occupation of North China occurred in the intertwining of these two crucial contexts: the internal tension culminating in a civil war and the global expansion of the US empire in the emerging Cold War.⁷ Fearing that the Chinese Communists and Soviets would fill the void left by Japan’s surrender, America acted quickly. In September 1945, more than fifty thousand marines of the III Amphibian Corps (IIIAC) were sent from the Pacific to North China for a new mission code-named Operation BELEAGUER. Its key occupation duties included accepting Japanese surrenders, repatriating more than 3 million Japanese soldiers and civilians, transporting half a million Nationalist troops to North and Central China, and liberating and rehabilitating Allied internees and prisoners of war.⁸ The IIIAC elements, including the 1st Marine Division and the 6th Marine Division, together with naval forces from the 7th Fleet and the US Military Advisory Group, formed the bulk of the US troops in China after WWII. At the peak of the US military deployment, 113,000 American soldiers were stationed in China for various duties, expanding their presence from the wartime hinterland to areas formerly occupied by the Japanese.⁹ While certain marine units were assigned to remote outposts in North China and Manchuria, American military personnel were concentrated in China’s major political, economic, and cultural centers: Beijing, Nanjing, Qingdao, Shanghai, and Tianjin. There they lived in city centers rather than separate camp towns and came into close contact with all types of Chinese people going about their daily lives – a major difference from their wartime predecessors who had been housed in designated hostels provided by the Nationalist Government. The nature of the mission also changed: American servicemen, including both veterans and new recruits, were no longer engaged in combat operations against Japanese forces like those who came before them. Instead, they participated in a variety of new activities, from occupation duties to humanitarian assistance and peacemaking. This shift marked a new stage for US military personnel’s interactions with Chinese society, expanding their engagement with local populations in roles and capacities beyond traditional wartime functions. But ultimately, the mission’s ambiguous, vague, and sometimes conflicting objectives, such as assisting the Nationalist Government while maintaining neutrality in the midst of an escalating civil war, made it a mission impossible to execute or succeed.

Despite the initial warm welcome extended in postwar China by locals who had suffered for years under Japanese rule, anti-American sentiment quickly developed in response to seemingly trivial incidents involving traffic accidents, sexual relations, and American goods. Rampant misconduct among American soldiers, coupled with systemic inequalities that pervaded individual and institutional interactions, provided fertile ground for grassroots frictions. Nationwide demonstrations broke out in the wake of the Peking rape incident, leading to the hitherto largest anti-American movement in Chinese history.¹⁰ The CCP seized upon the growing animosity and launched a major propaganda campaign against the continued presence of US military forces in China, American aid to the Nationalists that prolonged the civil war, and US imperialism in the world. By linking American imperialists with the reactionary Nationalist regime that acted as its “running dog,” the campaign contributed to the Communist victory, especially in advancing its political cause among urban populations.

In hindsight, it is tempting to see this historic encounter between US servicemen and Chinese civilians as a doomed failure. The late 1940s marked a turning point in Chinese perceptions of America: deep appreciation and gratitude turned into grievances and animosity, and public sentiment shifted from pro-America (qin Mei) to anti-America (fan Mei).¹¹ According to a Timemagazine report, American imperialism had replaced both Japanese imperialism and British imperialism “in the average Chinese intellectual’s dictionary of opprobrium,” and street urchins in Shanghai’s alleys sang the little rhyme of “Mei kuo lao, Chen pu hao” (American fellows are really no good)!¹² While previous research has demonstrated the significant impact of US imperialism and Communist propaganda on this transition, viewing these unprecedented grassroots exchanges only through the prism of political domination and manipulation risks overlooking individual agency and historical contingencies. We also miss the opportunity to investigate how these two large political forces worked in relation to the messy world of mundane struggles. For example, how did the US system of law and justice fail in China despite its ideals of liberalism and realpolitik in the early Cold War environment? How did the Communist anti-American campaign manage to attract such a broad spectrum of supporters, ranging from outspoken leftists and liberal intellectuals to students, businessmen, and the urban poor? Moreover, what kinds of roles did Chinese individuals and American servicemen play in the nexus of Sino-US relations and everyday frictions? Answering these questions is crucial for understanding the postwar US global empire, the rise of Chinese anti-American nationalism, and the making and unmaking of Sino-US relations during a watershed moment in history. It also provides valuable lessons for today, when the world is once again caught in polarized ideological confrontations and nationalist conflicts.

Uneven Reciprocity: Locating China in the US Empire

“The years from 1945 to 1949 will go down in Chinese history as the American period,” stated Graham Peck, a seasoned traveler who served with the US Office of War Information in China throughout the 1940s. This was evident as “former U.S. Army vehicles, uniforms, and arms became most conspicuous” across the country, with military advisors active in the capital, warships patrolling the seacoast, and military planes frequently flying over the interior.¹³ The United States after WWII, with its enormous soft and hard powers in both territorial and nonterritorial forms, includes a crucial military dimension – what many scholars call an “empire of bases.”¹⁴ The critical lens of empire provides a powerful framework for analyzing the US military in China, and it is essential to link its presence with that in other areas colonized, occupied, and stationed by America. In particular, power asymmetries embedded in Sino-US interactions at the national and individual levels were similar to those in occupied Japan and Korea, despite dramatic differences in political status and circumstances. Contemporary Chinese critics already compared GIs in China to the occupying forces in Japan, warning that the US was treating China as a colony. The US military’s policy perpetuated systemic racism and injustice against Chinese civilians in their policing and judicial process, and American servicemen expressed Orientalist views, held racist and sexist attitudes toward Chinese elites and commoners, and enjoyed immunity from local laws. In his recent book The Tormented Alliance, Zach Fredman convincingly shows the prevalence of GI misconduct and the unequal relationship imposed by US imperialism on China throughout the 1940s. However, framing grassroots interactions with the Chinese, including frictions, solely through the lens of “brutal, everyday racism of imperialism” does not adequately account for the complex nature of the US military involvement and modes of domination in postwar China.¹⁵

Unlike its East Asian neighbors under US occupation and the Philippines – a former colony and later client state – China was an ally and a sovereign nation. Officially, GIs were “invited guests” of the Nationalist Government, a status that was not in name only. For example, despite their critical contributions to the war effort and an initial plan to send them, black troops, in deference to the Chinese government’s racist requests, were not stationed in postwar Chinese cities.¹⁶ Since WWII, the American military had tried to educate its soldiers to respect the Chinese as civilized equals, while American propaganda celebrated China and its people with flattering portrayals.¹⁷ In the precarious environment of the civil war between the Nationalist and Communist Parties, the American government promoted a liberal image of itself as a “benevolent leader of the world,” in contrast to the Soviet Union. Meanwhile, it promulgated the economic agenda of a free world economy based on the open market and free trade, secured favorable terms for American businesses and investors, and enabled further domination through various instruments of influence. In principle, the US government intended to showcase democracy and provide a blueprint for a future liberal China. This projected sense of equality and fairness was crucial to the legitimacy of the expanding empire in the early Cold War era.¹⁸ Back home, the new American middlebrow intellectual representations highlighted mutually beneficial exchanges between Americans and Asians “within a system of reciprocity.”¹⁹ In China, US strategic objectives called for appeasement of rising anti-American sentiment among the Chinese, which the US actually attempted, and it was reluctant to directly intervene in the civil war. This peculiar power dynamic affected how US imperialism worked in China and shaped the inner workings of the Sino-American partnership.

The everyday interactions, especially conflicts, between American servicemen and Chinese civilians embodied the power struggles between the two governments. The Nationalist Government held an ambivalent and often conflicting attitude on the issue of US occupation. On the one hand, it hoped to prolong the US military’s stay during the civil war and remained dependent on US assistance, and on the other hand, it was resistant to foreign encroachment on Chinese sovereignty. As the Generalissimo declared victory against Japan and embarked on postwar reconstruction after eight years of devastating war, China claimed unprecedented national pride and a leading role in the region and even the world.²⁰ The country embraced its new international status as one of the “Big Four” nations, along with Britain, the United States, and the Soviet Union, and became one of the five permanent members of the newly established United Nations Security Council. Known for his sensitivity regarding national equality, Chiang flagged unequal treaties as a “national humiliation” that hampered Nationalist efforts to “build a nation” and acclaimed their removal as the start of a “new epoch” in history and “the most important page” in Chinese history.²¹ The Nationalist Government took sovereignty seriously and referred to US military activities in China as “presence” (zhuHua), rather than “occupation,” the term used by the US military for its mission in North China. The government was also careful in not setting legal precedents for other foreign countries. For example, although the US Navy saw Qingdao as a potential permanent naval base and used the port as a major fleet anchorage in the Far East until 1949, “no formal written agreement on stationing U.S. Naval vessels at China ports is known to exist,” as the Chinese government desired to “avoid written agreements of this nature.”²² Such a lack of formal agreements with clearly defined terms regarding the US military presence in China often led to unrealistic expectations, inconsistent assumptions, and disappointing outcomes on both sides.

By its nature, the presence of an invited foreign military in a sovereign nation is a significant military matter as well as a complex legal and political concern testing key issues of jurisdiction and sovereignty. The continuing system of extraterritoriality, dating back to the First Opium War, remained the most sensitive issue of the day.²³ As an Ally, the United States relinquished its century-old rights of extraterritoriality on January 11, 1943, when the Sino-American Treaty for the Relinquishment of Extraterritorial Rights in China and the Regulation of Related Matterswas signed. The historic treaty positioned China as an equal sovereign in the system of international law as opposed to the colonial system of unequal treaties.²⁴ But it also necessitated the articulation of a fresh legal basis for the rights and privileges of American individuals and entities. Jurisdiction over American military personnel in China was the first issue to be settled according to these new terms. On the basis of reciprocity, a Sino-American agreement in 1943 recognized the US military’s exclusive jurisdiction over criminal offenses committed by its members in the country until six months after the war. The agreement was renewed in June 1946, extending the wartime legal privileges of US troops for another year, and was extended again in July 1947 until the complete withdrawal of US troops. Due to its sensitivity, the issue was raised well before 1943, but both sides waited to sign the agreement until after the monumental Relinquishment of Extraterritorial Rights treaty in order to prevent a potential negative influence on the latter.²⁵

The GIs’ extraterritorial rights in China, both on and off duty, affected the dynamics of everyday interactions on the ground. They provided legal shields to servicemen whose misconduct toward Chinese civilians was often tolerated or prosecuted lightly. Today, the agreement is still widely criticized as a continuation of American extraterritoriality in China and an instance of the Nationalist Government’s trading of sovereignty for US support. But a close look at the negotiation process shows a more nuanced picture of the Nationalist Government’s role. Before the Agreement between the United States and China regarding Jurisdiction over Criminal Offenses Committed by American Armed Forces in China, Exchange of Notes (處理在華美軍人員刑事案件換文) was signed on May 21, 1943, the Chinese side had requested that a reciprocity clause be added. Whether it was done purely as “a matter of face,” the Exchange of Notes stipulated that “insofar as may be compatible with military security,” the US military trials would be conducted “in open court in China and within a reasonable distance from the place where the offense is alleged to have been committed” to facilitate witness attendance.²⁶Further, US authorities “will be prepared to cooperate with the authorities of China in setting up a satisfactory procedure for affording such mutual assistance as may be required in making investigations and collecting evidence,” and “it would probably be desirable that preliminary action should be taken by the Chinese authorities on behalf of the United States authorities” when witnesses were not members of the US forces.²⁷ On October 1, the Regulations Governing the Handling of Criminal Offenses Committed by Members of the Armed Forces of the United States in China (處理在華美軍人員刑事案件條例) agreement was promulgated. Except for Article 1, which extended the jurisdiction of the US military over its members in China, all the other six articles placed restrictions upon such jurisdiction. For example, Article 4 provided that the US jurisdiction did not “under the Chinese law, affect the right of questioning, arresting, detaining, searching, attaching or investigating members of the United States armed forces who have committed criminal offenses or who are suspected of having committed criminal offenses.” Article 5 stated that Chinese authorities may request copies of American judgments “prior to the rendering of a judgment” and “make inquires as to the status of a case.”²⁸

As we will explore later in this book, the Chinese government tried to set some limits on the “exclusive jurisdiction” of the US military and introduced terms that would restrict US privileges and enable Chinese participation or intervention in the process. But these provisions were difficult or impossible to implement without the collaboration of American military authorities in China. Even as late as June 1948, the Executive Yuan continued efforts to improve the judicial procedures for handling such criminal cases. It issued instructions to local governments, reaffirming the principles laid out in Articles 4 and 5.²⁹ In practice, American authorities often simply disregarded and bypassed Chinese officials, distrusting local police or the government in general. Hampered by legal restrictions and, more importantly, the political necessity of depending on US military and economic aid while pursuing nationalist endeavors, Chiang Kai-shek’s government ignored, denied, or trivialized the GIs’ misconduct, insisting it was merely an isolated individual event, a strategy that eventually backfired. To many of its critics and supporters alike, the government failed in its mission to protect its citizens and defend the nation. It lost credibility and legitimacy when it failed to secure compensation, settle disputes, provide relief, and deliver justice to victims. Consequently, the Communists seized the opportunity to attack the Nationalist regime, accusing it of serving as America’s agent and signing new unequal treaties that made China its colony.

In recent decades, Chinese scholars have formulated various frameworks for understanding the new Sino-US treaties signed in the period leading up to and following WWII, ranging from viewing them as neocolonial treaties, completely and unapologetically unequal, to seeing them as equal in form but unequal in content. Revisionist histories have argued that these agreements, based on international law, should not be simply called a mere revival of extraterritoriality. Instead, they demonstrate progress in creating new bilateral treaties after the termination of extraterritoriality, thus signifying milestones in China’s journey toward integration into the new international legal order.³⁰ In this case, American demands, usage, and abuse of legal privileges in China were intended to achieve American rights, privileges, and justice on their own terms. But they should not be equated with colonial treaties or simply dismissed as empty talk, fake trials, or sham pacts. These demands and treaties stipulating American rights and privileges in China show what I call a relation of “uneven reciprocity.” On the principle of equality and reciprocity, the two countries signed major agreements such as the provisions granting extraterritorial rights for US military personnel; the controversial 1946 Treaty of Friendship, Commerce, and Navigation; and various treaties on tariff relations, arbitration, educational exchange, and economic aid.³¹ Nevertheless, these agreements were unfavorable to China because it did not have the capacity to take advantage of the reciprocity rights or implement their terms, thus only ensuring American rights and privileges in reality. Such uneven reciprocity in Sino-US legal and political negotiation and practice mirrors the power asymmetry in the bilateral relations at large. It also showcases the new system of law and order that the US empire was developing after WWII, in which China, alongside other postcolonial and postwar states, struggled to negotiate equitable terms with the United States while striving to forge a “special” allied relationship through both collaboration and resistance.³² During a period of significant political and social fluidity in China and around the world, the Nationalist Government hoped to lay a foundation for postwar reconstruction and development. It sought to leverage the emerging global order while addressing American demands and balancing various – often conflicting – political agendas. Ultimately, it failed to overcome these challenges, particularly in dealing with the US military presence.

Overall, China in the late 1940s was subject to US political and economic domination. American servicemen, while conducting their “peaceful” missions, engaged with local populations in the context of national and systemic inequality. However, adopting a stark imperialist perspective reduces the intricate grassroots encounter to a dichotomous story of aggressors versus victims. This perspective also overlooks a crucial opportunity to deepen our understanding of the CCP, which launched the most successful anti-American campaign to date, targeting the very issue of American military presence.

Brutal Imperialists: Locating America in Communist Propaganda

In January 1947, Time magazine described the presence of “many thousands of ambassadors abroad – all of them in official uniform” as a historic first, which stoked animosities toward America globally, but especially among the Chinese.³³ When widespread anti-American movements broke out in the late 1940s, it was baffling to the American elites and public. John Leighton Stuart, the US ambassador to China and a dedicated missionary educator, lamented that even with billions in financial aid, decades of philanthropy, no annexation of territory, “Why is there never anything but anger with America?”³⁴ A Wall Street Journal piece called the protests “a peculiar form of ‘reverse lend-lease,’” a puzzling way of expressing “gratitude” for the crucial aid that the United States had provided in defeating the Japanese.³⁵ To many Americans, Chinese animosities against the United States were a complete shock, as they vividly remembered the close wartime friendship embodied in such representatives as the “Flying Tigers” and Madame Chiang, not to mention the rousing Chinese cheers for marines on their recent landing that were featured in so many media and personal accounts.

Communist propaganda seemed the only plausible explanation for the about-face, and it became the answer supplied by the Nationalist authorities, the US military, and major American media outlets alike. The Nationalist Government did not acknowledge the legitimacyof anti-American sentiment or make serious attempts to address the key issues raised by the protestors. Not so unlike the Communists, who used these incidents as ammunition to fire at the enemy, Generalissimo Chiang Kai-shek condemned student protests as products of Communist instigation through underground operatives and spies, instructing his officials to repress these elements rather than address students’ demands. It might seem ironic that the two sworn enemies at war quickly settled on such an important assessment. But we know that both made persistent attempts to promote and manipulate nationalist sentiments for their own political gains, adopting such measures as planting agents on university campuses and waging propaganda wars.³⁶ Anti-imperialism had remained a central theme in both parties’ legitimacy claims since their founding. A key difference, perhaps, was how effective their maneuvers were. While both groups claimed to be the true defender of Chinese sovereignty, the Communists succeeded in winning the propaganda battle, not only against America but also against their Nationalist rivals in the civil war.

According to the Communist Party’s own narrative, the anti-American movement of the late 1940s was an integral part of Mao Zedong’s broader strategy of “opening the Second Battlefield” in Nationalist-controlled areas. This strategy operated alongside the military front, featuring the struggles between “Chiang Kai-shek’s reactionary government” and the patriotic, democratic movements led by students, workers, and other urban populations.³⁷ The Party’s official history weaves a cohesive account that positions nearly all major demonstrations under its central leadership, leading toward the Communist victory in 1949.³⁸ In the summer of 1946, with the civil war intensifying, the CCP began to highlight American misconduct in China, educating the public about “brutalities” committed by GIs. In late September 1946, ten civil organizations in Shanghai launched “US Troops Quit China Week,” a campaign featuring a series of public meetings, press conferences, and news releases.³⁹ Following CCP directives to expose American military misconduct, the campaign expanded to Chongqing, Beijing, Yan’an, and even Chinese communities abroad. It called on American progressive groups, the United Nations, and peace advocates worldwide to demand the immediate withdrawal of the American forces from China. Three months later, in the wake of the Peking rape incident, the Party launched an “Anti-Brutality” (kangbao 抗暴) movement that quickly expanded across the nation and lasted several months. The campaign positioned the US military presence in a direct lineage stretching back to the Eight-Nation Alliance in the Boxer Uprising at the turn of the twentieth century. With unwavering resolve, the Communists proclaimed the abolition of “all the treasonable treaties” made with imperialist countries, especially those brokered by the Nationalists, and demanded all US troops be withdrawn from China.⁴⁰ In May 1948, during the final phase of the civil war, another major protest movement, “Opposing the US Support of Japan” (fanMeifuRi 反美扶日), broke out over the new US occupation policy in Japan, especially the plan to assist in its postwar reconstruction. Fueled by resentment against Japan and fears of renewed Japanese aggression, college students and intellectual elites across the country initiated a new wave of protests. They were quickly joined by workers and urban residents, who were drawn by the pressing issues of hunger, oppression, and American intervention in the civil war.⁴¹

In general, the CCP campaign condemned the continuous American military involvement and exterritorial rights, US aid to the Nationalist Government, and support of the civil war, framing these issues only as a matter of foreign imperialism. Despite the relatively short duration and limited scale of the US military presence, the CCP was able to make this a central focus and headline for the nation. Upon the Allied victory in WWII, American prestige and standing within China reached unprecedented levels, and there were great hopes for US aid in the country’s socioeconomic and political developments. In the early postwar years, Chinese experiences and discussions of America could be described as a mixture of fascination and uneasiness. Critiques of America came from both the left and the right: while leftists criticized capitalism and economic imperialism for endangering Chinese industries, right-wing ultranationalists warned against cultural and racial corruption through American influence, and both were concerned about national sovereignty and American intervention. Nationalist discourses concerning American influence encompassed a variety of conservative, leftist, and liberal groups and continuing debates over Westernization and modernization from earlier decades. Nevertheless, as Communist propaganda fired up and political and economic situations worsened in Chiang-controlled urban areas, these multivalent debates over American society, culture, and commodities became increasingly politicized and singular.

Certainly, the CCP played a key role in organizing and leading the anti-American campaign in the late 1940s, contributing to its overall success. But we should be cautious of the seemingly coherent and almost teleological narrative espoused in its official history. For instance, Party cadres in Beijing were initially surprised by the rapid development of student protests in reaction to the Peking rape incident, concerned that the issue was too local to attract support from other campuses.⁴² The number of underground Party members among students remained relatively small, and they had to navigate an oppressive environment with care. Despite many students chanting anti-American slogans, some directed appeals to Chiang Kai-shek, seeking justice for the victim. American diplomats and observers also acknowledged that these anti-American movements were not all Communist-instigated but had a broader base, with some arguing that attributing them solely to the Party would be “paying the Communists too great a compliment.”⁴³ There were even instances when Nationalist agents might have helped stir up anti-American sentiment. The American consul general in Dalian compared the Communist and Nationalist attacks on American policy, describing the latter as “if less direct, in the long run … rather more than less insidious and destructive of popular liking for the United States.”⁴⁴ In reality, not every campaign launched by the Communists in urban centers achieved success. For example, the 1947 boycott campaign against American products in Shanghai did not gain widespread support, as it jeopardized the livelihoods of certain groups of workers, vendors, businesses, and local residents.⁴⁵ In essence, the Party’s calls to oppose US imperialism did not always work. Rather than orchestrating a series of cohesive and coherent movements, as is often claimed, the CCP actually seized the opportunities, capitalized on popular sentiment, and co-opted the protests into a political campaign that was taking shape.

Beyond the Communist ideological attacks, the intensity and longevity of popular anti-American sentiment should also be understood in the context of everyday struggles. Ultimately, grassroots frictions provided a decisive weapon for Communist anti-American propaganda, effectively fueling Chinese nationalism. The visceral perils of daily life affected Chinese people across the political and socioeconomic spectrum – whether college students, local officials’ wives, illiterate migrants to the city, or rickshaw pullers – as they fell victim to drunk US soldiers, speeding Jeeps, and the excessive use of force. Based on these events, the Communist media set a new script for Sino-US interactions, assigning the two parties the binary and collective roles of everyday victim and bully.⁴⁶ This affective formula featured key ingredients of American racism, sexual aggression, and physical violence as a result of extraterritoriality and unequal treaties. As such, seemingly frivolous disputes over speed limits, fair bargains, physical and social boundaries, economic compensations, and moral and legal responsibilities embodied the otherwise abstract issues of national inequality and infringement of sovereignty. While the Communist propaganda of this era played the familiar notes of anti-imperialism from the early twentieth century, it was the new theme song of everyday brutality that struck an emotional and responsive chord among a wide base of urban residents, from outspoken leftist and liberal intellectuals to businessmen and even government officials. It is perhaps not surprising that the Communists, who positioned themselves as champions of the common people, emphasized the suffering of ordinary victims. Ironically, this focus, also borrowed from wartime tropes and imagery about Japanese atrocities – some of which Americans had propagated in their war against Japan as well – was now conveniently adapted to target American soldiers.⁴⁷ The stereotype of the US soldier-imperialist committing “atrocious acts” toward Chinese civilians spoke a clear, strong, and intelligible message to all.

Entangled Relations

The everyday: what is most difficult to discover.

– Maurice Blanchot, The Infinite Conversation, 1992⁴⁸

Anchored in micropolitics, Everyday Occupation examines how the quotidian encounter between US serviceman and Chinese civilians was experienced, embodied, and narrated by both sides.⁴⁹It foregrounds the experiences and agencies of ordinary individuals in Sino-US relations through the everyday actions they took to survive, cope, appropriate, resist, and prosper. While diplomatic negotiations settled issues of economic aid, political policies, and occupation terms between the two nations, the grassroots protagonists of this historical account engaged in day-to-day struggles to cope with the dangers of war, social disintegration, political chaos, and psychological stress amid some of the most devastating conflicts in modern Chinese history.

Turning toward the everyday, as this study does, is both historically necessary and theoretically critical.⁵⁰ “The personal is political,” declared pioneering feminist scholar Cynthia Enloe, emphasizing the role of the private, domestic, and mundane in shaping international politics.⁵¹Micro-actions by local agents have a cumulative power to shape larger dynamics.⁵² In postwar China, mundane matters were not only crucial in shaping the new Communist anti-American trope and collective memories, but also fundamental to how the Chinese experienced, perceived, and challenged America and Americans. On the national and international stage, massive protests against GI misconduct garnered a wide range of supporters, and the tale of Sino-US reciprocity and equality continued to be questioned. In their day-to-day interactions, local civilians negotiated prices and payments with American servicemen, capitalized on complex economic and cultural exchanges, and undermined the US pedagogy of fairness and justice using their own tactics. Methodically, an alliance between the history of everyday life and international relations also provides an antidote to the two aforementioned teleological traps in the study of Sino-US interactions, American imperialism on the one hand and Communist propaganda on the other. As Harry Harootunian has argued, history writing driven by the nation-state often conceals, disguises, and suppresses the everyday.⁵³ The messy mundane world, its contingency, fragmentation, and cacophony, does not easily fit into a linear narrative of the past leading to national destiny. To the majority of Chinese civilians, against the backdrop of the US occupation, daily preoccupations remained primary, especially in a time of war and disorder, and the motivation to survive and prosper overshadowed national issues in their interactions with American soldiers. In the official history and existing literature, however, the dynamic roles assumed by these parties are often reduced to a simple dichotomy between victims and perpetrators, depriving those involved of voice, identity, and even name. Dominant nationalist historiographies leave little space for the struggles, actions, and agencies of local protagonists that are deemed trivial or irrelevant.⁵⁴ Many of their stories are ignored or silenced, and those that are told are often filtered through patriarchal nationalist agendas.

The matter of occupation is both extraordinary and mundane. The theater of operation encompasses not only key defense sites and railway lines but also the loci of households, streets, bars, markets, and recreational spaces. This study prioritizes the everyday space as a microcosm of larger systemic relations between nations, races, genders, and classes, as well as a dynamic contact zone where spontaneous and calculated micro-actions take place. I foreground the materiality of the daily life, emphasizing its multiple situated contexts, and dwell on individual actors’ experiences and stories. The mundane acts of eating, dancing, going to a theater, playing sports, shopping, and using the toilet rarely appear in the grand national histories and might be difficult to locate in government archives that were compiled and preserved with concerns over national destiny in mind. But once we shift the focus and zoom in to the human moments and quotidian actions within micro-arenas, the ubiquitous presence of ordinary individuals and the roles they play begin to emerge.

The everyday is both a geographical and a social space consisting of concrete places and symbolic microcosms.⁵⁵ In this story of the Sino-US encounter, the actions take place in the Nanjing parking lot where General Marshall’s Jeep was stolen, outside a Tianjin warehouse where suspected thieves were shot dead by GI sentries for stealing several boxes of stationery supplies, within a Beijing dance hall where American and Chinese soldiers fought over dance girls, and on the wall of a marine billet where watching US soldiers joined in with Chinese protesters’ slogan shouting. The everyday space also includes the representational and imaginary space of newspaper advertisements, tabloid reports, and magazine columns, where Chinese women wrote letters asking what to do with their GI boyfriends, adoption agencies advertised mixed-race babies, satirical poetry mocked American men as “toad-like” or “over-innocent country-bumpkins,” and Communist and leftist editorials condemned atrocious American acts against the Chinese people.⁵⁶ The everyday space expands further to take in the legal and political space of the American courtroom, where Chinese witnesses were invited to participate and yet not heard, and the Nationalist Government meeting rooms, where victims’ families and representatives from professional associations gathered to appeal for compensation, intervention, and justice.

In this book, US servicemen and Chinese civilians are cast as the main characters and treated not as political pawns but rather as local actors with transformative potential. American soldiers were problematic agents of the empire. They were, first and foremost, foreign armed forces – occupiers, guards, humanitarian aid workers, advisors, and peacekeepers – performing assigned military duties. They were also tourists, consumers, fashion setters, sexual partners, and cultural messengers on the ground, there to cultivate alliance and represent and spread US democracy and values. In their daily lives, while American soldiers savored the taste of victory and Oriental city life, they were also confronted by the harsh realities of China’s economic devastation, social unrest, and renewed civil war. The GIs were preconditioned by Orientalist views and racist behaviors, but they also stepped out of their comfort zone and engaged with novel experiences and forged new relations with the locals. Upon their return, veterans brought pieces of China home via souvenirs, photos, spouses, and children, as well as tastes, vocabularies, tales, aesthetics, and identities, which were all woven to a varying degree into America’s sociocultural fabric in the mid twentieth century. Servicemen joined missionaries, journalists, scientists, teachers, students, donors, and Chinese-Americans throughout the 1940s in creating new transpacific networks, institutions, relationships, and dynamics in Sino-US exchanges that helped lay the groundwork for a postwar world order.⁵⁷

On the Chinese side, most people, including protestors, harbored a mixture of resentment, misgivings, and fascination with respect to GIs and America at large. Dance hostesses, prostitutes, rickshaw pullers, houseboys, cooks, restaurant owners, tour guides, street vendors, black marketeers, thieves, and gangsters endured and resisted, as well as seized opportunities to capitalize on the presence of US servicemen. While some locals loathed them as violent bullies and evil imperialists, others welcomed, desired, and depended on them for the material, cultural, and political capital they brought as liberators, customers, patrons, and purveyors of Western goods and culture. As this book will show, the US military presence left overt and covert imprints on China’s physical and mental geography. The GIs instituted the practice of right-side driving, affected local economies – including restaurants, brothels, and rickshaws – and participated in a booming black market for American goods. Servicemen also introduced new technological and commercial products and cultural spectacles, such as Jeep rides and Western courtship rituals. As locals emulated GIs in drinking Coca-Cola, sipping surplus coffee, using DDT to spray their houses and soil pits, and receiving penicillin shots, the United States entered the intimate and public spaces of Chinese life – bodies, households, streets, soil, and water, as well as memories, legends, and propaganda. Through these iconic and everyday products, together with US soldiers who visibly consumed, represented, and advertised them, Chinese society at large came to see, feel, and interpret America. Although American commodities and culture had been present since the old China trade, it was in the late 1940s that ordinary people on the coast and in the hinterland gained access to a more substantial American experience. This direct encounter affected their daily lives and views of a country that had previously been too remote to reach or even imagine. Through this newfound connection, the once abstract ideals of America became a tangible reality.

Both Chinese citizens and GIs crossed many boundaries in their encounters at the crossroads of micro and global spaces. Like the “anonymous hero” who, in the words of Michel de Certeau, uses context-specific “tactics” in everyday practices, they had to navigate unfamiliar worlds, speak each other’s languages, develop new tactics to deal with foreign situations, protect their individual interests and the “face” of their nation, and even adopt new names and identities.⁵⁸Such encounters were shaped by local and global knowledge and beliefs, sociocultural biases on both sides, and the larger political dynamics between the two nations. But these interactions were not simply a replay of the official guides that instructed them on how to act toward each other. Nor were they an enactment of formal treaties or agreements signed by national leaders. They were also spontaneous, messy, and inconsistent and often went beyond the official ideology and even common wisdom. It is in the micropolitics of the everyday where the macro-order of the US global empire was negotiated, contested, and potentially transformed.

To argue for a causal relation between the “micro” of everyday politics and the “macro” of international relations involves a huge interpretative leap. For instance, one may ask: Did the American military staying on end up doing more harm than good for the Nationalists? Could greater efforts by the US government to address soldiers’ misconduct or a willingness to relinquish extraterritorial rights for its servicemen have prevented anti-American sentiment? These counterfactual questions, like the “lost chance” hypothesis, have no definitive answers. Yet it is reasonable to speculate that a clearer and more cohesive mission, and one attuned to local realities and grassroots tensions, could have lessened the tragic loss of life on both sides. It could also have reshaped Chinese perceptions of America and perhaps influenced how the civil war unfolded – even if not deciding its ultimate outcome.

It remains a methodological and narrative challenge to strike a balance between elements of human agency and larger, more impersonal forces that impinge upon it, to stitch together all the causative factors and weave the enmeshed fabric of micro-relations into a coherent pattern. But it is precisely such elusive specificities that lie at the core of historical and humanistic inquiries. The contradictions, ambiguities, and subtleties at the micro-level of this global encounter are not mundane distractions from the larger story but rather keys to unlocking a more authentic one. Overall, this book uncovers a forgotten history of entangled relations between GIs and Chinese civilians that was profound for both nations. It hopes to shed light on this complicated history of US-China interactions that mixed military occupation, economic expansion, imperialist aggression, nationalist assertions, Communist maneuvers, and day-to-day struggles, mundane resistance, everyday desires, and hopes for new beginnings. While the “loss of China,” often attributed to state policies and ideological struggles, speaks of a failure that is evidenced by the withdrawal of the last GI from China in 1949, Everyday Occupation, focusing on the micro-level, sheds light on dynamic and mutually transformative quotidian encounters. Full of perils and opportunities, this process of entanglement tells a story different from the inevitable fall.

Chapter 1 examines the US military operations in China within the volatile context of the civil war and emerging Cold War. As the US forces accepted the Japanese surrender, clashed with Communist forces in sporadic skirmishes, and adjudicated trials of Japanese criminals in China independent of the Nationalist Government, they staged American victory, might, and justice for both enemies and allies. The tactic of “show of force” was used in a “peaceful” mission to ensure submission and deference. However, its diverse, ambiguous, and at times contradictory objectives created significant military and political challenges. Ultimately, occupying China became a mission impossible.

Chapter 2 explores American servicemen’s everyday lives through their sensory encounters with China. While largely maintaining a privileged lifestyle separate from Chinese society, they also forged intimate connections with local populations by exchanging goods, service, language, and culture, an encounter that both followed and contradicted official policies and popular representations. As tourists, consumers, cultural messengers, and diplomats in the field, their encounters with China were characterized by both fascination and contempt, enchantment and alienation. While their sensorial experiences and narratives were conditioned by preexisting Orientalist beliefs and racist prejudices, GIs’ cultural identities were reshaped by daily interactions involving new sights, smells, tastes, sounds, and touches.

While Chapters 1 and 2 focus on American servicemen’s experiences and narratives, Chapters 3, 4, and 5 examine the three largest sources of Chinese grievance or fascination – traffic accidents, intimate interactions, and American products. Chapter 3 investigates the frequent accidents caused by American military vehicles, the most common trigger of everyday tensions, as well as GIs’ turbulent relationships with rickshaw pullers. Following frequent accidents caused by drunk driving, speeding, and negligence, the American Jeep turned from an object of enchantment, a symbol of Allied prestige and a cultural spectacle and popular commodity, into a military tool of intimidation, danger, and harassment, threatening the existing order of Chinese society and the nation. As the two sides fought over speed limits, economic compensation, moral responsibilities, and legal justice, the Jeep-GI duality, embroiled in local street politics with rickshaw pullers, became the ultimate symbol of prolonged American occupation trampling Chinese sovereignty. Chapter 4 examines American soldiers’ actual and perceived sexual relations with Chinese women, the most sensitive subject that triggered the strongest anti-American sentiment. While Chinese conservatives, out of racial and sexual anxieties, maligned women who consorted with GIs, liberals and self-identified “Jeep girls” ingeniously invoked the language of modernity and patriotism. However, in the wake of the Peking rape incident, the once lively debate over modernity was quickly silenced as nationwide protests raged against American imperialism. Chapter 5 analyzes the everyday impact of American goods on Chinese lives and views of America. Massive quantities of industrial products, such as instant coffee, Coca-Cola, canned food, penicillin, and DDT, poured into postwar China through American aid and war surplus sales, creating new and the only direct experiences many had of America. This growing consumption engendered Chinese fears of capitalism crushing domestic industries and US materialism corrupting Chinese morality. Meanwhile, the American military’s stringent “halt or shoot” policy, implemented to protect US properties from theft and black marketing, led to frequent killings of members of the civilian population. The policy gave rise to the deadliest type of grassroots encounters, resulting in legal disputes and political crises.

The shadow of the American occupation remains long and haunting. The recurring persona of the Chinese victim facing American brutality, further popularized through propaganda during the Korean War, continues to influence Chinese anti-American nationalism. After all, the postwar US mission in China unfolded within the vital space of the everyday, where the occupying GIs encountered Chinese civilians in their preoccupations with daily life. It is in this forgotten story of the quotidian encounter, in the entangled relations, that we find connections – disjointed and faulty at times – that paved the historical paths of China and the United States.

Subscribe now

作者按：我在这里所抨击的“女权主义”，并不针对女权主义的所有派别，而主要是针对身份进步主义版本的女权主义，在文中简称“进步女权主义”。至于“身份进步主义”，我所指的是在简中流行的那种“身份政治”为政治的核心形式，以“权力关系”作为核心概念的那一种意识形态。在福山那里，他把这种意识形态叫做“身份自由主义”，但很明显，在中国的语境下，这个概念存在歧义，所以我将其改为“身份进步主义”。

作为一种文化霸权的女权主义

如果我说，现在的进步女权主义已经很有势力了，甚至已经成为一种“文化霸权（cultural hegemony），大概会有许多女权主义者矢口否认，但原因可能不是因为“文化霸权”这个说法有违事实，而是因为她们需要守住自己“弱势”的地位，就好像某些大国一直坚称自己是发展中国家一样。

有的人认为只有统治阶级才可能掌握“文化霸权”，但在葛兰西那里，“文化霸权”这个词恰恰是为被统治阶级的“主体性”或者“能动性”所准备的。葛兰西认为，统治阶级并不能仅仅因为掌握生产资料就自动地在所有上层建筑（包括家庭、学校、媒体、宗教等）建立文化霸权，国家以外的上层建筑，正是统治阶级和被统治阶级的战场。即便最终的结果是资产阶级控制了这些上层建筑，那也是他们积极斗争的结果，而非机械的决定论使然。

身份进步主义的逻辑

我承认在此地，国家对家庭、学校、媒体和宗教依然有巨大的控制权，但这种控制权与女权主义在这些领域所持续增长的影响并不矛盾。女权主义确实和官方的意识形态存在张力，但国家对于女权从来没有下过死手，以有关部门的执行能力，如果它真的认定一种意识形态对自己构成威胁，它要将其翦除或者边缘化，那不是一件多难的事，自由主义在2012-2015的遭遇就是一例。以当局这么强的言论审查机制，女权话语还能在网络上声势日隆，这不是什么“女性力量”和“女性觉醒”就能解释的。有的人可能会提到女权主义在某些官方文件里被认定为“境外势力”，但这和它对待女权的政策并无直接关联，还有人可能会提到被国家机器镇压的女权主义者，事实上，这些女权行动者被抓捕被判刑，大多都是因为和别的事情扯上关系（这个当然也让人愤怒），和搞女权本身关系甚微。换位思考一下，如果有一种意识形态，既没有对政权形式有特别的要求，且对体制内外的男性一视同仁，国家为什么一定要把它当成敌人呢？

我们扪心自问一下，如今墙内的传统媒体，除了国家主义的内容，与性别有关的内容是不是越来越多？这些媒体所招揽的媒体人才里，除了那种伟光正的，是不是或多或少有一些女权倾向？在受众越来越大的播客上面，主打性别议题的播客，或者节目导向以女权主义为主的播客，是不是占了相当大的比例，顶流播客如“随机波动”“不合时宜”“问题青年”等，是不是符合上面的描述？如今的“公共空间”虽然说不上遍地开花，但也算蓬勃发展，这些书店、沙龙、空间，它们的“主理人”（我一直觉得这个说法很别扭），它们所找来的嘉宾，是不是大多属于女权主义者或者女权主义的同情者？我还没有说到微博、知乎、小红书、b站那些做女权流量生意的。事实上，女权主义在媒体领域已经成为国家主义以外影响力最大的意识形态。

由于中国的国家主义在内容方面的空洞性，以及其建制派和民粹派的分裂，女权主义在培养新的追随者方面，基本上吊打国家主义。2018年年底我写那篇《从对#MeToo的三波批评看公共文化的生成》时，公共文化还有一些自由主义的底色，如今这些底色已经完全被女权主义盖过。女权主义发展之迅猛，真可谓一日千里。

从进步主义的角度看来，这真是件可喜可贺的事情，中国在政治改革方面遥遥无期，但在社会变革上却在向欧美看齐。然而事情并不是那么简单，所谓的进步主义运动，不进则退，所以女权主义必须不断地往前推进，才能保持其生命力。但国家提前为其设置好了发展的边界，如果要去冲击这个边界，那就要冒着和国家直接冲突且被政治权力连根拔起的危险。有一些遭遇铁拳的女权主义者，正是尝试冲击这个边界的人。

所以大部份女权主义者学聪明了，她们尽量不去碰触这个边界，而去抢夺其他少数派意识形态的地盘，这里面丢失阵地最多的，就是自由主义。中国的自由主义，尽管出现过主张渐进改良的一派，在90年代和2000年代甚至成为自由主义的主流，但其学说的宗旨始终与政权的性质南辕北辙，这就使得它在2010年代成为当局主要打击的对象。被权力解除武装以后，自由主义也无力在知识界和舆论场守住固有的阵地了。

另一方面，女权主义为了不因停滞而使生命力枯竭，还必须不断地保持运动，但它越来越意识到去招惹真正掌握实权的人物的危险，慢慢地，只能拿体制外的男性祭旗，用这些人的血来滋养运动，让运动保持锋利。#MeToo一开始，冲击的是建制内的大学老师，2019年，还和商界大佬和央视主持人硬刚，现在打击的主要是和女性有利益或情感纠葛的男性。#MeToo的诉求，变成了取消这些男性在社会的活动空间。就连弦子这样的#MeToo斗士，对现在的女权运动的指向都颇有微词，认为其公共性几乎消失殆尽，不再谋求改变制度，而是变成针对私人的一些报复行动。

这些年，女权主义创造了大量术语和流行词汇，不仅赋予女性与男性抗衡的强大力量，还给她们配备了可以对男性降维打击的话语武器。这些武器包括：“个人的就是政治的”、 “有毒的男性气概”、“性狩猎”、 “男性凝视”、“爹味”、“油腻中年男”、“男性说教（mansplain）”、 “女权鉴定师” 、“PUA”、“荡妇羞辱”、 “兄弟会”、“不完美受害者”、“煤气灯效应”、“服美役”、“婚驴”、“向下的自由不是自由”……

这里面有些是外国的女权主义者发明的，比如“个人的就是政治的”、“有毒的男性气质”、“男性凝视”、“荡妇羞辱”等，有些是本土的产物，比如“爹味”、“油腻中年男”、“婚驴”等。但不管是舶来的，还是自创的，这都说明了女权主义者有着比其他流派更强大的文化创造力和观念传播力。这是多少女权主义者前仆后继编造起来的智识罗网，真真正正的民间智慧，男性知识分子不服不行。

我来简单示范一下这套东西怎么用。作为一个男性，如果你啥话都不说，那你可能只是“油腻中年男”（不管你是否达到社会学意义上的中年）而已，一旦你开口说话，那“爹味”、“男性说教”就离不开你了。你对此感到不满，认为这个不是真的女权主义，那你就是“女权鉴定师”。如果你被指控性骚扰或者更严重的罪名，那你果然是具有“有毒的男性气质”。如果在这个过程中，对方不仅曝光你那些与此事无关的隐私，而且还曝光与你有联系的其他女性的隐私，对方会搬出那句女权主义的经典名言，“个人的就是政治的”。如果你尝试自辩，想要证明对方主动，那必然是“荡妇羞辱”无疑。如果对方确实曾主动，那她无非是“不完美的受害者”而已。如果有男性支持你，那就是社会上存在着一个加害者之间的“兄弟会”。当然了，她们的话也不是全部用来骂男性，如果有女性支持你，那就叫“女性也会厌女”。除此之外，她们也会骂那些对她们鼓吹的那种女权主义不够坚定的女性，比如结婚的叫“婚驴”，喜欢打扮的叫“服美役”，自愿去跳脱衣舞的，叫“向下的自由不是自由” ……

有的人可能会发现，这套逻辑里有明显的双重标准，但在“身份进步主义”的逻辑下，它们完全是可以自圆其说的。根据这一套理论，社会群体根据阶级、性别、族群、性倾向、年龄等多个维度被分成“强势群体”（powerful groups）和“弱势群体”（powerless groups），比如中产阶级相对于工人阶级是强势的，男性相对于女性是强势的，汉族相对于少数民族是强势的。这表面上好像说的是强势群体相比于弱势群体具有优势，但因为身份进步主义背后的平等主义诉求，在具体的交涉之中，弱势群体或者自认为弱势群体的人往往具有更大的话语权，他们可以声称自己受到了强势群体的压迫，或者被强势群体洗脑（所谓的“煤气灯效应”），以致产生了被操控的行为和想法；在另一些场合，身份进步主义者也会要求对强势群体和弱势群体实行不一样的标准，因为两者“权力不对等”；在立场论（standpoint theory）里，弱势群体（或“被压迫群体”）的成员还享有一些认识论上的优势，即他们更能看到压迫之所在。

福柯说，话语即是权力。女性在这一套话语之下，得到极大的赋权。这种赋权一方面是心理上的：女性们被这种理论告知，她出生以来所遭受的绝大部分痛苦，要么是父权制的错，要么是周围男性的错，她只是个受害者，那她的内心可以得到极大的解放。在另一方面，这种赋权也是交往实践上的，也就是说，在掌握了这套理论的逻辑后，它实实在在地对她们有利：当她们想证明有些事情只有女性才能洞见真相，男性不行，那就搬出“立场论”，论证女性存在认识论上的优势；如果她们想证明有些事情她们没有责任，那就搬出“权力关系”和“煤气灯效应”，表明即使她们有主动地表达意愿和提出需求，那也是被操纵的；所谓的女性的“主体性”，完全是运用之妙，存乎一心。

这基本是逆向的性别主义了，但这还不算完，在中国的“激女”（激进女权）那里，男性更加完全沦为“贱民”，跟男性沾上任何关系，“沾男”，不管是结婚、恋爱、发生性关系，都是可耻的，要被开除女籍。“激女”的文化创造力比前述的一般女权主义要更加强大，而且这种文化创造力带有一点“揽炒”的意味，也让其产生莫名的吸引力。进步女权主义者表面上与“激女”保持距离，实质上已经越来越受她们影响，有的人干脆不打算跟她们区别开来，且激烈地反对与她们割席。

#MeToo内的难解之题

我不是现在才察觉到这一套话语闭环的荒谬性，但我一直抱有期望，那些我所敬重的女权主义者不要滥用它所产生的权力，事实上她们也很少这么做，但架不住这套话语很快被广大的小知识分子和投机者所掌握，因为它不仅好上手，而且很好用。

性骚扰大多发生在非公共场合，存在取证上的困难，所以较为依赖受害者的证词，但即便如此，早期的#MeToo案件，鲜有仅凭受害者单方面的证词就获得完全信任的。一般情况下，以下条件可以使得指控的可信度提高：实名指控、物证、多人指控、行动者介入。实名指控证明指控者愿意承担一定的指控成本，物证可以更为直接地证明性骚扰的存在，多人指控可以交叉验证，行动者介入便于在公开指控之前对指控的真实性、合理性、准确性进行甄别，避免贻人口实。

2018年#MeToo运动期间，赵思乐指控熊培云的案子就有不少可疑之处，但由于赵思乐本人曾经参与一些女权行动，所以相当于一身兼二任：既是指控者，又是行动者，由此获得了广泛的信任。案件的疑点，一是指控的情节，与其他#MeToo案件相比较为牵强，二是有些细节，赵思乐自己也不是特别确定，比如熊培云用书拍她的屁股。这个案子或许正是促使刘瑜写出那篇流传甚广的#MeToo批评的重要原因。

刘瑜提出质疑的时候，赵丹的回应就让人感觉草率：舆论不是司法，不需要遵循司法原则。我曾经的想法是，相信女性比男性更有智慧，相信一些女权主义领袖会逐渐在后续运动中慢慢完善#MeToo的机制，相信女性主导的运动，可以克服男性运动者所犯过的错误。然而这还是太理想化了。

这几年，#MeToo在我所在的同温层，甚至在整个少数派里面，逐渐变成一种无法质疑的政治正确。早期#MeToo案件之所以在里面能引起激烈的讨论，部分是因为少数派还抱持一定的审慎态度，然而，刘瑜的文章不仅没有带来甄别机制和纠正机制的完善，反而引起了更大的分裂，#MeToo，只剩下支持和不支持，没有中间路线。发展到后来，上述的几个提高可信度的条件渐渐被视为可有可无，一切以“受害者”的证词和主观感受为准，这就难以防止其被投机者滥用。性骚扰指控被滥用以后，大部份时候也无法实行救济，因为社群内部存在广泛的同伴压力，遭受虚假指控的人，很难有人站出来为他们说话。

我很少见到有女权主义者认真回答下面这个问题：如果一个男性被女性虚假指控了，他会怎么办？女权主义者对这个问题的回应，包括牛津大学的埃米娅·斯里尼瓦桑（Amia Sirinivasan），总结起来就是一句话：可能性不是没有，但很小。有的时候他们干脆反过来指责质疑者，为什么不相信女性？

他们最早的时候给出的理由是：一个女性进行虚假指控的代价太大，所以这种可能性不大。这句话在简中网上有一个更具戏剧性的说法：“一个女生怎么会拿自己的清白开玩笑？”说这句话的女生叫小慧君，2020年，她在自己的社媒账号发布视频，声称自己及多名公司女艺人遭到老板孙灏羽的性骚扰，后来有流传出来的群聊天记录证明，这是她为了实现低成本解约而导演出来的事件。2022年7月，孙灏羽在网上发布法院的判决书，宣布诽谤罪自诉的胜诉，判决书的内容肯定了群聊天记录的真实性。2025年4月，他又发布了最新进展：小慧君在抖音和快手的千万粉丝账号被封禁，法院裁定小慧君需向他赔偿六十多万并且公开道歉。

这件事在少数派社群里没有激起什么讨论（不知道这算是选择性失明，还是精英的傲慢），但在社会层面影响巨大且深远，孙灏羽发布第一次胜诉时，连官媒人民网评都下场批判小慧君，不过越是这样，少数派就越不愿意承认判决的合法性。另一个反转的虚假指控事件，罗冠军事件，他们也是类似的态度，要么无视，要么坚决否认出现了“反转”，认为是梁颖迫于社会压力才放弃了指控。

事实上，并不只有这些不怎么关心政治的女性有可能提出虚假指控，关心政治的女性，自认为公共意识比较强的少数派女性，一样可能会提出虚假指控。和大家预想的相反，由于社会普遍存在的对女权的怀疑，普通女性的指控所遭受的审视或许还更多一点，而在少数派内部，只要被指控者是男性，无论罪名多么荒谬，证据多么匮乏，指控都很难遭到质疑。一个女性完全可以匿名进行指控，她不需要暴露自己任何私人信息，也不需要提交物证，更不需要女权行动者提前介入。即便有人不完全相信指控，也很少有人会反过来谴责指控者，正如我们前面所说，女权主义已经为她们建构了一个足够坚固的话语保护网。像小慧君案里所用到的用来证明孙灏羽清白的微信聊天记录，在少数派里根本就不可能被采信，因为“侵犯受害人隐私”（但“受害者”可以随意公开被指控者的任何隐私）。

在少数派里，只有当指控者和被指控者同时都是女性时，案情才会得到全面梳理和讨论。这就是同样发生在2020年的北美中国女权群的性骚扰指控事件。事件的两位主角是两个在北美的女留学生，在高中时曾经有过恋情，其中一方指控另一方在分手以后依然对自己实行“性骚扰”，并让她留下严重的精神创伤。这个事情当时在少数派内部也产生了巨大争议，主要是因为对峙的双方最后变成了吕频、梁小门等女权前辈和零零后的女权主义者，后者认为前者偏袒“性骚扰犯”，且没有正确地运用自己的影响力，没有意识到由于资历和地位的差距，女权前辈和年轻的女权主义者之间存在“权力关系”。

事件的过程让部分人看到，当所有涉事者都是天然的“弱势群体”成员时，指控有多么容易发生，判断是非会变得多么困难：“当讨论还在进行的时候，被指控女生B突然发表了两张和当事人A的私聊截图，对其‘性骚扰’指控进行反驳，指出当事A曾主动和她有过亲密肢体接触，两人就一些互动的细节展开争吵，群友纷纷谴责B曝光隐私的行为。”在争吵的过程中，最早的指控者又针对梁小门的女友提出“言语性骚扰”的指控，并由Philosophia（哲学社）发文，将其头像不打码进行曝光，这直接导致梁小门情绪崩溃。

这件事并没有产生记录者所期待的结果，即让女权群体对#MeToo进行深刻的反思。它所带来的效应和刘瑜的批评非常接近，无非就是让那些对#MeToo进行反思的人，那些开始怀疑#MeToo的绝对正当性的人，在女权社群里被边缘化。这就是运动所带来的逆淘汰。

除了“虚假指控”问题，“比例原则”问题也没有得到很好的解决。#MeToo最坚实的支持者也从未曾仔细地回应过下面这个问题，如果性骚扰真的存在，对待被指控者的惩罚，是否符合“比例原则”？ 他们只是坚持认为，被指控者绝对可以得到社会的公平对待，最后对他们的实质影响几乎微不足道。

然而，就上面那几起案件中当事人的遭遇而言，很难说上述断言有什么合理根据。罗冠军丢了工作，被全网网暴，家人朋友也遭到人肉和骚扰。孙灏羽除了被网暴，公司还倒闭了，为了维权耗费了五年的时间和上百万的金钱。就少数派内部而言，如今的状况是，被指控的男性不可能为自己辩护，不管情节轻重，一律遭到取消和社会性死亡。如果他还没有销声匿迹，那后续一定有人对其进行多番羞辱，并将罪名不断升级，比如一开始被指控的是言语性骚扰，后面被羞辱时可能就变成“性侵”甚至“强奸”。至于失去收入来源和发表作品的机会，那就更是题中之义了。

值得一提的是，这几年存在重大争议的#MeToo案子，其实并不罕见，但由于#MeToo背后所承载的道义希望和女权主义日益壮大的影响力，争议在少数派内基本都被消声了。这就是#MeToo里的皇帝的新衣。大部份女权主义者不愿意承认，有些做出指控的女性，确实撒谎了。从常理来说，只要是人，就有可能会撒谎。#MeToo一出现，地球上一半的人类突然变成几乎不会撒谎的生物，这真的是咄咄怪事。

事实上，有一些在这几年持续参加#MeToo案件的女权行动者早就看出来，有些所谓的“受害者”确实在说谎，一开始她们还给“受害者”找各种理由，直到这些理由再也不能说服她们，于是黯然退出，或者忍不住说出其中的一点端倪，那篇北美中国女权群文章的作者就是其中之一：“后来我才发现，遇到这种情况的不止我一人，至少有两件经过了媒体曝光、形成广泛社会影响的案子，存在着比较严重的事实不清楚和掺水问题，但是介入的行动者却没有公开讲述，一是可能真相本来就难以定论，二是因为害怕伤害到当事人，三是（我个人体会）害怕会给反女权运动者‘递刀’或者给女权运动蒙上阴影。”

前两年，我惊讶地发现，中国#MeToo第一枪的陈小武事件中，给罗莤莤们提供法律支持的女律师万淼焱，已经被众多女权者视为“叛徒”，遭到广泛排挤。她曾在2019年被李星星找到法律援助，结果发现李星星撒了很多谎而坚决退出。在2020年4月李星星的控诉得到排山倒海般支持时，她半公开地表示鲍毓明才是受害者。在梁颖和罗冠军事件中，万律师在微信朋友圈公开提醒“我判断这是一起婚恋纠纷，其中男方的过错不见得可以用民事不法来定性，强奸是显然构不成的”。她就案件接受官方媒体的采访时说，虚假网络维权会磨损全社会对女性叙事的信任与同情，上演“狼来了”的悲剧，造成真实受害者维权的艰难。在之后的史航事件里，万淼焱律师也表示她认为史航和指控他的那些女性应该存在男女朋友关系，因此史航的性骚扰罪名不能成立。万律师并不是那种“非黑即白”的行动者，她并没有因为上述案件的存在而对MeToo全盘否定。目前中国和性别权益相关的有影响的胜诉案件，有70%都是她打赢的，包括北大包丽案、随县博爱特校校长性侵案。如今我越来越觉得，讲常识、讲证据、讲理性的风气，不应该被讲共情、讲创伤、讲姐妹情谊的风气所完全驱逐。

女权主义与男性身份问题

大约在十年前，我有一个相熟的朋友，是个男性的女权主义者，也是对我进行女权启蒙的同伴之一。有一天他对我说，他的抑郁症似乎加重了，因为他遭受许多来自女权同道的攻击。他想不明白，他孜孜不倦地在媒体上普及女权主义理论，在日常生活中也坚定地践行女权主义，他究竟做错了什么？

老实说，我并没有什么特别的办法能开解他，但对他的精神状况，我一点也不觉得奇怪。即便女权主义存在上面我所说的那些问题，我相信还是会有源源不绝的女性去信奉它。一种学说受到信奉，大部份时候并不是因为它说得对，而是因为它对信奉者是有利的。然而女权主义很少告诉男性，女权主义可以给他们带来什么，它大部分时候说的都是，他们需要做什么？

他们需要成为一个男性女权主义者。然后呢？

成为一个男性的女权主义者有什么好处？一些女权主义者已经说过，那意味着可以远离父权制的评价系统，远离绩效主义，不需要通过自身的社会成就来评价自己。不需要通过社会成就评价自己，但却有可能通过性别来被评价。就像我们前面所说，一个女性成为女权主义者，得到的是无穷的赋权感，而一个男性成为女权主义者，得到的只有来自女权群体的不信任和无穷的自我攻击。

一个绩效主义者自我攻击，会认为自己没用，一个男性的女权主义者自我攻击，只是因为自己是个男的，因为在女权群体里普遍存在“厌男”的情绪。

有的女权主义者为此辩解说，厌男是个人性的，而厌女是制度性的，另外一些女权主义者又说，成为一个男性女权主义者，就意味着与道德焦虑共处。这完全不能证成女权群体里普遍厌男的合理性。一个人长期被自己信任和认同的群体所厌恶，必然会给其带来巨大的精神压力，这种精神压力走到极端，就会像本节开头的那个朋友那样，演变成抑郁症，因为抑郁本身就和自我评价低有密切的关系。成为一个男性的女权主义者，就为了得到道德焦虑和抑郁吗？

其实一个人要完全超脱社会成就来评价自己是不太可能的，无非就是从物质上的社会成就，转移到另一种社会成就而已，比如某个精神性的事业，或者自身某种修养的提高。只要存在评估的可能性，人与人之间就会存在攀比，成为一个女权主义者并不能解决这个问题，到时你可能会和其他人比较谁做的家务比较多，谁对自己的男性同胞表现得更加厌恶，这又进一步加剧了社群里原本就严重的厌男情绪。

有的人也许会说，这是为了实现更高的人格整全（integrity）所必须付出的代价，也就是所谓的“道德成本”。然而在我看来，这根本就不是“道德成本”可以解释的。当我们谈到“道德成本”，我们一般指的是，一个人为了履行某种道德义务，要牺牲自己的某些利益，承担某些风险，或放弃另外一些义务。但主体之所以如此选择，是因为这些所谓的“成本”，没有那项道德义务及其背后的人格完整那么重要，而得到自己信任和认同的群体的肯定，本来就是人格整全的必要条件（否则就是精神分裂了）。一个人去履行道德义务，放弃了一些其他方面的利益，但收获了他所信任和认同的群体的肯定，因此他的人格整全又更加坚实了，这才是健康的。一个人去履行某种道德义务，却遭到他所信任和认同的群体的攻击，这并不会让他人格整全，而只会让他精神分裂。

这种普遍的厌男氛围只会导致两个结果，一是女权社群的形象逐渐变得负面，旁观者对女权社群的观感变得更加糟糕，二是上一节所说的逆淘汰，不堪其扰的男性女权主义者逐渐退出女权社群，在这样的氛围下还能留下来的人里，出现投机者的概率大幅上升。由此，女权社群里对男性的怀疑只会不断加重，这便造成了另一种恶性循环。

女权主义者厌男，是因为她们认定男性身上存在着“有毒的男性气质”（toxic masculinity），但这个概念本身有一定的问题，在它所含括的特质里面，有一部分并不是真的“有毒”，更不是男性的专属，这些特质包括有野心，过度自信，争强好胜、进攻性强……这些特质是对社会竞争有利的品质，而且在越来越多的女性身上都出现了，女权主义者对此是相当欢迎，但为什么对男性就采取另一种标准呢？

这就涉及到另一个问题：对于社会竞争中的男性失败者，女权主义其实也提供不了什么解决方案。

比如说，对于那些男性Incel（非自愿单身者），女权主义者其实没什么耐性，她们只会不断地重复，你们的敌人是这套评价系统，不是女权主义。这些Incel大多容貌不佳，而各种倡导平等的理论对于容貌不佳者关注甚少。进步主义高谈阔论权力关系，但从来不曾说过容貌之间的差距也可以产生权力关系，只是无比政治正确地强调每一个人的长相都有其可爱之处。这些正确的废话并不能缓和男性Incel的焦虑，当然女权主义者也不觉得他们的焦虑很重要，如果他们对女性进行犯罪，那就把他们抓起来好了。

同样的容貌焦虑和自卑，男性和女性在女权主义者那里会得到完全不同的反应。如果是男性有容貌焦虑和自卑，女权主义者会说这是“有毒的男性气质”的一部份，你们有这样的感觉说明你们思想还是有问题；如果是女性有容貌焦虑和自卑，女权主义者会说这是社会化的产物，责任在社会而不是女性个人。

最重要的是，有许多自称女权的女性对男性的物质条件（作为社会竞争的结果）其实是相当在乎的，只是她们会以另外的理由提出来。她们宣称，如果男性的经济状况出现问题，会影响甚至伤害到作为女性的伴侣，因此，男性有义务保持良好的经济状况。 我听过有认识的女权主义者如此辩护道：他们都享受到那么多性别红利了，怎么还能混得那么差？

将混得好不好也作为评价男性女权主义者的一个标准，不仅是女权主义的自我挫败，而且还是一种势利眼，对于有些人来说，女权主义只是更方便她们表达势利眼而已。我认识另一个男性女权主义者，他在几乎所有方面都可以说将性别平等践行到极致，带孩子、做家务、给孩子冠妻姓、配合妻子前程的任何安排，在这个基础上也没有荒废自己的事业。由于他太太在学术路途上要比他顺利，而他在媒体上的发表比在学术上的发表要多得多，有一些女权主义者在背后揶揄他靠太太的关系才能留在学术界，并且称他为吃性别红利的“女权梁启超”。

从理性选择理论的角度，做一个男性的女权主义者基本没什么好处，既被其他男性嫌弃，又被女权社群怀疑，伤害自己的人格整全，还容易得抑郁症和精神分裂。如果一个男性能持久地成为女权主义者，那要么是他身边有一个相当良性的女权社群，可以给他带来充分的社会支持（social support），要么是她在女权事业以外另有所图，男性女权主义的标签能够产生某种便利。

有的女权主义者认为男性这样的戴罪之身，居然敢开口问女权主义可以给自己什么，简直岂有此理。然而对于任何一种规范性理论来说，论证遵循该理论的动机何以具有普遍性，是一个再正常不过的问题。难道真的要这样证明：因为女权主义是正义的，而一个合理的人有依照正义去行动的动机，所以一个合理的人有动机遵照女权主义去行事。上野千鹤子在和冯媛的对谈里说，一个男性应该做一个女权主义者，不然就变成性别歧视主义者了，背后似乎预设的就是这样的一套推理。 且不说一般人在不在乎正义，万一女权主义并不能代表正义呢？

由于女权主义的流行，男性认可自己的男性身份变成一件不太光彩的事，其中一部份人选择自我认同为跨性别女性，但这并不能从根本解决问题，更不要在中国的激女里普遍存在着仇视MTF（男转女）的情绪。如果一种学说，它的目的是让人类中固定的一部份群体，心灵永远遭受折磨，以作为赎罪，以实现另一部份群体的“解放”，那这种学说又谈何公平正义？

女权的民粹化和年轻群体的保守化

除了所谓的“国男”，女权主义在网上最常遭到民粹群体的攻击，因为后者将其视为一种外来的意识形态（“白左”，也就是身份进步主义），有时甚至被与“境外势力”挂钩。李思磐、大兔、肖美丽等知名女权主义者，都有被民粹盯上，遭受网暴的经历。

按理来说，女权主义者遭遇过网暴，应该深知其危害。然而，随着女权在简中网络的发展，有些事情也出乎2010年代的女权行动者的预料。在微博等平台上，由于女性用户的高速增长，女权变成了一种流量密码，大量迎合女性心理、盯紧女性钱包的内容博主层出不穷，不仅转移了社会的真正矛盾，也对一些弱势群体如“婚女”和底层男性十分不友好。 歪脑也有关于“激进女权”和“粉红女权”的报道，她们有下面的共同点：反婚反育，喜欢挂“国蝻”，讨厌“婚驴”、“平权仙子”和学院派女权，但避免和极权国家发生直接冲突。 相比之下，进步女权主义，虽然更接近被嫌弃的学院派女权，但逐渐也受到前两者的影响。这表现在，她们对于女权的纯洁性的要求越来越高，她们也越来越认可，用网暴来惩戒自己厌恶的对象。

女权对自己内部成员的不断“提纯”，跟民粹在人民内部进行“提纯”有着异曲同工之妙，也是女权民粹化的一个表征。民粹头子如子午侠士等人，认为胡锡进这样的建制派不属于“人民”的一份子，而是潜在的公知。尽管存在着一些呼吁女权内部保持“多元共存”的声音，但整体上发展的趋势是，女权内部对于异端的容忍度已经越来越低。正统的教条既包括反对代孕、反对擦边这样具体的禁忌，也有“向下的自由不是自由”这种比较含糊的论断。韩国女团Blackpink的成员Lisa，因为参加疯马秀，被列为“向下的自由不是自由”的反面教材。90后导演邵艺辉，虽然因女权电影《好东西》而广受女权内部的好评，但同样因为给替吴柳芳发声的微博点赞，而被开除女权籍，原因是在她们看来，吴柳芳就是一个“擦边女”。

至于网暴，还是用现成的例子。在北美中国女权群事件中，被指控者、吕频、梁小门及其女友，都在不同程度遭受了网暴。在与吕频交涉无果后，有指控者的朋友与微博女权博主梁钰取得联系，梁钰很快在微博上以猎奇的叙述方式发了出来：“吕有好几个群，中间进去一个强奸犯，群里好多受害者，大撕要求吕把人踢出去，吕不愿意，还支持强奸犯，然后大家纷纷退群。然后大家新拉了群，吕还加进去，结果被人踢了。她现在又想搞一个新的群，还要实名……”没多久，Philosophia在自己各个平台的账号上发表了《针对北美中国女权群事件的澄清》，直指吕频和梁小门“刻意回避与推卸群管理责任”，“选择性无视性骚扰者”，“纵容其他群成员进一步侮辱、消费受害者创伤”，并且“通过自身在女权圈的地位来打压批评其行为的群友”。此外，文章新增了指控者指控梁小门的女友言语“性骚扰”的内容，并且头像未打码。

网暴并不仅仅体现为排山倒海、气势汹汹的破口大骂和阴阳怪气，而且也体现为一些语气并不激烈，但却暗含诽谤污蔑的传播和评论，如上面梁钰的那个微博，“性骚扰”的罪名尚未成立，被指控者一下就被升级为“强奸犯”。网暴还可以体现为以伸张正义为名，侵犯隐私为实的行为，如Philosophia将梁小门女友的头像未打码就进行传播。

这当然不是孤例。且不说我自己的例子，我认识多位女权主义者，都有被女权社群网暴的经历，但她们都“识大体”，不愿公开发表任何怨言。网暴的对象有时还可以是逝者，比如已故学者徐晓宏，因为妻子在祭文里提到他在家庭共同事务方面承担较少，在微博、豆瓣、微信公号上被批了几天几夜，后来连为他澄清的妻子都挨了一些骂。

有些女权主义者矢口否认她们曾对任何人进行过“网络审判”，也否认自己和动辄网暴他人的民粹有任何相似之处，因为民粹是受到政权操弄的暴行，而自己则是实施正义的主体性行为。对此我早有预判：这几年，我一直在论证民粹有“主体性”，就因为我早就看出一部份女权和民粹在本质上是同构的，但前者铁定不会承认，所以提前准备好了理论子弹。

事实上，这些人跟民粹主义者真的有很大的区别吗？两者用的手段都是在各大平台进行刷屏式谩骂、侮辱、造谣、开盒，捏造各种罪名（一边是“煽动颠覆罪”，另一边是“强奸罪”）让铁拳得以下场，目的就是将被网暴者彻底毁掉，无非就是有些民粹骂得脏，但女权骂得脏的也不是没有，而且还杀人诛心。两者的心态也没有太大差别，小粉红同样也是为了自诩的正义去对他人施暴，他们施暴的时候也觉得对方该死。作为一个被两批人都网暴过的，我可以很负责任地说，我觉得女权的杀伤力不遑多让。

民粹进行网暴的时候，就是想尽可能对一个人的生活造成实质性的伤害，但他们并不想要那个人认错，而且也不相信他会认错。但女权主义者不是这样，她们一方面对人造成实质性的伤害，但另一方面，她们还要占领道德上的制高点，宣布这都是对方罪有应得，就这一点来说，她们和她们所厌恶的传统儒家知识分子并无不同。不仅如此，她们还要那人真心诚意地认错，要他一遍一遍地做检讨，要改造他的思想，成为“新造的人”。 我以前看杨奎松写的《忍不住的关怀》，看到里面的知识分子在学生和群众面前做自我检讨，把自己能挖的思想根源都挖了个遍，心中不是滋味，我心想新时代的意识形态恐怕没有这样的威力，最多就是夹边沟，没想到有一天我是在进步主义阵营被要求做自我检讨。

这里面最让人不舒服的，不是她们那种得理不饶人的态度，而是她们认为她们的“理”是自明的，是一种“基本常识”。实际上，进步女权主义背后的理论基础，如自由女权主义、激进女权主义、交叉性女权主义、酷儿理论等，也不过是西方这几十年才发展起来的，近十年才传到国内，最早只流行于学院派女权和有文科留学背景的人群之中。即便这一套理念在近年多以星火燎原之势得以传播，但它对于大部分知识背景迥异的人来说，远不是一种“共同的底线”。毋宁说，进步女权将自身伪装成共同底线的样子而无人敢点破，恰好是其文化霸权的一种表现。

女权主义者获得她们日思夜想的“权力”，但也终于活成了敌人的样子。进步主义者经常喊“启蒙”，笃定地认为右翼那边的观念是错误的，但如果拥有了所谓“正确”观念的进步主义者，做出来的事情也不过如此，那确实让人失望至极。

女权主义“得志便猖狂”，是一种对自身正当性的挥霍，结果就是将同情者、同路人逐一赶跑，最终被保守势力全面扑灭。你和你的敌人变得越来越像，你的敌人也会越来越多。

她们可能会说，那种不能往好的方面看的同情者和同路人，本质上也是男性沙文主义者，不要也罢。然而如今全球右转的趋势已经相当明显，即便在中国的年轻一代里，也很难断定他们会越来越认可女权，以这个国家的年轻人的观念可塑性，目前性别平等所取得的成就是相当脆弱的。君不见，在中国的互联网上，已经兴起了“男性去责任化”运动，这个可比小圈子的“男性现代化”要有影响得多。 在出身中产以上家庭的男性青少年里，“白左”和“女权”已经成为绝对的贬义词，这可不是国家操纵舆论的结果，而是由罗冠军事件和小慧君事件等造成的男性心态反弹。在身份进步主义者看来，女权的网暴和极端行为只是对累积数千年的性别压迫的激烈反抗，但在普通人和一部分同情者看来，这里面的不合理和不正义是显而易见的。如果补偿正义是以在日常生活中惯性采取双重标准，放纵弱势群体的暴力为主要表现，那它带来的，可能是双方的怨恨和对立在冲突中的不断升级。

结语

结尾我还是要强调一遍，我这篇文章并不针对所有的女权主义，毕竟女权主义内部也有很多流派，有些逻辑甚至是互相冲突的（比如生理决定论的激进女权主义和以社会化为批判核心的女权主义，比如性解放女权主义与反色情的女权主义），我针对的是简中那些以“身份政治”作为政治的核心形式，以权力关系学说为理论根据的进步女权主义。至于它的理论来源，逻辑形态，话语的构成，实践的形式，信奉的人群，我在文章中已经有仔细论述。

在2018-2019年，我接触过一些女权行动者，即便如今我对她们信奉的理念充满怀疑，但她们的人格依然让我敬佩，这也是我当年愿意参与#MeToo案件的重要原因。在这几年，我也认识许多男性的女权主义者，应该说，大部分都不是机会主义者。虽然我知道，这些以前的朋友为了证明自己对女权主义的忠诚，不得不参与对我的攻击。

有些人会或真诚或挑衅地问我，那我现在是完全认为女权主义一无可取，还是认同某种别的形态的女权主义？我现在也不妨直言，我认为那种以补偿正义为基石的女权主义，在中国既不可欲，也不可取。它之所以不可欲，是因为它将导致相当部分男性的人格整全遭到严重损害，无法与其男性身份和谐共存；它之所以不可取，是因为它将激起另一部分男性的怨恨心理，而这似乎难以依靠政治强力和社会教育得以消除。如果说有哪种女权主义依然可能？那就是被激进女权视为大毒草的“平权主义”，由李银河所倡导的那种版本的女权主义。

中国在1949-1976年，实行的同样是作为补偿正义的阶级政治，后面的结果，少数派应该不会感到陌生。这里面当然有统治者玩弄权力的成分，但那些统治者是什么人？不就是小知识分子吗？那些整人运动的参与者，难道不认为自己所做的是正义的吗？他们不真心认定那些被批斗、被游街、被送夹边沟的人是罪有应得吗？

如今我越来越认为施特劳斯在某些方面是对的：抽象的哲学理论不应该被轻易应用于现实，尤其是当它们的真理性还极其不明朗的时候。知识分子不应该沉迷于以知识改造世界的雄心壮志。当一群小知识分子迫不及待要将学院里、书斋里半生不熟的东西推广到整个社会，危险已经出现了。当某一种哲学理论将自己打扮成真理的模样，要求人们在其面前俯首称臣，并不惜以武力、群体性暴力、道德绑架、改造思想的方式来推行，那真真切切是人类的灾难了。这样的理论，又岂止马克思主义呢？