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本年谱并非是对江青生平系统性研究的成果，而仅为后继者提供江青研究的一些基础性史料。

收入本年谱的全部史料，均经过编者以常识及逻辑推理作反复考证、对勘与辨析。其严肃筛选的过程，编者愿作如下若干披露，相信读者诸君可窥一斑而知全豹。

一、关于江青的家庭情况

流传甚广的叶永烈著《江青传》称，江青父亲李德文“原配妻子生了一子一女。儿子名叫李建勋，后来改名李干卿，生于一九○一年三月十三日。女儿名叫李云露。”“李德文五十多岁了，嫌发妻年老色衰，娶了一个比他小二十多岁、颇有姿色的女人作妾。这个小老婆生下的一个女儿，便是本书的主角──江青。”“在三十年代，曾有不少报导说江青本姓栾，名淑蒙。其实，她的母亲姓栾，山东临沂人。按照中国传统的‘命名法’，她的母亲便叫‘李栾氏’。”

关于江青的家庭情况，官方其实早在1976-77年已公布过两个材料，一为1976年12月25日中共山东省委清查王、张、江、姚反党集团罪行小组办公室调查组编写的《关于江青的家庭及其在山东时期政治历史情况的调查报告》，二为1977年3月王张江姚专案组编写的《王洪文、张春桥、江青、姚文元反党集团罪证（材料之二）》中的《叛徒江青的历史罪证》。两个材料中前者详细，后者简略。前者称，江青“母，李王氏（李德文的小老婆），诸城县小岳峙村人，一九四八年秋病死在济南。兄，李建勋，现名李干卿，……姐，李云露，现年七十三岁，随其子王博文住北京清华大学宿舍。李德文的大老婆早死多年，生一子二女。”

两相比较，编者相信并援引官方材料。不过，也有相信叶的。如江青原秘书杨银禄也说李云露是江青“同父异母”的姐姐。

二、江青在诸城已经同康生相识吗？

1982年初版已印12.5万册、仲侃所著《康生评传》称，1917年间，“康生全家搬离了常年居住的大台庄，到诸城城里避难去了”。“在这段时间里，他（抄注：指康生）同江青相识。……康生初到诸城时，江青刚上小学，康生离开诸城去上海时，江青小学已近毕业。从年龄上说，康生当时是二十一岁至二十八岁，江青是七岁至十四岁。他们是怎样相识的呢？江青上小学，每天路过张家门口。一为活跃少女，一为富户阔少，一攀一求，自然各取所需。从康生的家门口到江青家门口，不过步行十分钟的路程。张家居城中心的南街，江青家居东关。两家相距远近，且不必说，反正两人从此之后，关系就密切起来了。”

仲侃为时任红旗杂志社副总编辑马仲扬、中共北京市委党校副校长王子恺两人共同的笔名。此前，马亦担任过北京市委党校副校长，故马、王两人曾为同事。中共北京市委党校资料室曾在1979年3月率先编出三册《康生言论选编》。可见以他们的身份，应该是熟知康生材料及中共官方文献的。据《康生评传》自己说，康为1898年出生。而据《叛徒江青的历史罪证》，江青为1914年生人。那么，1917年，康生19岁时，江青仅有3岁，1924年，康生26岁离诸城到上海，江青仅只10岁。熟知康生材料及中共官方文献的仲侃，为什么要故意放大康、江（尤其是江）当时的岁数呢？

本年谱编者曾于2022年间到过诸城，在诸城市文化局长陪同下作过实地考察。得知康生家居诸城城区中心府前街，江青家居城区东南外曹家岭村。一家在城里，一家在城外，两家相距约两公里。更何况江青在五六岁时已被其母背起离开了这个家。仲侃故意缩短两家的距离，其实没有什么意义。因为即使退一万步几岁大的江青经过比她大十六岁的康生家门口，与两者“从此之后，关系就密切起来了”的论断并没有必然的联系。仲侃关于江、康在诸城已相识的说法，既不合常理，更不合逻辑。

更有甚者，为王稼祥夫人朱仲丽以笔名珠珊于1980年在香港《新晚报》连载并结集出版的《江青野史》中对江、康在诸城关系的描述。珠珊称，江青的母亲“领着女儿偷偷地逃出了这地主之家”后，

但马上就投进一个更大的地主之家，投奔到本城姓张的大地主家里。这个张老爷见她们母女颇有姿色，一个是四十多岁，风韵犹存，一个是十四岁多，如花初开，即刻答应把她们留下来作仆人。

张老爷有个儿子（后来化名赵容），已是二十多岁了，在济南齐鲁大学读书。他放假回到家中，发现新来的女仆有一个俊俏的女儿，……这张大少爷见了，不禁眉飞色舞，便终日与李云鹤厮混纠缠起来。这个张大少爷就是后来为祸中国，名传天下的康生。

李云鹤自幼常听人们赞自己长得漂亮，心里很是得意。如今见这位张大少爷仪表堂堂，……她自然愿意相就，不多时，两人已是互订终身。李云鹤在张大地主家里，于是身价倍增。张大少爷终于把她带到济南，送入山东省实验剧院学戏。

江青的母亲确实在三个地主家庭里当过佣人，但绝非张家。江青对其母的这段经历，悲痛欲绝而绝非朱仲丽描写的那么“浪漫”。朱仲丽有关江、康关系的夸张描述，其实在多年前已引致辛辣的批评：“也许关于未来的康生和未来的江青如何初次见面，最使人感兴趣的说法，是由一位中国作家朱仲丽提供的，她是资深的共产党领导人、首任驻苏大使王稼祥的未亡人。江青的母亲在张家做过女仆，她说，江青曾在张家的仆人房里住过。如果这是事实的话，那么康生的批评者们在七○年代末声称他同江青早期有过关系的说法就变得更有可能了。一如《红楼梦》那样的古典小说所示，女仆和她们的女儿往往必须顺从主人及公子的性要求。朱仲丽的说法是传统中国文学的描述方式，作为一种非正式的历史，她叙述的许多插曲也许是虚构的。”

也许碍于诸多因素，对朱仲丽的批评只能由两位外国人完成。无论如何，这样也就毋须我们多费口舌了。

三、子虚乌有的婚姻故事

1990年代初，中国大陆出了两本关于江青的著作，对早有传闻的李云鹤（江青）与“裴明伦”的婚姻故事，作了新的演绎。

一本是1993年初版即印了10万册的王素萍著《她还没叫江青的时候》。其称，早在李云鹤1930年在济南演出《湖上的悲剧》时，“在众多为之倾倒的群众中，有一位叫裴明伦的青年观众格外动心。他是一个中学毕业生，家境殷实，开有店铺，在济南市里有房产”。1931年晦鸣剧社在北平解散，李云鹤回到济南，与裴明伦“按照当时当地的婚俗礼仪，在裴家的四合院里，举行了拜天地的古老婚礼”。据该书所附“江青前半生大事年表”，煞有介事地记载为“1931年5月，在济南与裴明伦结婚。1931年7月，与裴明伦离异，到青岛投奔赵太侔”。

另一本为美国学者罗斯·特里尔的《江青全传》。该书称：

一位姓费的年轻人，中学毕业，喜欢京剧和现代戏，在云鹤主演《湖上惨事》的那天晚上，他正巧去剧院。费是济南一位商人的儿子，他为云鹤的风度和美貌而着迷。他比云鹤大几岁，一表人才，是一位孝顺的务实的青年。自己的演出能使人着迷，云鹤感到很高兴，她和费曾有几次约会。

因为剧院关门，云鹤生活拮据，再说，在剧院的学习使她与家庭比以前更加疏远了。很多朋友劝告她不要坐失良机。1930年底，她与这位姓费的青年结了婚，按照习惯，成了费家的儿媳妇。

……

这桩婚事只维持了几个月，到后几周，他们每天都是不停地吵闹，据说云鹤很懒，“日出三杆才起床”，“象贵妇人一样”坐在那里等别人伺候她，也不到厨房做饭。家里人指责她不尊重婆婆，不守家规，经常外出参加舞会，交一些不三不四的朋友。她不知道自己的地位虽然变了，但是在费家，仍然是地位最低的人。

……

云鹤有一位属于现代派的、生活豪放不羁的朋友，她曾经征求这位密友的意见，她的这位女友代表云鹤到费家谈判离婚的条件。谈判的结果是“无条件地离婚”。也就是说丈夫家不再对云鹤有任何要求。

而根据自2021年以来披露的新材料，上述两书所说全为虚构。事实是李云鹤1931年1月仍随晦鸣剧社在北平演出。3月，李云鹤接到原山东省立实验剧院院长、时任青岛大学教务长的赵太侔回信，同意其去青岛大学，遂决定前往青岛。

1931年4月1日，李云鹤临别时赠送一张照片给她在山东省立实验剧院及晦鸣剧社的同学、好友陈宗娥，并题赠语称：“赠给我的娥姊，四·一。”陈宗娥后在照片背后题字称：“《湖上的悲剧》中饰主角白薇（田汉编剧），一九三○年·六月中旬。鹤摄于山东实验剧院（17岁），现已赴青岛大学做特别生，故赠此以为别念。娥志，四月四号，一九三一。”

李云鹤刚到青岛，人生地不熟，赵太侔便安排她临时住进了青岛大学校长杨振声、赵太侔本人、校医主任邓仲纯合租的青岛黄县路4号别墅楼。李云鹤与杨振声的女儿杨蔚合住一间卧室，大约住了两个多月才搬出另觅居所。

1931年4月间，同住在黄县路4号的四个女孩子邓译生、李云鹤、杨蔚、邓宛生拍摄了一张合照。同一天，李云鹤拍摄了一张在黄县路4号的单人照。在这张照片背面，为当年李云鹤将照片寄送给陈宗娥所题：“赠我的娥姊，鹤，一九三一年·四·二四于青岛。”还有陈宗娥（或其家人）用铅笔所记：“一九三一年摄于青岛大学校长（原山东剧院院长）赵太侔家年十八岁。”

1931年7月26日，李云鹤在一场病后拍摄了一张照片，寄赠予远在北平的陈宗娥。在此照片背面，李云鹤题：“娥姐：挚友！──你的鹤妹赠，二十年七月二十六日。”陈宗娥（或其家人）用铅笔记：“一九三一夏，病后摄于青岛大学18岁。”

以上材料，与江青同维特克谈话时所述是吻合的：“1931年早春，我到了青岛（她形象地回忆对青岛的最初印象：码头上寒冷的雾气和带着海水咸味的微风。多奇怪呀，她说，尽管老家诸城距离此地不到50英里，但从没见过大海。）我以前的老师赵太侔，一个同乡，曾经是济南实验剧院的院长，现在出任青岛大学校长兼文学系教授。通过这些关系，他安排我进入青岛大学。”

四、毛江结婚请了何人？

1938年毛泽东与江青结婚时，叶子龙是毛泽东的机要秘书，与毛关系密切。据他在回忆录中称：

后来，毛泽东在他的住处多次接待过江青，他们于1938年夏天以后就生活在一起了，没有举行什么结婚仪式。当时处于战争环境，结婚一般也不举行婚礼，当事双方写个申请，由领导签字批准就行了。毛泽东与江青生活在一起是中央几位主要领导研究同意的，由江青照顾毛泽东的日常生活。

11月19日，贺龙与毛泽东谈完工作，临出门时半开玩笑地说:“主席结婚大喜，为什么不请客？”

毛泽东马上对我说:“想喝酒了，好啊，子龙，办两桌饭，请他们来吃一吃。”

……

我带上两元钱，开着车到城里采购，当时一元钱能买200个鸡蛋，我买了一些肉、蛋、水果和新鲜蔬菜。

出席的有朱德、周恩来、贺龙、王若飞同志。王若飞是很能喝酒的，但这次不知怎的，还没喝多少，他就醉了，嘴里喋喋不休地说“右倾机会主义！右倾机会主义！毛泽东见状，让我把他扶回了住地。

第二天又办了一桌饭菜，参加的人有张闻天、李富春、蔡畅、罗瑞卿、滕代远、王观澜、徐明清等。

毛泽东请客一事，未辨真假，暂且不论。即使请客是真，上述宾客名单则大有疑问。

首先说说朱德。当时，朱德并非常驻延安而是常驻山西八路军总部。据《八路军总部大事纪略》，1938年11月11日，“朱总司令参加中共六届六中全会后，由延安返晋东南前线，途中在兑九峪检阅了肖华部队。”

权威的《朱德传》亦称：“十一月六日，六中全会闭幕。”“六中全会结束后，朱德动身返回华北前线。”

看看周恩来。据《周恩来年谱》，周1938年10月27日从武汉抵长沙。整个11月，周一直在湖南长沙、衡山、衡阳一带工作，一天也未离开湖南。12月3日，周经衡阳到达桂林。

综上所述，朱德、周恩来均无缘毛江1938年11月19日的饭局──如果这个饭局是存在的话。

再看看贺龙。目前《贺龙年谱》有两种，1988年版《贺龙年谱》1938年11月19日条记载：“从延安出发返晋西北。”1996年版《贺龙年谱》1938年11月19日条记载：“和关向应、肖克离开延安，经过青化砭、米脂、临县，于23日到达岚县。”两种年谱都没有说这天贺龙与毛谈工作，当天喝完毛的喜酒才出发离开延安的可能性更几乎等于零！

至于叶子龙说第二天参加的有张闻天、我们还是看看张闻天夫人刘英是怎么说的吧：“闻天告诉我，毛、江要结婚时，议论纷纷，反映很多。……意见都集中到闻天这里。中央的几位领导同志也向闻天反映，希望闻天劝说。闻天觉得这种个人私事，别人不便干预。他也了解毛主席个性很强，认准了的事很难回头。但是大家的意见确实很有道理，党的领导人的婚姻也不能等闲视之。考虑再三，闻天综合大家的意见，以个人名义给毛主席写了一封信。信写得比较婉转，大意是：你同贺子珍合不来，离婚，大家没意见，再结婚也是应该的，但是否同江青结合，望你考虑。因江青在上海是演员，影响较大。这样做，对党对你，都不大好。信是让警卫员送去的。毛读罢大怒，当场把信扯了，说：‘我明天就结婚，谁管得着！’第二天在供销社摆酒两桌，闻天自然不在宾客之列。”

将当日不在延安或惹怒了毛泽东的人列入毛江请客的名单，诚为叶子龙的一大败笔。惟刘英所说毛“第二天在供销社摆酒两桌”究竟请了什么人？却是我们很想知道的。

五、有没有“约法三章”？

毛江结婚后须遵守“约法三章”的传闻，由来已久。崔万秋在1988年出版的《江青前传》中引述了多人对此问题的说法。其中之一为：

陈绥民的《毛泽东与江青》则说，三条件中，附有期限。条件如下：

毛、贺的夫妇关系尚存在，而没有正式解除时，江青同志不能以毛泽东夫人自居。

江青同志负责照料毛泽东同志的生活起居与健康，今后谁也无权向党中央提出类似的请求。

江青同志只管毛泽东的私人生活与事务，二十年内禁止在党内担任任何职务，并不得干预过问党内人事及参加政治生活。

（作者按：以上三项决定存于中央政治局，国军攻克延安时，曾见于王若飞日记内，亦记有上述三项条件。莫斯科亦提及此项决议，但其所指时间有误。）

本世纪以来，则有李海文说“师哲对笔者讲过有约法三章”。又在文章中引述师哲的说法称，“事情闹僵了，朱总司令出来圆场。他找了一个办法，说：不要反对结婚，但是我们可以约法三章。第一，不准江青干政；第二，不准江青搞党的工作；第三，不准江青在公开场合和主席平起平坐。主席接受了。对于‘约法三章’，江青也不否认，也同我谈过。朱总司令德高望重，一言九鼎，中央党校的干部才平息下来。这样由主席摆了几桌，宴请大家，连张鼎丞都请去了，但是主席不请张闻天。对张闻天转信有看法。（李海文《师哲谈他所了解的江青》《湘潮》2014年第7期）”

“约法三章”的鼓吹者首先在认识上漠视了毛江结合的重大意义。事实证明，毛不可能在与贺子珍的争吵声中领导中共从延安走向全中国。24岁的江青极大地焕发了毛的革命激情与创造力。没有江青，中国共产党能否在1949年取得胜利恐怕都要打上问号。

“约法三章”的鼓吹者亦无视以下事实：

（一）江青婚后以毛泽东妻子身份参与的公开活动

1. 1939年5月25日、6月1日，以毛泽东妻子身份陪同毛泽东接见到延安访问的苏联电影摄影家、记者罗曼·卡尔曼。卡尔曼拍摄了毛、江在一起的照片。

2. 1944年7-8月间，以毛泽东妻子身份与毛泽东一起接待中外记者西北参观团成员、合众社兼伦敦《泰晤士报》记者哈里森·福尔曼。福尔曼拍摄了毛江在一起的照片。

3. 1944年9月25日，以毛泽东妻子身份陪同毛泽东在延安参观一个军事技能表演，毛泽东将江青介绍给在场的美军观察组组长包瑞德。

4. 1944年底，美国记者白修德在毛泽东住处与毛长谈。谈话后，以毛妻子身份陪同一起吃饭。

5. 1946年2月8日，以毛泽东夫人身份与周恩来、郭沫若等在重庆出席张治中为招待政治协商会议及文化界而举办的联欢晚会。

6. 1946年3月4日，以毛泽东夫人身份随毛泽东到机场欢迎马歇尔等访问延安。

7. 1949年11月7日，以毛泽东夫人身份随同毛泽东出席苏联驻华大使罗申举行的庆祝苏联十月革命三十二周年鸡尾酒会。

（二）江青婚后担任的职务

1. 江青婚前担任鲁迅艺术学院戏剧系导演，兼任鲁艺女生生活指导员。未有资料表明她婚后辞去此两职务。

2. 1939年2月10日，当选中华戏剧界抗敌协会陕甘宁边区分会理事会理事。

3. 1940年1月12日，当选为陕甘宁边区文化协会执委会成员。

4. 1940年1月17日，当选延安市妇女界宪政促进会理事会理事。

5. 1940年6月23日，被公推为全国剧协陕甘宁边区剧协分会理事长。

6. 1946年7月底，任延安电影制片厂董事会董事。

7. 1947年3月，转战陕北期间任中共中央机关直属大队政治协助员。

8. 1950年6月7日，任文化部电影指导委员会委员。

9. 1951年11月，任中共中央宣传部电影处处长。

以上在在表明，不存在一个所谓对毛、江结合的“约法三章”。

六、到苏联治病的时间及经过

自1949年至1957年，江青曾四度赴苏治病。因当年高度保密的制度所致，直到今天，人们对此尚所知甚少，仅可从随行人员的回忆中，窥知点滴。而经过分析比对其他材料，这些回忆不少还是不甚准确的。

（一）1949年赴苏经过

5月19日，从北平经大连乘飞机去苏联。抵达莫斯科机场时，她的翻译、林伯渠的女儿林利前往机场迎接。据林利后来回忆：与江青同机抵达的，有李讷和照顾李讷的老红军、军委卫生部副部长傅连暲的夫人陈真仁。江青一行住进莫斯科郊区一所幽静舒适的高级别墅，还住过克里姆林宫医院、巴尔维哈疗养院以及克里米亚沙俄时代的一处行宫。江青和李讷去检查身体，结果两人都没查出什么病来，但都有扁桃体肿大的问题，于是动手术割扁桃体。李讷和陈真仁先期回国，江青则直到10月初才回北京。

（二）1952-53年赴苏经过

据陪同江青前往苏联的翻译、李公朴的女儿张国男后来回忆称：9月6日，江青在南苑机场乘苏联专机去莫斯科，毛泽东亲自到机场送行。江青在苏联享受苏共中央政治局委员的待遇。到莫斯科后，住进克里姆林宫医院，经检查，患有胆囊结石。结石呈泥沙样，需进行胆囊冲洗治疗。经治疗后，按医生建议，去高加索的索契疗养院进行泥疗。1953年2月，回到莫斯科，不久，林利也奉命来到医院。此后江青自觉症状不佳，肝区常痛，天暖后再去南俄疗养。9月初，乘专机回到北京，毛泽东亲自到机场接机。

以上两次经过，因缺乏其他参照材料，我们只有依赖林利和张国男的回忆。在有参照材料的情况下，可以对张国男的回忆提出异议的，是以下两次。

（三）1955年赴苏经过

据张国男称，“5月初接到了再次陪江青赴苏联治病的任务”，“发着烧的我随天津著名妇科专家俞霭峰登上了飞往莫斯科的飞机，一向不晕机的我在飞机上大吐不止，反而受到俞教授的照顾。”“我们紧急赴莫斯科是为江青赴苏治疗子宫颈癌打前站。我们首先到了莫斯科全苏妇产科学研究院妇产科临床医院。俞教授和苏联专家们研究了江青的病情，确诊还是原位癌前期，无须手术治疗。定下了做子宫颈局部的放射治疗，江青同意了此治疗方案。”

而据同时受命陪伴江青的林利却有不同的说法：“这次江青身体似乎更不好，但查不出病来，情绪很低差，脾气也不好，整天病恹恹的。”

张国男说“确诊还是原位癌前期”，林利说“查不出病来”，我们相信后者。因为据李志绥也说，确诊为子宫颈癌变是在1956年秋天。

张国男又说，“江青在此邀请过随中国艺术团赴莫斯科的著名京剧艺术家程砚秋到别墅来共进午餐”。“午餐结束后，她问程先生能否清唱一段《荒山泪》，这是她最欣赏的一出戏。”“程先生轻声唱了一段。”查《程砚秋日记》，程砚秋1955年并没有到过莫斯科，他到莫斯科见到江青是在1957年1月，我们下面将会提及。

张国男还说，“周总理对江青也十分关心，他每次到莫斯科，不管多忙，都要抽空来别墅看望江青。告诉她国内发生的大事，如高岗、饶漱石事件。询问她需要些什么。”“总理注意到江青想吃绿叶子菜，他回京后不久，我们接到汪东兴的电话说已托人带了一箱新鲜蔬菜。”据《周恩来年谱》，1955年周恩来并没有到过莫斯科，更遑论“抽空来到别墅看望江青”了。

张国男最后说：“一晃半年，江青的白血球还是上不来多少，决定还是回北京找中医治疗。”是否回北京找中医治疗我们不清楚，但如按林利所说查不出病来，呆上半年也是多余。据有关材料，同年8月6日，江青已随同毛泽东到北戴河，那么她在莫斯科的时间只有两个多月而非半年之久。

（四）1956-57年赴苏联经过

张国男说，“1956年5月，江青做放射治疗整一年，需要赴莫斯科复查。复查结果令人满意。她自觉精神也不错。”因为与苏共领导人的夫人们见面交谈话不投机，“这次会见大伤了江青的自尊心，住了三个月就回北京了。”

张国男的说法与事实相距甚远。实际情况是，1956年5-6月，江青尚随同毛泽东到武汉、广州、长沙等地。7-8月，随同毛泽东到北戴河。在北戴河由林巧稚、俞霭峰做了子宫颈细胞涂片，由她们分别带北京和天津做细胞染色检查。江青回到北京以后，她们再次取了子宫颈细胞标本，最后诊断是癌变，但癌细胞没有蔓延，是原位癌，可以治疗。报告毛泽东后，最后定下来，由俞霭峰大夫陪同，去苏联进行钴60放射治疗。

1957年1月上旬，周恩来在率团赴苏协助处理波匈事件问题期间，到医院看望过江青。1月19日，正在莫斯科访问的彭真夫人张洁清与程砚秋到医院看望江青。1月26日，毛泽东致信宋庆龄时提及：“江青到外国医疗去了，尚未回来。”4月，从苏联返国。

七、1959年江青有否上庐山？

1959年庐山会议期间江青有没有上庐山？坊间流传着多种说法。比较典型的，如当年奉毛泽东命陪同贺子珍上庐山会见毛泽东的中共江西省委第一书记杨尚奎的夫人水静在回忆文章中称：“这次庐山会议期间，江青一直在北戴河避暑，是主席亲口说的，而且有据可查。而有些文章却说，当时江青正在杭州，接到庐山一个秘密电话，便立即赶来，大闹一番。其实这年江青根本没有上庐山。”

其实，当日江青是上了庐山的，有以下几个方面可以证实。

（一）江青本人的回忆

《红都女皇：江青同志》称：“在这个灼热的夏天，这群人以及他们之间的争夺对于江青来说是很遥远的事情，因为此时她正在北京东面的海滨度假胜地北戴河专为主席和她准备的别墅里疗养。她回忆在北戴河温暖的海水和微风里如何的愉悦，而这种愉悦很快被主席的一封短信给打破了。在这封主席给她的短信里，有主席回复国防部长彭德怀的草稿，彭德怀刚刚提交了一份万言书，批判主席大力推行的向社会主义过渡时期的总路线。彭德怀的这份万言书是7月14日交上来的。……因为没有亲见彭德怀写的万言书，所以江青无法对毛主席回复的草稿做出合理的评论。这样，她就给主席打电话说准备马上飞往庐山，以便了解更多冲突之后的问题”“主席说：‘斗争太尖锐了’，反对江青来庐山。但无论如何她还是到了庐山参加会议，虽然对此主席很不高兴。这里发生的人与人、思想与思想之间的冲突比她以往见过的都要激烈，这让江青的病情愈发严重了。毛主席对此很着急，会议一结束就带着江青去杭州疗养，两人一起休息了一段时间，同时对他们的下一步行动做部署。”

（二）毛泽东及江青身边工作人员的回忆

工作人员的回忆，对于江青1959年上庐山的时间各有不同说法，但异口同声均宣称江青这一年上了庐山。时任江青在赣期间随身警卫的廖安民，称江青上庐山为7月10日。李志绥称是7月24日，“二十四日上午叶子龙、王敬先和我约了汪东兴乘车到了九江机场，将江接到山上。”而毛泽东的卫士李家骥则称：“8月11日上午，我前往九江接江青，我陪江青乘坐车上的山。这次她带的东西很多，共四个大皮箱。”

经比对，本书采纳了李志绥的说法。

（三）留存下来当时的照片

1959年7月，毛泽东夫妇与庐山管理局党委书记楼绍明一家在庐山电站大坝的合影（侯波摄）。

1959年夏，江青、李讷等在庐山含鄱口（高广江提供）。

1959年，江青、朱旦华、李培君等在庐山（李培君提供）。

以上三幅照片说明，江青1959年的确上了庐山！它们还可以证明，历史照片（用现代技术刻意对照片进行过涂改的除外）及历史档案材料，在还原历史过程中有着同等的重要功效。它们互为补充，都可以起到匡正某些历史著述、人物回忆录或口述中选择性记忆或记忆误差的作用。

以上三幅照片已收纳于本书中。

八、毛泽东何时突然休克？

1972年初，毛泽东有一次突然休克病危。这一情况具体发生在什么时候？《毛泽东年谱》与《周恩来年谱》有着不同的说法。

据《周恩来年谱》1972年1月中旬条称：

1月中旬 闻毛泽东病危，立即前往组织抢救。毛泽东经救治转危为安。中共中央政治局讨论决定，由周恩来、张春桥、汪东兴等共同负责毛泽东医疗组工作，中央保健部门也抽调有关专家充实了医疗组力量。此后周恩来多次与汪东兴和医疗组医生谈话：研究毛泽东治疗问题。

《周恩来年谱》1972年1月下旬条又称:

1月下旬 毛泽东患病治疗期间，江青一再干预治疗方案，甚至以吵闹相要挟。毛泽东愤而拒药。为此，周恩来数次找江青谈话，并同汪东兴一起和医务人员研究解决办法。

惟《毛泽东年谱》、《毛泽东传》均称，毛泽东休克是发生在1972年2月12日。

《毛泽东年谱》1972年2月12日条称：“晨，突然休克。晨二时周恩来赶到。经抢救后苏醒。”

《毛泽东传》则称：“从陈毅追悼会回来后，毛泽东心情很沉重，很久没有休息好，由于肺心病在心律失常情况下严重缺氧，突然休克了。那是在二月十二日凌晨，也就是他出席陈毅追悼会后一个月零两天。”“这一次生病，爆发突然，来势凶猛，使人措手不及。发病时，护士长吴旭君正在身旁，发现他突然精神不好，出汗很多，脉搏细弱，呼叫他也没有反应，意识到他发生休克，立刻大声喊人。”“得到消息的周恩来立刻赶来了。他的心情比别人更沉重、更着急。当坐车赶到毛泽东居住的游泳池门口时，两腿无力，许久都下不了车。”“毛泽东的生命力仍很顽强。经过紧张抢救，他慢慢睁开了双眼，对周围的一切愕然不解。当他知道自己刚才曾经休克时，平静地说：‘我好像睡了一觉。’”“毛泽东清醒过来后，体温仍在摄氏三十八度以上。中央决定由周恩来、王洪文、张春桥、汪东兴四人负责他的医疗工作，还成立了毛泽东的医疗组，持续存在了一年多。”

更重要的是，《毛泽东年谱》、《毛泽东传》没有如《周恩来年谱》般“江青一再干预治疗方案，甚至以吵闹相要挟。毛泽东愤而拒药”此类没有事实根据的、带强烈批判性语调的字眼。对比起来，虽同为官方著述，《周恩来年谱》字里行间过于偏颇，而《毛泽东年谱》、《毛泽东传》则显得平和、中性很多。故此，一般而言，本书力求多引用《毛泽东年谱》而尽量少引用《周恩来年谱》的材料。

九、谢富治追悼会在何处举行？

1972年3月26日，时任中共第九届中央政治局委员、中央军委委员、军委办公会议成员、国务院副总理兼公安部长、北京军区第一政委、中共北京市委第一书记、北京市革命委员会主任等多个重要职务的谢富治，因患胃癌，长期医治无效，在北京逝世，终年六十三岁。

时任江青机要秘书的杨银禄，在其回忆录中写道：

有一天，中央办公厅通知江青到公安部礼堂参加谢富治的追悼会。我报告江青时，她很难过地说：“我知道了。”

我回到自己的办公室时，听到她打铃又叫我。我快步走进她的办公室，她抬头对我说：“你刚才告诉我，富治同志的追悼会是在公安部礼堂举行吧？没有错吧？”

我说：“是，是在公安部礼堂，是这样通知的。”

江青很不高兴地说：“你给总理打个电话，就说是我的意见：富治同志的追悼会在公安部礼堂举行是不合适的，他是政治局委员，追悼会应该在人民大会堂举行，请总理考虑我的意见。”

我打通总理的电话后，把江青的原话报告了总理。

总理说：“请你报告江青同志，富治同志的追悼会的地点不能再改了，他的追悼会在公安部礼堂举行是他生前的愿望。他曾对我说过：‘我死了以后，追悼会就在公安部礼堂举行，因为我是公安部部长，在公安部礼堂举行就意味着我死后又回到公安部了，我对那里有感情。’我们还是尊重他生前的愿望吧。”

我把总理的意见报告江青后，她沉思了片刻无奈地对我说：“那好吧，我尊重总理意见和富治同志的愿望。”

江青到了公安部大院，难过得迟迟下不了汽车。等她下了汽车以后，可能是因为她既难过，脑子又乱，所以走路都不稳了，警卫员和我一边一个人搀扶着她，艰难地走进追悼室。一进门她就用哭泣腔叫了一声：“富治呀，你受苦了，你走得太快了！”眼泪夺眶而出。

她步履蹒跚地走到谢富治的夫人刘湘屏面前，两人相拥而泣，她对刘说：“要节哀呀！保重身体，富治同志离我们而去，这是无法挽回的，我们活着的人要好好活着，继续跟阶级敌人斗。”

江青从追悼室出来，还难过得直流眼泪。上汽车都比较困难，是警卫员和我架着她才上了汽车。

杨银禄上述绘形绘声的“回忆”，与事实相距十万八千里！实情据新华社1972年3月29日讯：

追悼谢富治同志的大会，三月二十九日下午在北京隆重举行。天安门广场、新华门等处下半旗致哀。

追悼大会会场设在人民大会堂。会场中央悬挂着谢富治同志的遗像，安放着谢富治同志的骨灰盒，骨灰盒上面覆盖着中国共产党党旗。

会场里摆着我们伟大领袖毛主席献的花圈和中国共产党中央委员会献的花圈。

会场里还摆着中华人民共和国代主席董必武、副主席宋庆龄，人大常委会委员长朱德，国务院总理周恩来，中共中央政治局常委康生，人大常委会副委员长何香凝，中共中央政治局委员刘伯承、许世友、陈锡联等党和国家领导人献的花圈。人大常委会、国务院、中央军委、政协全国委员会、国防委员会、党政军一些领导机关，和中共北京市委、北京市革命委员会献了花圈。

参加追悼谢富治同志大会的有：

中共中央政治局常委周恩来，政治局委员朱德、江青、叶剑英、张春桥、姚文元、李先念，政治局候补委员纪登奎、李德生、汪东兴；

中华人民共和国副主席宋庆龄；

中央军委副主席徐向前、聂荣臻；

……

李先念同志主持追悼会。追悼会开始，全体肃立默哀，周恩来同志致悼词（全文另发）。

谢富治生前是中央政治局委员、国务院副总理。他的追悼会完全有资格按照党和国家领导人的规格在人民大会堂举行。杨银禄作为一位政治局委员的秘书，按常理不应该不明白这一基本的政治常识。而即便杨的所谓“回忆”有误，当代中国出版社的编辑亦应觉察，完全有条件对照当日的《人民日报》判断其错。出现如此重大的史实错误，人们有理由连带对杨银禄整本书的可信度打上问号。

十、毛泽东看过《江青同志》吗？

关于毛泽东对《江青同志》连带对江青的严厉批评的传闻，最早见于《中华人民共和国实录》一书。该书称：“维特克回美国后，根据自己的记录，写成《江青同志》（即《红都女皇》）一书出版，歪曲中共领导人形象，并泄露大量中国国家机密。中央决定，派外交人员用重金买下版权。该书送回国内，毛泽东阅后，十分气愤，批示：‘孤陋寡闻，愚昧无知，立即撵出政治局，分道扬镳。’批件送到周恩来处，周恩来感到处理江青的条件仍不成熟，只好‘暂缓执行’。”

范硕《叶剑英在非常时期（1966-1976）》一书，抄袭了上述说法：“但是那位女士在美国还是按照江青的意图，成书出版，内容乌七八糟，泄露了大量党和国家的机密。后来中央决定，让一位外交人员不惜用巨金买下版权，把这本书送回国内。毛泽东看了之后，非常气愤，挥笔批道：孤陋寡闻，愚昧无知。立即撵出政治局，分道扬镳。批件首先送到周恩来手里。周总理当时看出毛泽东不过是在气头上，并没下定处理江青的决心，只好‘暂缓执行’。”

邬吉成在其回忆录《红色警卫》中又演绎了一遍：“因为《江青同志》中歪曲中共领导人形象，并泄露了大量中国的国家机密。中共中央决定派驻外机构，用重金买下了该书版权。有记载称：该书送回国内，毛主席阅读了十分气愤，作了‘孤陋寡闻，愚昧无知。立即撵出政治局，分道扬镳’的批示。批件送到周总理处，周总理认为此事不便于立即处理，决定‘暂缓执行’。”

维特克的《江青同志》出版于1977年，而毛泽东早于1976年9月9日已经离世。有关毛泽东看了《江青同志》“十分气愤”、“非常气愤”的谣传，不攻自破。根据中共政治情报机关中央调查部的情况说明，1973年，维特克在“现代中国问题联合委员会”召开的讨论会上，发表了未正式命名的《江青传》（后命名为《江青同志》）的第一章《江青的成长》，该文编入《中国社会中的妇女》一书，1975年初由斯坦福大学出版。这本书当时并未译成中文，中调部1976年第120期《快报简讯》只是简单报道了该书出版的消息。粉碎“四人帮”后1976年11月，中调部方将《江青的成长》译成中文，印发“中央首长和有关部门负责同志。”此应为中国大陆高层最早能看到《江青同志》其中一小部分内容的中文译本。

历史研究的基础在于史料。史料的收集与辨析，是历史研究的根基。如何在有关江青的浩如烟海的史料中作出适当的摒弃与选择，是对本书编者史识的一大考验。这一考验是否过关？切盼读者诸君在阅读本书后能够给予恰如其分的评价。

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余汝信先生的第三部年谱力作《江青年谱》出版了，可喜可贺。我以为这本书的价值，主要在于它澄清的许多事实有助于说明几个重要问题：

一、江青是“女祸”吗？

1976年时已经成年的中国人都记得，当时举国欢庆“粉碎四人帮”，说粉碎的是“王、张、江、姚”，实际上那只是按正式官位排名。半年前“丙辰清明天安门事件”中民众自发排列的“江桥摇（江青、张春桥和姚文元）”才是这几个人真正的地位排序。后来的“世纪审判”也说是“林彪、江青反革命集团”，把江青放在了文官“反革命”的首位，判刑也最重。

而江青虽然在四人中年最长，入党也最早，但在1960年代“京剧革命”前她基本上默默无闻，官级还不如张春桥；在党国夫人中至少也不如王光美、邓颖超知名。甚至文革暴发后她虽然号称“旗手”，但官方“党和国家领导人”的正式排名也从未跻身前五，直到垮台前，她最后的正式官位也不如党中央副主席王洪文和副总理兼军队总政治部主任张春桥。但她的实际影响确实远大于王张，其原因很明显，就是因为她是毛泽东之妻、中国的“第一夫人”。

正因为如此，她生前身后的荣辱也高度系于性别和“皇后”这一身份。她被捕后没几天，当时以善于趋炎附势著称的大“文豪”郭沫若马上填了一首“打油词”《水调歌头　大快人心事》曰：“大快人心事，揪出四人帮。政治流氓文痞，狗头军师张，还有精生白骨，自比则天武后，……真是罪该万死，迫害红太阳！”而文革开始时，也是这个郭沫若，却写过一首肉麻的《献给江青同志》并当着江青之面即席朗诵：“亲爱的江青同志，你是我们学习的好榜样。你善于活学活用战无不胜的毛泽东思想，你奋不顾身地在文化战线上陷阵冲锋，使中国舞台充满了工农兵的英雄形象。”郭以中国科学院院长之尊如此吹捧江青，就因为她是毛妻。

而1949年后留在中国大陆的头号“新儒家”冯友兰，文革中应招进了江青奉旨组织的“梁效”写作班子，摇身一变成了张口闭口大骂“孔丘”的反儒健将。文革后面对曲学阿世之讥，家人辩护说他是崇拜毛泽东，而不是崇拜江青。其实这有什么好辩解的？为讨好领袖而紧跟其夫人，并非真正尊重后者，那就显得高尚一点？难道古之佞臣通过裙带巴结皇上，就是真正尊重裙带吗？

无论古今，通过裙带巴结皇上当然不是尊重裙带。于是天威之下江青可以飞扬跋扈，但“龙驭上宾”之后，她立刻就成为替罪羊。在官方宣传中，江青成了陷“伟大领袖”于尴尬的“红颜祸水”。郭沫若骂她是“白骨精”，等于说毛泽东是唐僧，至于说她“迫害红太阳”，其荒唐几乎等于说杨玉环迫害李隆基了。正好江青得势时大捧武则天、吕后，当时还传说她让美国人维特克为她写了本《红都女皇》，这就更不得了。她不仅要为文革中的一切灾难背锅，私生活也被说的很不堪。文革中走红的几个由文艺、体育明星而取得政治权势的男性，在坊间都被传成江青的“面首”。直到如今，中国官方既不容否定毛泽东，也不容（至少不能公开）肯定文革，那么文革之罪大半（林彪似乎可以分担小半）归咎于她，也是论述逻辑上的必然，更何况这样的说法又迎合了中国古已有之的“女祸”叙事传统了。

其实“迫害红太阳”当然是无稽之谈。江青助纣为虐为虎作伥，但绝不是什么白骨精，毛泽东更不是唐僧。相反，江青其实比王光美乃至毛泽东这类人更符合唯物主义“存在决定意识”逻辑下的革命者。与绝大多数读书人出身的革命领袖来自富裕家庭不同，江青算是出身贫寒。她的父亲早年曾较为富裕，但在她出生时已经破落，作为老父小妾之女，她与其母都既感社会不平，也颇受“旧家庭父权”之苦。江青读书不多却很早就接触进步文艺圈并入了共产党，也算是反抗压迫了。江青受五四影响，曾经像那个时期的不少革命女性一样个性解放，与黄敬、唐纳、章泯等人有许多浪漫史，但到延安嫁给贵人后即严守“妇道”。虽然所谓党内高层曾经对她定下不许后宫干政等“约法三章”云云只是小说家言，但她还是懂得事君规矩的。文革后那些坊间传说看来都没有根据。

倒是毛泽东，早在上井冈山后就把杨开慧扔在长沙附近又不离婚，却很快又娶了贺子珍，而且后来两次指挥红军围攻长沙，竟都不接杨开慧出险，导致她被杀害。连著名的西方毛粉特里尔也认为，毛泽东“要避免原有的妻子与新娶的妻子彼此相遇”，“足以哀伤的是，这种动机同毛泽东……以‘政治路线’为指南的道德行为形成鲜明对照”。进京登基后的毛泽东更是身边美女如云，劝人离婚却反对人另嫁，还夸口曾把身边若干女子走后门送进北大。同时毛与江青长期分居，后者面圣须经严格限制，甚至还受制于张玉凤。尽管后来官方极力把这类众所周知的事实进行无性化处理，但再怎么批判李志绥、陈惠敏等人所写那些不堪的叙事，这种事也是没法洗白了。

总之，江青与毛泽东的后期关系哪里是什么白骨精与唐僧，倒与汉武帝和冷宫陈后有一拼。但在私生活上失宠的同时，毛泽东也给了江青足够的补偿，那就是政治上的重用。与毛泽东的许多“亲密战友”、疑似乃至法定接班人和宠臣高岗、刘少奇、林彪、王洪文都先后失宠相比，毛泽东虽然也批评过江青，还发明了“四人帮”一词，甚至导致康生也误揣圣意出来揭发江青是“叛徒”，但最终毛泽东最信任的仍然是江青，为了保她，还再度打倒了历史上的老资格“毛派”和1949年后的长期亲信邓小平，并安排了“忠厚老实”的华国锋来保护自己身后江青的安全，这成为毛一生最后的政治决策（尽管同样看走了眼）。换言之，江青在毛泽东后期私生活上失宠，但政治上几乎可以说是专宠。

文革时期的江青，官位不是很高却贵为“旗手”，举着毛泽东的令旗奉旨专擅，跋扈政坛，运动群众，整人无数，远远超过了王光美此前在刘少奇支持下整人的“桃园经验”（毛泽东斥为“形左实右”，实际也是刘少奇在七千人大会得罪毛泽东后的自保之举）。她为遮掩旧事对上海滩那些文艺界、演艺界旧友进行翻脸无情的封口灭口式整肃，应该是她的私心自用，毛泽东未必授意；她在北大群众大会上自爆家怨，放肆辱骂毛家亲戚张文秋、邵华；她对王光美、严慰冰、孙维世等人的仇恨更带有明显的嫉妒和私仇性质。但除此以外，江青绝大多数的整人都是奉旨而为，钦差办事，深得毛泽东赏识。江青仗势欺人，狂妄霸道，待人无礼，连中央文革的挂名组长陈伯达都被她这个“副手”逼得屡次想自杀。毛泽东对她的不知高低，到处树敌也很了解，并几次提醒和批评。但总的说来，这样的“战斗性”还是毛泽东非常倚重的。中央文革绝大多数成员都在短期内先后倒台，很多是因为毛泽东“战略部署”的转向而被甩锅，但像陈伯达这样的人也转向林彪，只能说是江青情商极低欺人太甚所致，而毛对此也是坚决保江弃陈的。

毛泽东自称“马克思加秦始皇”，他的统治至多三分靠意识形态，而“帝王学”至少要占七分。他极为欣赏的法家“法、术、势”三招，可以说江青（相当程度上也包括张春桥等人）的“法”（不分贵贱，赏罚由己）和“势”（强权慑众，政治高压）都玩得炉火纯青——当然都是行毛之法靠毛之势，他们自己是无独立的法、势可言的。但是毛泽东的“术”（朝三暮四，玩弄政敌）他们却学得不怎么样。

毛泽东在1966年末曾“为全面内战干杯”，到1975年却说对文革三七开，“全面内战”属缺点之三。张春桥曾说对毛的“全面内战”含义他“始终没有明白”，江青更是宣称“全面内战我根本没份”，这应该不完全是文过饰非。对于毛泽东文革中的翻手为云，覆手为雨，“理论家”张春桥固然无法完全理解，猛打猛冲的江青更无法每次都能准确揣摩适应。典型的就是对文革中罕见的维权式造反，毛泽东明显是引蛇出洞，江青有时却弄假成真。

毛泽东在文革前夕除了对“身边赫鲁晓夫”、“党内走资本主义道路的当权派”说过不少狠话，还在很多场合表现出对草民的深度怀疑，如“重上井冈山”时对张平化等表达反感农民的“自发势力”，认为这是你死我活的大问题，对近臣谈及高校被“资产阶级知识分子”统治等等。笔者曾指出，文革中煽动民众把自己一手建立的官僚机器打烂，接着又镇压造反重建这部机器，这种从秦始皇到斯大林都没有干过的怪招以往常被人用意识形态来解释，说毛泽东这样做不是为权斗而是为乌托邦。确实毛泽东如果只想整权臣，可以像斯大林那样用警察手段清洗宫廷；如果只想整刁民，也可以动员官僚机器搞“反右”，文革前他就是这样做的，文革中这两者也都用过。但是如果像1962年后那样，毛泽东深感官僚与民众都不可信，只用这两手就不行，而像韩非等早就讲过做帝王者如何利用人性之恶挑动臣下互斗，自己居上操控两边市恩，才是高明之术。

因此文革中毛泽东会一时起用潘复生、王效禹、张恺帆、程明远等过往曾因“右倾”、尤其是农村问题上的右倾而被整之人支持“造反”，但不久他们又被本质上更加极权（所谓更“左”）的文革所打倒。同样对于民众“反官僚”，如果不是纯粹为毛泽东火中取栗而是还有自己的维权要求，也会很快就被卸磨杀驴，甚至一开始就“不准革命”。典型的如文革中的“另类工农兵”：工人中希望转正的临时工、合同工、外包工等，农村中希望回城的下乡知青和闹待遇的“荣复转退”军人，都是不准专门成立维权组织的，尤其是当时不准成立全国性组织的规定（这明显是“奉旨造反”的体现）一开始就几乎是为他们量身打造。

但正因为他们维权动机强烈，初期也曾被文革发动者利用。《年谱》中提到的“全红总”正是这样一桩案例：

就在毛泽东为“全面内战”干杯而举办家宴的当天，江青与几个文革要人接见了“全红总”代表。全红总，即全国红色造反者总团，一个“三工”即合同工、临时工、外包工维权造反组织，当时正与官办全国总工会和劳动部“走资派”发生冲突。江青当时发表了慷慨激昂的长篇讲话，高调称赞“三工”造反，宣布“毛主席是支持你们的！”她激烈抨击当时的体制对待“三工”犹如旧社会的“包身工”，“封建主义也不能比这个制度残酷”；而官办工会则是欺压三工的“老爷”。其实，所谓“三工”就是今天的农民工。如今一些“毛左”朋友说农民工是改革后“资本主义复辟”的产物，江青这番话其实对此是有力的反驳。

但是文革果然是要为这些工人说话吗？本书作为江青的年谱并不能详述这件事的结果：实际上“全红总”当时在江青支持下已经和劳动部、全总制定了为三工维权的“三条”，并据此拟定了三家《联合通告》。但是，据说江青把“三条”提到中共中央政治局常委会，却被断然否决。周恩来、刘宁一（中华全国总工会当时的负责人）原定要参加“全红总”的群众大会，却突然变卦。

此后形势急转直下：中央文革下令取消《联合通告》，毛泽东授意上海以“工总司”为主的奉旨造反者在“一月革命”中突出“反对经济主义”，实际上就是要求劳动者只能为上层权力斗争火中取栗，而不准提出自己的利益诉求。当时一幅著名的宣传画，就是几名“工人造反队”一边刷出“反对经济主义”标语，一边把写有“福利”字样的几张纸撕得粉碎。很快，“全红总”就被打成反革命组织，遭到明令取缔，其主要负责人（基本都是“三工”）全部被捕并被判重刑。并从此明令禁止成立全国性群众组织。同时还在全国迅速掀起了一波要求劳动者退回“物质刺激”奖金、减少休息、节假日“革命化”（实即照常劳动、无酬加班加点）的运动，以至充斥于整个文革期间的“先生产，后生活”、“活着干，死了算”、“小车不倒只管推”等赤裸裸的血汗劳动口号……。

反倒是文革后改革开始，“全红总”组织者们才获得平反出狱。

直到今天，当时参与者还为“全红总”事件的内幕发生争论：从受江青力挺到变成“反革命”，短短几天怎么会如此急转？江青的“三条”在政治局常委会怎么会被否决？一些人认为这是江青与周恩来斗法。这种斗法当然存在，但其实在这种事情上能够最终决定的当然只有毛泽东。江青再蛮横，也不过是他的一枚棋子。而周恩来就算一开始就反对“全红总”，又怎么会一度表示出席“全红总”大会，却又突然变卦？显然，“全红总”事件典型地体现了毛泽东发动文革的权术实质：通过挑动在他操控下的官民互斗，铲除官民双方他认为的异己分子，从而进一步强化他对官民上下的控制，既消除民众维权的可能，也排除高官分权的隐忧，而进一步使他自己的“皇权”至高无上。这和所谓的乌托邦理想有什么关系？

但是显然，就连江青对这种意识形态表象下的权术，也并非任何时候都能心领神会。否则，即便她在接见“全红总”时的高调力挺是公开场合的表演，她把“三条”提到常委会而被毛泽东否定，难道也是表演给毛泽东看？是江青利用毛泽东还是毛泽东利用江青，从这件事还不清楚吗？所谓江青能够背着毛泽东肆意作恶，所谓江青以“女祸”害了毛泽东，自然都是无稽之谈。

二、江青代表“女权”？

如果说在中国的官方话语里江青的“女祸”颇有中国特色，那么相反地在西方左翼文化中，江青也因为性别和“有中国特色的女权”而享有特殊地位。1972年后直到四人帮垮台后，坊间都传说江青让美国人维特克为她写一本斯诺式的伟人传记《红都女皇》，其中披露了许多有损于毛有害于党的内容，导致周恩来的阻止和毛泽东的震怒云云。正如本《年谱》澄清的：这些说法基本是离谱的谣传。事实上江青接受维特克的采访是周恩来介绍和建议的，虽然不知为何后来中方中止给维特克提供原来许诺的采访整理稿，但维特克还是在1977年，即在毛泽东死后及江青倒台后出版了500多页的《江青同志》，而那部据说惹怒了毛泽东的《红都女皇》则完全子虚乌有。维特克是以西方女权主义视角写的《江青同志》，尽管没有写成伟人传记而且对江青、乃至对共产党体制都颇有微词，但也确实是把江青作为共产主义妇女解放运动中的女性革命者来叙述的。

而江青垮台、文革在中国被否定，也并没有结束西方女权主义的江青叙事。2003年长达两个半小时的两幕歌剧《毛夫人》在美国上演，剧情为“毛夫人也是一位女权主义者，在强大的男性主导社会中孤军奋战，”“随着她的希望一个个破灭，她遭受的来自毛泽东和党的每一次屈辱都加剧了她的复仇欲望。最终，她那份无果的爱恋演变成了针对所有人的恶意政治报复。”

这样的说法并非全无道理。事实上，前节指出中共对于江青的“女祸”叙事确实带有明显的中国传统男权偏见。而江青也确实以妇女解放自诩，我们都知道她早年出演易卜生的名剧《娜拉》女主角一炮打红，而现在从《年谱》中看到，她当时还写了不少以娜拉自励的文章，对这个角色的强调远超她其他的演艺实践。到了晚年，她更是大捧武则天、吕后，俨然有成为“女主”之志。尽管此时她对当年的演艺生涯已经讳莫如深，但她在文革中推广的文艺典型形象，用老百姓戏谑的说法，就是“一个大姑娘，身穿红衣裳，站在高坡上，手指向前方”，“女权”色彩似乎非常浓厚。更不用说在江青得势的年代，女性干重活的“铁姑娘”运动达到高潮，女干部比例据说也比改革后更高。

更重要的是，长期以来西方“后现代女权观”基于对“父权制与资本主义”的批判，对改革以前中国的“社会主义女权”（改革后被称为“有中国特色的女权”）一直有颇高的评价。而对改革时期暴露出来的大量女性灾难，则往往被归之于“资本主义”在中国复辟后“革命成果的丧失”。但多亏了“社会主义国家女权主义在资本主义中国的遗产”，所以还不那么糟糕。这种说法虽然并不直接提到江青，但改革前中国女权更高之说如果成立，江青当然就是代表了。

但是“娜拉”体现的女权与“武则天”式的“女人掌权”是一回事吗？前者又是怎么异化成后者的？江青是“男权的受害者”还是极权的施虐者？如果都是，这两者又是如何转化的？笔者曾指出：五四时代的“娜拉出走”一方面具有极大的启蒙价值，另一方面在当时历史条件下，走出“旧家庭”的娜拉却往往被利维坦所吞噬，从而陷入比“礼教”更残酷的陷阱。而江青的一生，就更是双重的悲剧：她从“娜拉”变成第一夫人，似乎是“新女性”中的最成功者，但是作为利维坦机器中的要角，她不仅参与吞噬了无数的娜拉——笔者提到文革中骇人听闻的性暴力、“铁姑娘”不堪劳累而自杀、女知青的悲惨遭遇等等。而且在人前专横跋扈的她，在毛泽东面前却毫无尊严。但作为“娜拉”，黄敬、唐纳、章泯对于她毫无“夫权”可言，毛泽东为什么就有？说穿了不就因为毛泽东是“皇帝”吗？毛之于江，表面上是“夫权”，实际上还是皇权或极权。江青并非“狐媚惑主”，但的确是为虎作伥，伥为虎噬而助虎噬人，她制造或参与制造了无数悲剧，自己也成为一大悲剧。

江青式的女权革命，最有名的艺术象征莫过于曾经的“八个革命样板戏”之一《红色娘子军》了。《年谱》对江青插手改造这部作品的经过叙述甚详。文革前作为中国第一批彩色电影，《红色娘子军》的主题歌词就脍炙人口：“战士的责任重，妇女的冤仇深。古有花木兰，替父去从军；今有娘子军，扛枪为人民。”现在我们知道，这《红色娘子军》的生活原型是共产革命中琼崖红军的一支女子部队。根据其领导的回忆，当时在琼崖参加中共军队的女性，历经多年动员最后多达2300多人，远不止一个“娘子军连”。电影《红色娘子军》原本更具有五四女性叙事的色彩，除了主角丫鬟吴琼花的遭遇有隐晦的性暗示外，又安排了个女次角红莲，因为包办婚姻被嫁给一个木偶“丈夫”而愤起造反。但舞剧版《红色娘子军》由于江青的强改，红莲式的礼教压迫情节被删除，观众只看到女主角作为“劳动人民”受到“南霸天”的阶级欺压，并作了明显的“去性化”处理，如女主角吴琼花改名为中性的“吴清华”，并从丫鬟变成了欠租被囚的“佃户女儿”。甚至全剧的第一主角也变成了男性的党代表。而而据现实中的黄康回忆，琼崖红军女兵中不少人确实是“反抗封建压迫”、“不满丈夫欺压”而参军的，这应该是典型的中国式“娜拉出走”了。但是这些“妇女解放”先锋在革命胜利后的结局如何？

直到1986年，原琼崖纵队领导人黄康在生命临终时才道出这个令他遗憾终身的内幕：当年中共南下大军接管琼崖后，很快于1952年开展“反地方主义”运动，琼崖纵队因并非中共嫡系而被怀疑为“土匪”，领导被清洗，男兵解除武装变为进深山服劳役的“林业师”，其2300名女兵被全部强行遣散，按黄康的说法“赶回老家，分文不给”，连一纸复员证书都没有领到。她们很多人已“出走”多年，“无家可归，不少人流浪街头当乞丐”，甚至有40多人因走投无路先后自杀，10多名沦落为妓女。当西方女权学者津津乐道于中共把“旧社会”的妓女全部抓起来强制改造的巨大成功时，她们想到过革命女性又沦落风尘的这一幕吗？

其实“娘子军进行曲”把“古有花木兰，替父去从军，今有娘子军，扛枪为人民”并列，当做古今妇女解放的象征，这一对比本身就很耐人寻味。与古典文学中刘兰芝、唐婉这类深闺怨妇式的礼教压迫下的悲剧女性，以及同样反映礼教歧视妇女的各种“红颜祸水”之说相比，传说中的“花木兰”算是很难得的“正能量”女性形象。但是从现代女权的角度讲，木兰这个形象其实并未提供什么父权压迫的图景——《木兰辞》中的“爷娘闻女来，出郭相扶将；阿姊闻妹来，当户理红妆；小弟闻姊来，磨刀霍霍向猪羊”，完全是一派温馨的亲情，而木兰自愿替父承役更是个孝女形象，并没有旧式家庭中“妇女的冤仇深”之影子。

而另一方面，这故事也完全没有任何“国族主义解放女性”的解释空间。诗中木兰“替父去从军”明显属于强制服役。在家而言，木兰虽然是自愿替父赴难，但在国而言，她从军却并非自愿效忠。原辞中说得清楚：木兰不是应募当志愿兵，而是应征为服役者。这种可怕的强制征兵制是中华自有秦制以来的一大灾难，也是中国历史不同于欧洲的一大特征。我们知道在没有秦制的欧洲，从西欧的英法直到东欧的俄罗斯，中世纪时从军都是贵族的义务，军队都是贵族骑士武装。一般平民可能是贵族的农奴，但不会是皇家的炮灰。他们对贵族可能承担沉重的劳役或代役租，战乱中也会遭到劫掠、饥荒和其他池鱼之殃，却极少直接死于战场（贵族乃至君王的战死概率却很高）。他们的家庭可能会遭到无良主人的破坏（如传说但最近被质疑的初夜权之类），却极少被朝廷大规模毁灭。

但是在中国的秦制下，历朝历代骇人听闻的战乱中大量阵亡的都是普通百姓，权贵则极少亲冒矢石——所谓“战士军前半死生，美人帐下犹歌舞”。而强制性兵役与同样强制性的劳役征发一起，毁灭了无数“旧家庭”，造成深重的民间灾难。从汉乐府的“十五从军征，八十始得归”，唐诗的“无何天宝大征兵，户有三丁点一丁，……村南村北哭声哀，儿别爷娘夫别妻，皆云前后征蛮者，千万人行无一回”，直到中共指斥民国的《抓壮丁》。男性从“可怜无定河边骨”、“新丰折臂翁”到“无家别”的幸存老兵，固然不堪回首，而女性从孟姜女、石壕妪到《新婚别》、《征妇怨》和“春闺梦里人”更是血泪斑斑。《木兰辞》其实就是一个这种征发制度下的幸存者故事：由于所谓“可汗大点兵……卷卷有爷名”，朝廷强制征兵征到了年老体衰的父亲头上，而“阿爷无大儿，木兰无长兄。愿为市鞍马，从此替爷征”——这并不是保卫祖国踊跃参战，而是为父尽孝冒名顶役，这与《石壕吏》中“老妪力虽衰，请从吏夜归，急赴河阳役，犹得备晨炊”的悲剧场景并没有什么区别，只是沙场上同样作为被征者，“铁姑娘”木兰与力衰老妪相比幸存机率更大、可悲程度较低而已。

无怪乎经历十二年厮杀幸存，“将军百战死，壮士十年归”之后，木兰不顾可汗“赏赐百千强。可汗问所欲，木兰不用尚书郎。”她不愿论功行赏加官进爵继续为国尽忠报效朝廷，而是急着回归“旧家庭”与父母姊弟团聚，并且立即“开我东阁门，坐我西阁床。脱我战时袍，著我旧时裳。当窗理云鬓，对镜帖花黄”，再也不做“铁姑娘”了。按时下一些人的逻辑，这觉悟也太低了点。

总之按辞中所述，木兰在“父权”下是孝顺女儿，在皇权下则是一个被迫服役的幸存者，一个急于脱离朝廷而回归家庭的“反向娜拉”。她与“娘子军歌”中被人与之并列的现代琼崖女红军其实恰恰是截然相反的典型。但耐人寻味的是：古辞中的木兰还有个“大团圆”结局，现实中的“娘子军”却是皇权-极权下的悲剧角色。

其实从更广阔的视野看，在中国的古典文学传统中，皇权下遭遇悲惨的孟姜女、“白头宫女”、“新婚别”、“征妇怨”构成了一个浩瀚的文学类别，比“父权”或“旧家庭”造成的刘兰芝唐婉式悲剧不知多出几个数量级，而“牵衣顿足拦道哭，哭声直上干云霄”、“夫死战场子在腹，妾身虽存如昼烛”的惨烈程度，更是后者完全不能相比的。与之相比，欧洲中世纪并没有这种文学传统，却有“战场是贵族的坟场”的古谚。

因此，女权作为人权的重要内容无疑是普世价值，但女权实现的路径却不能“问题误置”。走出“家庭”、献身“国家”，是现代女性的权利，但并非她们的义务，尤其不能以专制权力来迫使她们履行“为国献身”的义务。就像女性可以要求平等、无职业限制的就业权利，但国家不能强制她们像青壮男性一样干重活、西方女性要求堕胎权是女权的一大胜利，而中国女性的大规模被迫堕胎却是一场大灾难一样。在没有秦制的欧洲，现代文明国家可以创造条件帮助女性走出家庭，即便如此，在“绝对主义专制”时期“市民”努力战胜王权的阶段，洛克、卢梭等启蒙思想家仍然主张“父权合乎自然，王权违反自然”。今天人们已经与时俱进，不会在价值观上把“父权”视为“自然”，但在事实判断上把父权与皇权混为一谈，乃至认为“爹亲娘亲不如毛主席亲”，认为衙门比爹妈可信，以“皇权”把“娜拉”从家庭中驱赶出来作为利维坦的工具，并不是真正的妇女解放。从“娜拉”到“吕后”的江青道路就是一个例子。江青的“男女平等”其实就是“把孟姜女也抓去修长城”，不要说给大量女性带来灾难，她自己也没有得到真正的个性自由和人格独立。

三、江青研究中的多元化视角

从自诩“娜拉”到被男性领袖们骂成“白骨精”，江青无论在启蒙-文革史、中共党史和女性史中都是绕不开的人物。而考察江青的视角则可以有很多。在这方面她比康生还要突出。余汝信先生上次出版《康生年谱》我应邀写了序。后来有朋友对该书不满，另写了一部商榷性的康生年谱，我认为也很好。我向来认为，历史研究中的事实判断应该明确有无真伪，弄不清楚的可以存疑，但不能“多元”。然而价值判断的多元化则无法避免，也是学术自由下的常态。而由于价值判断的多元，历史叙事中的事实选择也难免有不同的视角。如果因此引发讨论，那恰恰是研究的价值所在，也是我写序跋书评类文字的动力。朋友们都知道我是一般不写应酬性评论的。我以为纯粹应酬性的序跋和评论，商业上或许能促销，学理上其实意义不大。我自己的书就乐于请人撰写商榷性书评，给别人写序当然也喜欢借书言事，促进讨论。以前是如此，以后也是这样。余汝信先生长于考证，尤其善于发人之所未发，我认为这就非常难得。如果余谱在事实上有重大错误，当然应该指正。但坦率地说王谱这方面贡献不多。如果只是事实选择视角上的不同，我以为完全可以百花齐放，两谱并存，互补互商。

康生、陈伯达和江青，过去一直是千夫所指，这当然有为虎作伥咎由自取的成分。但是以伥代虎，并不可取，伐伥护虎，更是大错。中国历史上一直有皇上英明，误国者不是奸臣就是“女祸”的叙事传统，这非常不好。有人为伥们辩护，是要证明恶虎英明不会看错人，说实话这样的人已经不多。有人细辩伥责，则是要指出真正的恶虎必须背锅。正如明儒文征明所言，“千载休谈南渡错，当时自怕中原复。笑区区，一桧亦何能，逢其欲。”尤其在“指斥乘舆”仍是大忌讳的当下，后者乃是更重要的工作。我认为余汝信先生花大力气去撰写这些年谱，应该就是要做文征明式的工作。至于从康生想到体制中人之“测不准”，从陈伯达看出宫廷阴谋政治意识形态外衣的虚假，从江青来看中国“女祸”论之谬误和西方后现代女权视角的错位，那就是笔者借书言事，自负文责，以待方家指正了。

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本文是《江青年譜》的出版雜記，適逢1966年在中國大陸爆發的「文化大革命」（下文簡稱「文革」）60周年，也可充作再思歷史的一篇祭文。香港新世紀出版社自創社以來，出版了一些關於文革的作品；近年來，則專注推出《康生年譜》、《陳伯達年譜》等人物年譜。此次出版的《江青年譜》是該系列的收官之作。

年譜是什麽？

人物年譜是中國傳統史學中一種頗具特色的著述形式，其早期形態至少可追溯至北宋時期的《杜工部年譜》，即杜甫年譜。年譜將相關史料依時間先後逐條編排，與今日流行的歷史敘事作品不同，它並不以閱讀的暢快感為首要追求，甚至反其道而行之。然而，年譜絕不是史料的物理堆疊，更不是今人所熟悉的「電子表格」（spreadsheet）。

與其他傳統史學品類一樣，年譜同樣有「破」有「立」，其中蘊含著史家對材料的取捨、判斷與組織，也是一種「一家之言」的表達。1930年出版的《劉向歆父子年譜》，便是二十世紀年譜著作中的重要典範。錢穆撰寫此書，直接針對康有為1900年《新學偽經考》中的論斷，實有其特定的歷史背景。康氏在書中指稱，西漢劉歆（音「欣」）為協助王莽篡位編寫「建國大綱」，遂偽造古書。此說既提出古書作為「物證」，又賦予劉歆以明確的「犯罪動機」，好像已經破案的樣子，當時即造成極大影響。倘若康氏之說成立，則《詩經》、《左傳》、《周禮》皆將淪為「偽書」；甚至《史記》和《楚辭》都難免「被篡改」之嫌。錢穆則通過梳理西漢至東漢約一百二十年間各家經學的演變脈絡，指出康氏之說在思想歷史脈絡上根本無法貫「通」。這一工作可謂為正在崩解中的經史傳統挽回一局。自此以後，錢穆也逐漸成為在時代潮流中逆勢而行，支撐傳統史學的中流砥柱。

文革史的不「通」

「文革人物年譜系列」的作者余汝信，祖籍廣東梅縣，出身華僑家庭。其父於抗日戰爭時期歸國求學並在越南北部地區參加抗日救亡活動。一生潛心治先秦史並在高等學府從事相關教學工作。文革期間，其父每每因文論事，往往通過比較不同作者的文章以辨析是非。這種治史與論事的方法，給年青的余汝信留下了深刻印象，後來又在潛移默化之中，竟逐漸形成其從事文革史研究的基本路徑。

若論文革史研究，大體可分為三條主要線索：其一是官方敘事，亦即所謂官史；其二是民間社會記憶；其三則是海外華人與西方學術研究。官方敘事至1981年已大致定型，即將文革界定為「由領導者錯誤發動、被反革命集團利用、給黨、國家和各族人民帶來嚴重災難的內亂」。當時便有鄧小平關於文革研究「宜粗不宜細」的指示。然而，「魔鬼藏在細節裏」（德國俚語），甚至「上帝藏在細節裏」（福樓拜《包法利夫人》），上帝和魔鬼都不見了，沒有細節就是不明是非。所以，社會記憶與海外學術並未隨官方定性而趨於一致，反而在此後逐步分化，形成創傷記憶、懷舊敘事、反思敘事與學術再詮釋等彼此歧異的理解框架。余汝信所撰人物年譜，正可視為其文革史研究中一種另闢蹊徑的探索與嘗試。

文革歷史研究「道術為天下裂」的勢態暫時無法挽回。原因是官史、民間社會記憶以及海外和西方學術，各有其於史不「通」之處。本文中的「通」，即太史公司馬遷所説「通古今之變」之「通」，意思不外就是歷史事件的前後要有一個合乎情理的解釋。

先説官史，中共黨史與中國近代史專家金沖及曾言道：「一般人會覺得文革十年不好寫，但實際最難寫的是那之前的十年」【1】。這句話至少透露出兩層意思。其一，它表明文革的起源應追溯至1956年及之後10年間的一系列歷史事件。其二，關於文革何以發生，至今難以提出一個足以充分闡明，并且條理貫通的解釋。金氏語曰「最難寫」，正揭示了這一點。官方將文革定性為「十年內亂」。然而，若在並無外力直接干預的前提下，這樣一場被界定為「內亂」的重大歷史事件，連官方史學專家都難以說清其成因，那麼這場席捲全民的政治運動，其基本性質自然更難獲得明確界定。由此會牽涉出一系列未來的難解問題。

再談民間社會記憶。1980年代前期，許多文革受害者陸續獲得平反；與此同時，有關文革的社會記憶也首先經由文學形式釋放出來，主要體現在傷痕文學與知青文學之中。此後，文革期間受難的原黨內、軍內高層人物之回憶錄亦相繼出版，例如原「林彪集團」成員黃永勝、吳法憲、李作鵬、邱會作等人的回憶，皆屬其例。「文革人物年譜系列」作者余汝信，當年即曾以「特邀編輯」身分參與《邱會作回憶錄》的出版工作，並由此與本社結緣。彼時文革所遺留下來的若干根本性是非問題，至今仍未獲真正解答。例如，這些一生竭盡全力、對黨絕對忠誠的人，何以竟會在一夜之間被定為「反黨集團」？進入2000年代以後，隨着網絡資訊時代的到來，這一記憶場域又有了明顯擴張；然而，它的擴張始終只能在官方既有定性的框架之內尋求有限的表達空間。

民間社會記憶最初的主流，主要是「苦主」及其家屬的申冤敘事。然而，正所謂「冤有頭，債有主」，此類敘事最難貫通之處正在於：受害者及其受害情節往往具體可見，但具體的「加害者」究竟是誰，卻常常難以明確指認。更重要的是，受害者遍及從黨國高層到基層民眾的廣泛社會群體，層次之複雜，使所謂「加害動機」愈發顯得撲朔迷離。此後，社會記憶進一步出現明顯分化，呈現出多頭並起、彼此牴牾的局面。受害者家屬要求追究更深層的責任，自由派知識人則試圖推動從政治層面作出更徹底的反省；極少數前紅衛兵與親歷者曾嘗試公開「道歉」，但由於無人願意承接此類道歉的倫理與責任關係，反而再度引發爭議。與此同時，還有部分「新左」群體，對文革期間的平等主義訴求、反官僚激情及群眾政治參與抱有某種程度的懷舊，並試圖淡化其中的暴力經驗，甚至期待重新翻轉官方既有定性。

至於海外華人與西方學界對的研究，對文革基本性質始終未能形成定論。本社於2012年出版了麥克法夸爾（馬若德）（Roderick MacFarquhar）《文化大革命的起源》三卷中文全譯本。此書對文革的前因後果作了細緻而周密的梳理，並將其政治根源追溯至1956年。這一時間判斷，與官史研究者金沖及所謂文革前十年「更難寫」的說法，恰可彼此印證。該書的重要貢獻之一，在於作者指出：在整個文革進程中，中共高層自彭德懷、劉少奇、林彪乃至鄧小平、周恩來，雖無一人對文革甘心情願，卻也無一人曾對毛澤東表現出不忠；相反，人人都在其可能範圍之內，盡力忠實執行毛的意志。令人「拍案驚奇」的是，毛身邊幾乎所有重要人物，其個人命運無不帶有程度不同的悲劇色彩。當然，海外學界對此書亦有不同意見，例如作者過於集中關注高層人物關係，忽視制度基因等等。

就更大的學術脈絡而言，二十世紀西方「漢學」的重心由歐洲轉移至美國，並在社會科學化的過程中，逐漸形成以費正清（John King Fairbank）為代表的哈佛學派及其他研究路向。這一路學術取徑的一個基本看法是：若僅以西方既有的意識形態（ideology）與概念術語（terminology）不可能全面瞭解現代中國。麥克法夸爾正是哈佛學派的重要代表人物之一。他在《文化大革命的起源》「卷首銘」（epigraph）所引《水滸傳》宋江之語，「荷天地之蓋載，感日月之照臨，聚弟兄於梁山，結英雄於水泊」，若為中文讀者所留意，則其後敘事情節隱伏「削絕大義，萬望天地行誅，神人共戮，萬世不得人身，億載永沉末劫」的悲劇張力。

至於其他海外與西方學術，則大體循着「現代化理論」及其後興起的「後現代主義」思潮而展開。前者往往預設西方文化具有某種「普世性」，而中國文化則被置於「特殊性」的位置；後者則可視為對此前各種「正統思想」的反思與解構。就中國研究而言，史景遷（Jonathan D. Spence）可謂其中代表人物之一。其著述兼具黑格爾式歷史哲學餘緒與經驗主義（empiricism）傳統，善於憑藉史料與細節，講述可讀性極強的中國故事。許倬雲評「給他一本電話簿，他可以從第一頁的人名開始編故事，編到最後一個人」之類的話，固然是讚其敘事才能，但也不免引出一個問題：這究竟是歷史，還是故事？對今天的年輕讀者而言，聽了不免有些糊塗。

史景遷雖無關於文革的專門著作，但對文革的發動者毛澤東，卻有相當明確的判斷，即所謂「駭人恐怖和荒唐滑稽」（monstrous and ridiculous）。在他看來，毛的「强悍」「怪異」與「握有非凡權力并且愚蠢而昏亂的君主們」同屬一個「漫長的中國歷史傳統」【2】。這樣的判語，對不少現代讀者而言，包括部分中文讀者，讀來痛快淋漓，然而其中仍有一層未必說得通之處：無論如何，毛澤東畢竟是歷史上改變中國速度最快、力度最大的人物，其影響之深巨，甚至可謂超過秦始皇。倘若史景遷的判斷可以成立，那麼黑格爾那一著名論斷似乎便仍然有效：中國歷史乃由皇帝一人以近乎魔術師般的手法所塑成。如此一來，中國便不能說真正擁有歷史，至少不能說擁有那種由「時代精神」（zeitgeist）所推動的人類歷史。

言歸正傳，回到文革。依照官方敘述，文革無疑是失敗的，故後來才有「撥亂反正」之說。問題恰在於：毛澤東執政不過27年，其間竟以十年時間為下一個十年那場「史無前例的內亂」鋪路，那不印證了史景遷的「恐怖荒唐」論嗎？在尚不足八十年的中華人民共和國歷史脈絡之中，文革與毛澤東都仍難言其「通」；若進一步放入以千年為尺度的中國歷史之中，又當如何論定？

上述一系列難解的歷史問題，正是「文革人物年譜系列」展開探索與嘗試的起點。首先可以看到，在「年譜系列」的寫作中，官史、民間社會記憶以及海外與西方學術研究三者缺一不可。官史固然多有未能貫通之處，卻仍不可或缺。在同一次採訪中，金沖及曾說：「批林批孔，林彪和孔子有什麼關係？（胡）喬木要我們寫作時搞明白，毛主席批孔是怎麼來的？胡喬木認為，主席在探索前行的過程中，尤其到了晚年，陷入了一種矛盾。」然而，毛主席晚年究竟陷入何種矛盾，官史家卻未見進一步說明。

中國傳統史學素有「微言大義」的傳統，官史家的隻言片語，也可自具深遠的歷史意涵。所謂「文化大革命」，其所以得名，所欲「革」者，實乃中國文化傳統之「命」。由此可見，文革、毛澤東，乃至中華人民共和國史，在中國宏大歷史敘事中的「通」與「不通」，終究仍與孔丘相關。這是一個無法迴避、亟待破局的問題，也是關涉中國文明進程的重大課題。

其次，作者余汝信在《江青年譜》〈代前言〉中，以具體舉例的方式說明：「收入本年譜的全部史料，均經過編者以常識及邏輯推理作反覆考證、對勘與辨析。」這樣的申明並非無的放矢，而是事出有因。作為「文革人物年譜系列」的首部作品，《康生年譜：一個中國共產黨人的一生》於2023年出版。甫一問世，便有人議論此書有為康生「翻案」之嫌。所謂「翻案」，即指責年譜在敘述中「刻意」回避了康生之「惡」；在這些批評者看來，文革期間大量冤假錯案皆與康生密切相關，因此，若從受害者及其家屬，乃至一切痛恨文革後果者的立場出發，這樣的寫法顯然難以接受。

隨後，即有人出版《康生年譜另編》以作回應。該書稱，康生「既是一個陰險毒辣的大壞人，又是一個稔熟於中國傳統文化的大才子」，乃是「中國學界對康的基本定位」；同時又充分肯定中紀委《關於康生問題的審查報告》結論，用作者的話康生是「害人無數、命案纍纍的地道壞人」。《另編》其實是一個相當有趣的嘗試：其用意在於打擊一切可能為康生這一「壞人」翻案的企圖，亦即把「翻過去的案」重新翻回來；然而，其結果不僅是重新回到官史對康生的既有定性，而且也在無形中將文革責任限定於官方所謂「被反革命集團利用」的範圍之內，未免有「只敢打死老虎」之嫌。倘若《江青年譜》日後也有幸引出某種《另編》式的回應，結果可想。

由此便引出一個更具歷史趣味的問題：如「兩條路線鬥爭」「分清敵我」「大壞蛋」「批倒批臭」「永不翻案」等，這些充滿敵我二分與絕對化判斷色彩的語彙與思維方式，無不是文革深刻注入現代中國人心智結構之中的產物，且恰與中國文化傳統中所重視的「中道」思想背道而馳。《另編》不過是再次使用了文革式批判邏輯，其作者或支持者們的「現代思維方式」非常普遍，是當今的常態。既然如此，那麼對於自認與公認的發動文革者毛澤東而言，文革究竟應當被視為成功，還是失敗？這又從某種程度上展示了官方敘述與史不「通」的延續後果。

為什麼關於文革，官史、民間社會記憶以及海外與西方學術，皆各有其難以貫通之處？問題的癥結究竟何在？答案在於為當代中國人所熟悉、所推崇的歷史敘事方式，只能傳錄歷史中的「變」，基本喪失了辨識中國傳統歷史中「常」的能力【3】。西方社會科學化的史學并無「常」與「變」的分辨傳統，不在本文話下。

中國有句諺語說：「三十年河東，三十年河西。」隨着歲月流逝，文革這段歷史也日漸遠去。經歷文革六十年之後的中國，究竟身處河東，還是河西？面對這一問題，當代中國人會發現其實自己並不十分明白。所能確知者，不過是時勢確已變遷而已。於是，對文革的理解，恐怕也只能停留在「十人十義，百人百義」而各執一詞的狀態。

以下，作為一種探索性的嘗試，我們不妨以《江青年譜》為例，將之置於古人的精神境界之中加以審視。

首先，無論毛澤東或江青，都是逝去之人。按照中國傳統，斯人已去，沒有化做「撒旦」（Satan）而不復以「人」相待的先例。商鞅、秦始皇、毛澤東、江青，歸根結底都是「列祖列宗」。對於祖宗的態度，中國傳統提倡「敬」字爲先。寫到此處，或許有人已經開駡，但不要緊，先看所謂「敬」在古人精神世界中的含義。「敬」絕非當代的「崇拜」（worship），而是一種修養來的個人德性，內心表現為專注、謹慎和清醒。可以說「敬」是中國古人面對世界時一種根本性的嚴肅感與責任感的集中表達，也是一切認知與理解的起點。開駡能宣泄情緒，持「敬」則能開始領悟世界。

女權的早期實踐

江青原名李雲鶴，1914年出生。就在她降生前三年，1911年的帝制終結已經改變了中國的歷史方向。她的人生起點，因此天然地落在近代革命的洪流之中，成為較早一代實際上已與傳統文化斷裂的「現代中國人」。

1919年五四運動爆發，婦女解放成為其核心議題之一。與同時代許多知識女性一樣，李雲鶴人生早期的基本追求，自然是「女性解放」與「男女平等」；只是由於際遇特殊，她所走出的道路顯得格外曲折而醒目。

李雲鶴在上海從事演藝活動時期，以「藍蘋」為藝名，並恰好飾演過易卜生《玩偶之家》（Henrik Ibsen, A Doll’s House）中的娜拉（Nora）。劇中的娜拉起初看似是天真快樂典型的妻子形象；但隨著情節推進，觀眾逐漸發現，她在丈夫眼中並非平等伴侶，而更像是一個有「裝飾性」和「玩弄價值」的附屬品。至結尾處，娜拉決意離開丈夫與孩子，此舉在當時的歐洲曾令眾多觀眾震驚不已。該劇不僅開創了針對當時歐洲社會生活中「婚姻制度和性別角色的批判」，成為女性解放的重要里程碑，而且是「現實主義戲劇」的先驅。這兩個方面對李雲鶴一生都有重大影響。

《玩偶之家》1879年首演於歐洲， 1935年在上海登臺，前後不過56年。若僅從時間上看，半個多世紀似乎並不算短；但若置於歐洲與中國各自延續數千年、彼此幾乎互不相涉的兩性社會關係與制度變遷之中來看，這56年其實短得近乎驚人。藍蘋活躍於上海的時期，娜拉這一角色已經不只是舞臺上的舶來形象，而在李雲鶴的現實人生中獲得了某種真切的現實意義，背後便不只是個人的戲劇性遭際，而是中國城市精英文化正在急遽變形的歷史事實。

更值得注意的是，這種變化並非中國自身兩性秩序自然演進的結果，而是在極短時間內，將一整套源自西方歷史經驗的女性解放議題，移植到中國社會土壤之中。中國女權運動以如此奇特而斷裂的方式嫁接於西方文化脈絡之上，實是一個牽涉極廣、後果深遠的重大問題。只是此一問題所觸及的，已不僅是藍蘋或李雲鶴的個人命運，而是整個現代中國精神世界如何被重組、改寫，故已遠遠超出本文所能處理的範圍。

若以專注、謹慎而清醒的態度加以審視，其實不難發現：藍蘋是女性解放的舞台形象，而李雲鶴則是知識女性解放在現實生活中的實踐者。面對報刊上的流言與緋聞，按她自己的說法，「我絕對不是像阮玲玉一樣，為著『人言可畏』而自殺，或是退縮」，這已足見其性格之鮮明與意志之堅決。又如她所言：「我開始愛了別的人，在這樣（與唐納分手）的情形之下，我愛了別人，與他有了什麼相干」（年譜1937年6月1、2日），更可見她在追求女性解放的同時，對自己所要的是什麼樣的男人，或者更準確地說，對自己不要什麼樣的男人，始終有相當清楚的認識。所謂緋聞，無非不過是幾段情感關係而已。1930年代的中國，妻妾成群的男性並不罕見；既然如此，縱使她的緋聞對象再多出十倍、百倍，從「男女平等」的角度而言，亦未嘗不是題中應有之義。

李雲鶴對女性解放的理解，顯然並不滿足於僅僅走出傳統家庭，「試問，娜拉離開了家庭是不是就不被人玩弄了？是不是能夠做一個真正的人？」她在〈演員獨白〉中問道。（年譜1935年6月27日）。從她與美國女作家維特克（Roxane Witke）的談話可見，她心目中真正傾心的女性典範，乃是1933年好萊塢影片《克里斯蒂娜女王》（Queen Christina）中的形象。歷史上的瑞典女王克里斯蒂娜，1632年六歲即位，在位二十二年；其人終生勤於讀書，學識廣博，醉心宗教、哲學與文化藝術，並試圖將斯德哥爾摩建設為「北方雅典」。然而，比這些更具象徵意義的，是她對傳統女性角色的拒絕：常着男裝，拒絕理所當然的政治聯姻（當代浮現同性戀取向的猜測， 事情發生於17世紀，難以考證），並以此震動歐洲。若說娜拉意味著從家庭秩序中出走，那麼克里斯蒂娜所象徵的，則是對整個男女性別社會秩序的反抗。李雲鶴所嚮往的，或許更接近後者。

也正是在這樣的精神取向之下，李雲鶴的人生道路，便不可能停留於都市文化圈中的個人奮鬥，而必然進一步轉向更為廣闊、也更為劇烈的政治舞臺。1936年西安事變以前，中共在一般中國人的想像中，充其量不過是「聚義的好漢」或「造反的草寇」；西安事變之後，其政治地位則發生了根本變化，開始「登堂入室」，被承認為中國正統與合法性結構中的一部分。大批左翼知識青年投奔延安，正是在這一歷史條件下成為可能。

江青與毛澤東的關係

1937年夏，李雲鶴抵達延安。在延安時期，她由「藍蘋」改名為「江青」，似乎頗有「青出於藍而勝於藍」之意，也標誌着她自覺進入了人生的另一更高階段。次年，24歲的江青與毛澤東結婚。需要指出的是，彼時距離毛澤東最終取得政權尚有11年之遙，在1938年的歷史情境中，幾乎無人能預見其日後竟得「大位」。就此而言，江青所選擇的是毛澤東這個男人，而不太可能是其尚未成形的權力。藍蘋在上海的緋聞，經中共新四軍系統匯報到延安，黨内多人反對婚事，并去信給毛，結果「毛讀罷大怒，當場把信扯了」（年譜1938年11月）。毛的性格，自不待言。

江青與毛澤東之間的關係，極難作簡單概括。由於毛澤東無上權力位置，二人關係中，毛無疑處於絕對主導，不可能為江青所「利用」。1949年以前，江青無疑可說是毛的靈魂伴侶。至1966年，「五一六通知」既出，文革正式啟動；如此「一陣風雷驚世界」的大事，即使是毛澤東也難免思前想後。當年7月，毛致信江青，傾訴心曲，極為罕見，堪稱窺測毛澤東內心世界的重要歷史文獻之一（年譜1966年7月8日）。

江青未必「懂政治」，但她確實「懂戲」；這一點毛澤東十分清楚。文藝是「文化革命」最具體最可操作的內容，江青之成為「文革旗手」絕非偶然，當然離不開毛的授權。江青也確曾儘其所能忠實執行了文革精神。她所推動的幾部「樣板戲」，尤其是《紅色娘子軍》，一方面展示「階級鬥爭女權」最後「去性別化」的結果；更重要的是展示了從蘇聯輸入的西方極端意識形態與文藝形式，在中國文化環境中被推至極端後所呈現的狀態：此後既無從重現，也不能再向前推進半步，終成「千古絕唱」。

到了1973年7月，毛澤東與張春橋、王洪文等談話，藉批評外交部而進一步疏遠了周恩來——這位或許已是當年「梁山泊聚義兄弟」中最後仍堪相與之人（年譜1973年7月4日）。同年8月，毛又發動其人生最後一場政治運動「批孔」；孤家寡人的毛所能依賴者唯有江青，而江青則仍是一往無前。（年譜1973年8月5日）

由上述事實看來，至少有一點似可成立：若問毛澤東一生之中最為貼近、也最為信任的人是誰，若只能擇其一，恐怕只能是江青。也正因如此，官方敘述將文革內亂的主要責任歸結於所謂「江青反革命集團」，在歷史邏輯上實難謂通。與其說江青「反黨」，毋寧說毛澤東「反黨」；而就文革的實際發動與運作而言，二者原本就是不可分割的一體兩面。

如果我們承認文革乃是中國歷史上的一次劇變，那麼對於歷史有意義的問題便在於：它究竟「變」在何處？而所謂「常」，亦即其未曾改變者，又是什麼？文革結束以來，半個世紀已過，這一問題其實已漸漸顯出輪廓。文革被稱「史無前例」；若就其最具震撼性的方面而言，真正稱得上「史無前例」的，正在於中國人對孔子的批判與否定，在這一時期被推到了前所未有的極端。凡事要達到歷史上的某種「造極」境地，從來都不容易；而文革何以竟能至此，其答案其實可以部分地從江青一生的經歷之中尋得。

江青生於1914年，毛澤東生於1893年，二人相差21歲。這21年恍如隔世，其間中國接連經歷了1895年的甲午戰爭、1905年的科舉廢除以及1911年的帝制終結。江青最早的精神領袖是魯迅，其一生的思想根柢，深植於1919年五四運動「砸爛孔家店」的反傳統潮流之中。毛澤東不同，他深諳傳統文化，青年乃至壯年時期顯然尊孔。1937年所作〈祭黃帝陵〉四言詩便是一證，其中如「赫赫始祖，吾華肇造」「建此偉業，雄立東方」「經武整軍，昭告列祖」「實鑒臨之，皇天后土」等語，皆足見其精神世界並未脫離中國文明的傳統秩序。

毛澤東晚年何以愈益走向反孔，其歷史因果的追溯遠超本文所能及。就中國歷史而論，反孔並不稀奇，但絕非凡握有大權者，都有能力將反孔推至如此地步。明太祖朱元璋便是一例，此處姑不具論。文革之中，反孔之所以能夠形成排山倒海之勢，無疑首先來自毛澤東那種史無前例的個人權力；而作為「旗手」的江青，其義無反顧，也同樣是事實。二者相加，遂使其力量之大，竟至於將素有「當代孔夫子」之稱的馮友蘭，活生生逼成了「梁效」顧問（北大、清華「大批判組」）。在「梁效」筆下，孔子被斥為「開歷史倒車的復辟狂；虛偽狡猾的政治騙子；凶狠殘暴的大惡霸；不學無術的寄生蟲；到處碰壁的喪家狗」。如此反孔的措辭與聲勢，在中國文明史上，當真是登峰造極。

魯迅是江青首個精神導師

冰凍三尺，絕非一日之寒。前文提到，麥克法夸爾固然成功地將文革的政治起源追溯至1956年，但他終究未能將文革放回中國歷史之中加以更全面的貫通；其關鍵原因，正在於他並未進一步追索文革的思想起源。事實上，反孔在20世紀具有極其深厚的思想根基，其中不少觀念，到了21世紀，甚至已經化為中國人的常識。不過，這又是一個遠遠超出本文範圍的宏大問題，此處只能略舉一端，以見其意。

例如，《江青年譜》序言作者秦暉教授一方面指出，將毛澤東的歷史問題歸咎於江青，以所謂「女禍」論之，實屬無稽；另一方面，他也認為江青以《紅色娘子軍》為代表的那套女權實踐並未成功。這裏所牽涉的「女禍」觀念，恰好觸及一個極有意味的思想問題。其源頭目前只能追溯到江青第一個精神導師魯迅。

是魯迅讓當代中國知識界普遍認為，將政治失敗歸咎於女性的「女禍論」，根源出自中國傳統歷史敘事；最常被舉出的例子，便是「赫赫宗周，褒姒滅之」。甚至連「紅顏禍水」這一說法，也在流傳中悄然改變了原有語義：本來「紅顏」指褒姒，「禍水」則指龍漦，亦即龍之涎液；但在後世理解中，卻逐漸被簡化為「紅顏」即是「禍水」。

這一點，恰可與西方《聖經》作一對照。在〈創世記〉的敘事中，夏娃受到蛇的引誘，吃下禁果，從而觸發所謂「原罪」；她先食其果，繼而分給亞當，最終導致二人一同被逐出伊甸園。西方傳統解釋往往將此理解為女性的軟弱與悖逆。然而，問題的關鍵也正隱藏於此：中西兩種文化傳統在處理「誘惑」這一主題時，實各有其微妙而深刻的差異。

魯迅正是在這一層面上，將19世紀末西方〈創世記〉詮釋注入中國歷史而成新解。1936年2月，他在雜文〈阿金〉中寫道：「我一向不相信昭君出塞會安漢，木蘭從軍就可以保隋；也不信妲己亡殷，西施沼吳，楊妃亂唐的那些古老話。我以為在男權社會裏，女人是決不會有這種大力量的，興亡的責任，都應該男的負。但向來的男性的作者，大抵將敗亡的大罪，推在女性身上，這真是一錢不值的沒有出息的男人。」

然而，若仔細閱讀中國傳統史書，便會發現其中的因果邏輯與責任歸屬其實並不含混：被誘惑的主體是男人，作出決策、喪失理智的是男人，最終丟掉政權的也還是男人。換言之，真正承擔歷史責任的，本來就是君主，而不是女性。就此而言，褒姒並不比《聖經》中的那枚「蘋果」多出半分責任；若一定要將亡國之罪歸之於褒姒，那固然荒唐，卻正是魯迅式的批判邏輯。循此邏輯推之，上帝真正應該懲罰的，似乎倒更應是蘋果與蛇，而不是亞當與夏娃。問題恰恰在於，這樣的推論雖然痛快，卻也在不知不覺之間，把歷史中的責任、誘惑與決斷，推向了一種過於簡化的理解。

在魯迅看來，中國歷史一頁頁翻過去，無非處處皆是「吃人」；所謂「女禍論」，不過是男性在歷史敗局面前推卸責任的另一種說辭而已。耐人尋味的是，偏偏又是身為「文革旗手」的江青所主導的「批林批孔」運動，把這「吃人」二字重新塞進了代表無產階級的工人之口，化作對孔子的控訴：「孔老二的『仁』就是『吃人』。」

孔丘不是趙姨娘

在所謂「批林批孔」運動中，二十世紀以來深厚而激進的反傳統思想積累，至此可謂集中爆發；其所形成的全民性參與應了那俗語「牆倒眾人推」，不能不說沒有持續的歷史效果。《紅樓夢》中，丫鬟平兒曾替趙姨娘說過一句公道話：「好奶奶們，『牆倒眾人推』，那趙姨娘原有些顛倒，著三不著兩，有了事兒都賴他。」文革之中，儒家傳統一切有形可見之物，幾乎都遭到了徹底的掃蕩；若以「牆」為喻，中國傳統這堵牆無疑已被推倒，甚至連每一塊磚、每一片瓦，都被翻檢了一遍。

半個世紀過去，歷史所顯示的，首先是：孔丘畢竟不是趙姨娘。由孔子所開出的正史傳統，也並不是一堵一經推倒便可永久廢棄的殘牆。暴力不能真正將其摧毀，言語也不能真正將其消滅。子曰：「知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！」毛澤東、江青之於孔子，不過是歷史上一類「罪我者」而已。此類人物，在中國歷史上並非沒有先例；其興起、其用世、其結局，也自有其在歷代祖考中的合法位置。

依孔子所開創的正史傳統所載，商鞅變法曾使秦國迅速強盛；然而，其執法過嚴、手段過峻，結下怨恨。待昔日太子即位，當年權傾一時的變法者轉瞬淪為通緝之人，連夜出逃，最終又恰恰死於自己所制定的嚴苛法令之下，此所謂「作法自斃」。

毛澤東死後，江青旋即被捕，莫名其妙地成為所謂「反黨集團」的首要人物。彼時，先前在其身後參與「批林批孔」的絕大多數中國人，一面仍在誠心誠意地高呼「繼承毛主席遺志」，一面卻又熱烈歡呼「粉碎」包括毛的遺孀在內的「四人幫」。如此荒唐景象，放眼古今，亦屬罕見。曾經以歷史維繫其價值判斷的中國人，經過文革之後，至此幾乎已徹底喪失明辨是非的能力。

1980年，在審判庭上，江青自辯道：「你們逮捕審判我，這是醜化毛澤東主席。審判我就是醜化億萬人民，醜化億萬人民參加的無產階級文化大革命。」殊不知，當年追隨其後、投入文革的所謂「億萬人民」，在毛死之後竟會頃刻間消失得無影無蹤。她又說：「我和毛主席結婚已經38年了，我怎麼能夠反對毛主席呢？……我和毛主席的感情是用歷史來證明的。戰爭年代撤離延安的時候，留在前線追隨毛主席的女同志唯有我一個，你們都躲到哪裏去了？！」回應她的，卻只是法庭後方傳來的一陣男人輕薄而譏誚的笑聲。至此，她苦心塑造的《紅色娘子軍》式那種去性別化的、以階級鬥爭為核心的「女性解放」，可謂灰飛煙滅。江青的命運，不知怎得，又一次應驗了「作法自斃」的歷史宿數。

再說毛澤東本人，他對歷史上楚霸王項羽的命運極為關注，也曾多次提及。1962年〈七千人大會講話〉中，他說：「從前有個項羽，叫做西楚霸王，他就不愛聽別人的不同意見。……這些同志如果總是不改，難免有一天要『別姬』就是了。」更著名者，則是《七律·人民解放軍占領南京》中的兩句：「宜將剩勇追窮寇，不可沽名學霸王。」熟稔歷史的毛澤東，當然清楚傳統敘事中的項羽乃是「力拔山兮氣蓋世」的悲劇英雄，而虞姬之從死，亦正是此一歷史形象的重要部分。只是到了毛的筆下，項羽被重新詮釋為沽名釣譽、終致敗亡的典型。這種對傳統歷史的重新裁斷，不能不說對現代中國人的心理產生了深遠影響。

若就現實政治而言，毛澤東當然更像秦始皇。然而，不論文革之「變」曾經造成多麼猛烈的衝擊，其發動者終究無法支配其身後的歷史。毛死後，江青曾獻上花圈，署名「您的學生戰友」；1991年5月14日，她最終選擇自殺。彼時距蘇聯解體，不過七個月而已。置於浩瀚的歷史時空之中回看，江青的命運又何嘗不像是虞姬？

說到底，中國傳統信仰中所謂「天命靡常」之中的那一道「常」，終究並未被文革摧破。中國文明的精神世界，遠遠大於現代中國人今日所能窺測的範圍；而這樣的精神世界，也絕非憑藉單一理性所能完整窮盡。

2026年5月6日，於香港

注釋

【1】劉功虎，〈歷史學家金沖及談新書：「文革」前十年最難寫〉，《長江日報》，2014年12月02日 。

【2】Jonathan D. Spence, Mao Zedong A Life, A Lipper/Viking Book, 1999

【3】有興趣的讀者可從余英時先生的〈歷史的變與常〉開始瞭解中國傳統史學，此文是《中國歷史研究的反思：現代史篇》之〈代序〉。

可以说，爱泼斯坦文件很大程度上反应了美国的共和危机。

一切源自一名14岁女孩的家长报案，声称女孩在爱泼斯坦的豪宅遭到性侵犯。2005年3月佛罗里达州棕榈滩（Palm Beach）警方开始对爱泼斯坦展开调查。2006年5月，棕榈滩警方准备以多项未成年人性侵罪起诉爱泼斯坦。7月，爱泼斯坦被捕。9月24日，联邦检察官亚历克斯·阿科斯塔Alexander Acosta与爱泼斯坦签署非起诉协议文件（Non-Prosecution Agreement，NPA），于2008年生效。这份非起诉协议极为宽大，让爱泼斯坦逃过联邦重罪指控（包括性贩运未成年人，可能判终身监禁），转而仅在佛罗里达州法院认两项轻罪：“拉客卖淫”与“招募未成年人从事卖淫”，后者要求他注册为性犯罪者。这份协议更重要的一点是：不对爱泼斯坦提起任何联邦指控（仅限南佛罗里达联邦地区）。2018年11月，调查记者茱莉亚 布朗在其系列报道中形容这份协议「前所未有且不可辩护的宽大」（completely unprecedented and completely indefensible）。因此这份协议也被称为“甜心协议”。

在2018年11月《迈阿密先驱报》（Miami Herald）的系列报道《正义的扭曲》（Perversion of Justice）中，调查记者茱莉亚 布朗（Julie K. Brown）详尽追踪这笔协议背后的运作：爱泼斯坦动用巨额财富、顶尖律师团队（包括亚兰·德肖维茨（Alan Dershowitz）和肯·斯塔尔（Ken Starr）。前者是哈佛大学法学院名誉教授及著名刑事辩护律师，曾参与辛普森案等多起轰动全美的“世纪大案”，并于2008年协助爱泼斯坦达成极具争议的不予起诉协议；后者曾任美国独立检察官并主导了对克林顿总统的调查，2008年作为爱泼斯坦辩护团队的骨干，利用其深厚的司法部人脉为其争取到了极其优渥的认罪条件。）、政治人脉与恐吓手段，操纵检察官与司法系统。而协议达成期间，受害者毫不知情。 茱莉亚 布朗后来追踪了逾60名受害者故事（2008年之后，又有多少受害者呢），实际上，这份“甜心协议”违反了《犯罪受害者权利法》（Crime Victims’ Rights Act），因为检察官未通知受害者或让她们参与谈判。受害者后来为此起诉。2019年2月，这份协议被判违反宪法，然而却无法撤销。检察官阿科斯塔也未受刑事惩罚，仅于2019年辞去特朗普政府劳工部长职位。

如今再看2008年的「甜心协议」，最黑暗的一句便是还明确授予了四名被点名的亲信以及“任何潜在的共谋者”（any potential co-conspirators）联邦刑事豁免权。这项条款在联邦司法实践中极其罕见，这也意味着此后发现的任何涉及此案的权贵都不会被追求，比如哪怕是发现了比尔·克林顿、特朗普、比尔盖茨等人犯法，都被提前给豁免了，甚至因为中断了FBI的调查，连曝光的可能性都很小了。因为从事后时间线来看，比尔·克林顿与爱泼斯坦的关系可追溯至1990年代初（1993年有白宫合照），2002-2003年间搭乘爱泼斯坦私人飞机（即洛丽塔快车）至少4次国际旅行（总计26个航段）。最后一次已知飞行在2003年11月。当然，还有2016年成为总统的特朗普。特朗普与爱泼斯坦1980年代末相识，1990年代社交密切，包括多次搭乘其私人飞机、共同出席派对。特朗普2002年称其“了不起的家伙，喜欢年轻美女”。如今，随著文件的逐步解开，可以清楚看到，2008年的这份“甜心协议”不仅豁免了爱泼斯坦，更是直接给了爱泼斯坦后面的精英们一份豁免。爱泼斯坦文件逐步公开后，欧洲多位政商名人因与爱泼斯坦的往来曝光而辞职或遭调查，然而在爱泼斯坦的大本营美国，没有一个人因出现在文件中而遭受到惩罚，甚至都没有人承认曾经去过爱泼斯坦的萝莉岛。美国司法部和联邦检察官多次表示，文件审查后没有发现可起诉第三方的可靠证据，也无所谓的“客户名单”存在。可是那些未公开的文件里还有谁的名字？被涂黑的影响和文字背后掩盖的是谁呢？爱泼斯坦文件为何无法公开并透明呢？这背后是否也有一份秘密“甜心协议”？

根据最近的民调数据，美国民众普遍认为在杰弗里·爱泼斯坦案中存在“精英豁免”（elite immunity，富有和有权势者往往逃脱问责，如Reuters/Ipsos 在2026年2月进行的民调中，显示有69% 认为文件显示“美国强大人物很少被问责”；3月，Navigator Research 民调数据显示，72% 支持更多起诉和调查；64% 认为精英“高于法律”。

“精英豁免”，其实也意味着司法的独立性遭到了严重侵蚀。

美国建国之父们在设计三权分立时，将司法部门视为最需要严格保护的环节。制宪者相信，只有独立的司法，才能防止多数暴政与权力滥用，守住共和制度的底线。而爱泼斯坦文件最刺眼之处在于：一个早已被定罪的性犯罪者，竟然能在美国最高层权力圈中游走十十余年。在文件逐步公开后，几乎所有人均采取“不记得”“从未参与”“仅有业务往来”等的标准说法。这种跨党派跨行业的集体精英的堕落，似乎更能说明问题：一个由亿万富豪、职业政客、顶级律师与学术明星共同构成的精英网络，具有超出法律之外的权力。而司法部已不再是独立于行政与党派之外的“宪法守护者”，而是受政治考量、利益集团压力与官僚惯性深度影响的机构。三权分立设计中最被寄予厚望的司法部门，已经难以独立行使其制衡职能。这恐怕是对美国政治体制最得意的“三权分立”最危险的冲击。

虽然爱泼斯坦案在司法部波澜不惊，却在两党政治斗争中掀起惊涛骇浪。爱泼斯坦案最初并没有引起关注，直到2019年爱泼斯坦在曼哈顿监狱“自杀”身亡之后，才迅速被政治化，成为民主党和共和党互相攻击对方的政治武器；在2024 年大选及 2025 年其第二任期内，爱泼斯坦文件已演变为民主党与共和党互相博弈的“政治核武器”。

爱泼斯坦文件公开过程，正是党派机器控制政治与选民的一个生动例子。2025年，特朗普总统签署公开爱泼斯坦文件的法案通过时，看似跨党派合作（427比1），但整个过程从头到尾都被党派斗争所主导，更像是一场政治拉锯战，两党都试图将“真相”转化为攻击对手的武器：2019年爱泼斯坦自杀后，民主党推动司法部与国会披露更多细节，指责共和党（尤其特朗普时期）保护权贵；共和党则反击称为政治阴谋，一度拖延。2024年竞选，特朗普多次承诺公开，当选之后又反悔；2025年7月，特朗普主导的司法部否认存在客户名单，引发党内反弹，这才引出《爱泼斯坦文件透明法案》的出现。2025年11月19日，特朗普签署成法。然而，自文件陆续公开后，两党陷入了“各取所需”的指责战——共和党聚焦克林顿等人的名字，民主党则紧盯文件中提及的特朗普社交细节，将原本的司法负责的工作转化为两党互攻的政治武器。原本应聚焦受害者正义、系统性性贩运网络和精英问责的文件，被切割成党派攻击的碎片。（可参见2026 年 2 月 21 日，《华尔街日报》深度报道《How the Epstein Files Frustrated Trump’s White House》详细描述了特朗普政府如何试图控制局面，以及两党如何通过“选择性解读”文件来互相抹黑。）而公众关注的焦点也随之迅速从制度性问题转向党派斗争，媒体也将讨论导向“谁更坏”的消耗战。

按照常理或是过去的美国经验说，这样可怕的丑闻应引发政治地震，导致政要下台、制度改革，甚至社会运动；或是成为公民觉醒的契机，结果却只是沦为党派攻讦的弹药。对于党派争斗问题，几乎是一个和美国历史一样久远的问题，美国之父们对此普遍抱持深刻忧虑，认为党派争斗是共和制和国家的“致命疾病”或“最大的政治恶”。亚历山大·汉密尔顿说派系斗争是“共和政府最致命的疾病（[Partisanship is] the most fatal disease of popular governments.）。”（《防御》The Defence）。乔治·华盛顿在1796年告别演说中更明确指出“党派精神的祸害（the baneful effects of the spirit of party）”乃国家最大危险。约翰·亚当斯更是视两大党对立为宪法下最大的政治恶。这些建国之父们的陈述表明：党派争斗的危害早在美国宪法确立之初就已被深刻认识。然而，这个顽疾在美国愈演愈烈。而今天，两党争斗与政治分裂已达到前所未有的地步，基本上所有公共议题都被党派框架预先设定，公民就只能成为旁观者或党派工具，无法真正行使参与权。这正是当前美国对共和传统最深刻的背离：公民参与的理想被党派机器所驾驭。美国建国之父们在设计共和制度时，将公民参与视为共和精神的基石。托马斯·杰斐逊更直言：“公民的参与是自由的灵魂（the participation of the citizens is the soul of liberty）”如今，美国两大党（民主党与共和党）似乎已变成自我封闭的官僚机构，公民参与被系统性边缘化，选民只能在两党预先筛选的候选人间选择。

所以，从某种程度上说，爱泼斯坦文件无论公开还是不公开，以及公开多少，决策权始终掌握在党派机器与官僚体系手中，司法系统没有独立权力，公民也未能真正参与进来——没有大规模公民请愿、没有跨党派公民调查联盟、没有持续的基层抗议要求彻查所有涉案精英。当然，更没有真相。

最令人担忧的是，美国已经渐渐出现“move on”的声音。2026年1月，特朗普提名的美国司法部长马特·盖茨（Matt Gaetz）在一次司法部新闻发布会上表示：“现在是国家从爱泼斯坦阴影中‘向前看’（Move on）、聚焦于当下犯罪威胁的时候了。”而特朗普本人也早在 Truth Social 上发文呼吁：“是时候从这场由激进左翼策划的‘爱泼斯坦骗局’中向前看（Move on）了。”虽然特朗普和共和党的“move on”言论被认为是利用文件打击民主党之后，在反噬特朗普前的及时止损的党派斗争武器，但随着党派攻讦的循环与持续，“Epstein Fatigue”（爱泼斯坦疲劳）也渐渐成为了推特（X）上的政治热词。独立评论员指出，当真相被涂黑且无法发起有效诉讼时，持续的政治表演只会导致“政治虚无主义”，让美国陷入无法自拔的内耗。

就目前来看，美国会不会像特朗普所期待的那样，从爱泼斯坦案中move on呢？答案是肯定的；然而这种move on的代价也肯定是巨大的：这不仅意味着爱泼斯坦案真相的消失，更是美国危机的体现。因为真相才是政治的基础和第一秩序，对美国尤其如此。

在《独立宣言》中，杰斐逊宣称有些真理”不证自明”：人人生而平等、拥有造物主赋予的无法剥夺的权利（生命、自由和追求幸福），以及政府的合法权力源于被统治者的同意等，这些“真理”是不证自明的。在这里，首先要指出，其实用“真理”这个词或许并不合适，因为真理其实具有强制性，不可辩论的，比如说数学公式。准确地说，杰斐逊所宣称“自明真理其实是美国之父们的共识和信念，它们“不依赖于他们的意志，而是会自动呈现在他们心灵面前的证据”（出自托马斯·杰斐逊为弗吉尼亚州《建立宗教自由法案》起草的序言草案）。实际上，在这里，杰斐逊无意中承认了这样一个事实：《独立宣言》中那些人人生而平等、拥有造物主赋予的无法剥夺的权利（生命、自由和追求幸福），以及政府的合法权力源于被统治者的同意等陈述，并非是具有强制性的真理，而是一种共识和信念，在涉及到到政治的时候，更是一个大多数人意见的问题，比如“人人平等”，既不自明，也无法证明，只是当时美国之父们的一个共识和大多数人的意见：自由只有在平等者之间才可能真正实现。但这种共识其实并没有强制性，所以这种共识并没有彻底，1787 年制定的美国宪法“五分之三妥协”便是最好的证明。但不可否认的是，美国之父在《独立宣言》给了美国公民一个承诺和一个信念，这便是此后两百年来，美国荡气回肠的民权斗争史。而这正是美国政治最伟大的地方。

然而，无论什么时候，我们依然要清醒意识到：《独立宣言》里的那些“不证自明的真理”其实是信念与共识，是需要公民站起来主动争取与维护的，是依赖于自由的信念与共识、有效的思考与辩论而形成，并通过说服与劝阻来传播。若是一旦我们不再去维护这个信念的话，《独立宣言》会成为独立谎言，这个国家的基石便岌岌可危。

与《独立宣言》里那些“不证自明的真理”不同的是，事情的真相，反而是真理，因为它一旦发生，就有一个“客体”存在，那个真相虽然可能无法公开，或是被遮蔽被扭曲，但始终有一个真相就在哪里，权力无法改变，无论是民主党还是共和党。只有在尊重这个事实真相基础之上，才能形成合法且合理的意见。如果没有事实真相作为前提，或是如果事实本身受到争议，那便会成为一场闹剧。也就是说，若是爱泼斯坦案没有一个真相，美国政治和美国如何“move on”？若是强行“move on”，会不会成为一场耗费美国政治信用的大闹剧？

与过去的政治丑闻不同的是，爱泼斯坦案是一个“纯粹的”刑事案，似乎起初并没有那么强的“政治性”；其次，其犯罪细节之恐怖，可以说直接挑战了一个文明的底线。若是以一种“国家理由”，让整个案件move on，首先这个理由似乎并没有那么可信，因为这个案子并不会给国家带来安全问题，只是对权贵带来一些安全问题；更重要的是《独立宣言》中的那些不证自明的真理、那些激荡美国和整个世界人类历史两百多年的共识与信念，又会让多少人还相信呢？而这正是美国和美国政治的基石和第一秩序所在。

更令人不安的是，爱泼斯坦案真相的消失似乎只是一个最典型的案例，却并不是唯一一个，有多少事实真相因政治理由、国家理由而消失呢？长期以往，其结果就是绝对拒绝相信任何事情的真相，无论这种真相多么确凿。换句话说，将谎言或是党派机器制造的现实持续且替代事实真相，其结果不是谎言被接受为真相、真相被诋毁为谎言，而是我们彻底失去了对“真”与“假”的识别能力与兴趣，彻底不相信党派机器制造的任何现实，更是放弃了公民的责任与热情。此次爱泼斯坦案，公民行动的消失便是例证。不断下降的公民投票率和不断增长的政治冷漠，似乎已经显示出党派机器制造的现实长期取代真相的后果。而公民参与正是美国和美国共和制度的基础与初衷。

或许，我们还可以从哲学上获得一点点虚幻的慰藉和信念，如前所说，事实真相一旦发生，就具有不可逆性，它“就在那里”，它属于过去，已脱离人类控制，拥有一种超越政治与权力的稳定性。而政治本质上是短暂的、流动的：它产生于人们为了共同目的聚集在一起，一旦目的达成或失败，这种政治权力就会消失。事在存在论上，事实真相优于政治权力：权力可以暂时遮蔽、扭曲、否认真相，但对真相造成的伤害既不彻底也没法永久。然而，对美国和美国政治的伤害呢？它却是永久的，且丑陋。

1976年10月6日，毛泽东去世仅一个月后，华国锋、叶剑英、汪东兴等逮捕“四人帮”后，华国锋上台。全国大部分地区开始转入“揭批四人帮”，但这本小册子（《誓把无产阶级革命进行到底！》，1977年10月江西共大印制，江西人民出版社出版）依然在为四人帮鸣冤、直接对抗华国锋中央。

“领导同志”指的就是被捕的“四人帮”。在1976年10月6日怀仁堂事变后，官方的措辞是“粉碎四人帮”或“隔离审查”，而这本册子将其定性为“突然袭击”和“非法拘捕”

“抓纲治国”是华国锋上台后提出的战略决策，其核心是“揭批四人帮”。这本小册子直接攻击“抓纲治国”，实际上就是在直接针对华国锋及其领导的中央。

可见在毛泽东去世后，当时国内政治复杂，当时华国锋的权力基础不稳固，1977年上半年，华国锋推行“两个凡是”方针，坚持“继续革命”路线，并没有否定文化大革命。7月，中共十届三中全会恢复邓小平全部职务；7月30日，中共中央批准全文发表毛泽东1961年《给江西共产主义劳动大学的一封信》（七·三〇指示），江西共大作为毛时代“半工半读、勤工俭学”教育革命样板，再度被大力宣传。8月，中共十一大召开，宣告“文化大革命”结束，但仍高举毛主席旗帜，肯定“无产阶级专政下继续革命”理论。10月，江西共大这个小册子正是此时印刷的。（因书评编辑失误，缺失了其中6-7页）。

1978年5月，胡耀邦推动《实践是检验真理的唯一标准》大讨论，直接打破了当时宣传的禁区；1978年12月7日，赵紫阳曾评价“两个凡是”在粉碎四人帮初期“有当时的历史条件，是可以理解的”。随后，1978年12月18日至22日，十一届三中全会在北京京西宾馆召开，停止使用“以阶级斗争为纲”的口号，结束“无产阶级专政下继续革命”的理论，确立了邓小平的领导地位。直到1981年中共《关于建国以来党的若干历史问题的决议》，把文革定性为“由领导者错误发动，被林彪、江青两个反革命集团利用”的“内乱”，四人帮成了文革的主要替罪羊。

这个小册子正是1976年毛泽东去世到1978年十一届三中全会召开过渡时期的政治产物。

江西共大是1958年大跃进时期创办的“半工半读、勤工俭学”典型，是毛泽东亲自肯定的“社会主义新型大学”。1961年7月30日，毛泽东曾写过《给江西共产主义劳动大学的一封信》，即著名的《七·三〇指示》，高度肯定“你们的事业我是完全赞成的”“这样的学校确是很好的”，并号召全国推广。文革中，共大被树为“教育革命”红旗，1975年电影著名的《决裂》即以此为素材，宣传“与旧教育制度决裂”。

作家唯色在伊斯梅尔·卡达莱2024年去世后，重读其小说《耻辱龛》，写下这篇深沉的读书笔记。她聚焦小说核心意象“咔-咔”——作者虚构的去民族化政策代称，意指奥斯曼帝国通过系统性消灭被征服民族的语言、文化、记忆与身份，使其彻底同化的过程。文章详细剖析小说中“咔-咔”的多重表现：从档案馆专家的“反语言”工程，到服饰、习俗、建筑的弱化，再到集体催眠般的沉睡状态。同时，唯色、将其与当代藏族经历对照，指出语言压制、文化改编、记忆消解等“咔-咔”现象的相似性。唯色认为，卡达莱以隐喻手法书写帝国暴政与民族宿命，文学成为抵抗的匕首。既是对小说的精妙解读，也是对自身民族命运的沉痛反思，呼唤记忆与身份的坚守。

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1、

7月1日夜里，我收到朋友短讯，告知卡达莱去世的消息，享年88岁。伊斯梅尔·卡达莱（Ismail Kadare），这位阿尔巴尼亚人，我热爱的作家，一直期待他获得诺贝尔文学奖，那对于他是实至名归。

我怅然若失。决定重读他的小说。书架上有他的11本小说，上网搜索后发现，至少还有6本是近年陆续出版的。卡达莱的小说竟有这么多部被译成了中文！那么，是读《耻辱龛》还是《梦宫》，还是《接班人》？我犹豫了一下。还是读《耻辱龛》吧，我九年前读过的，当时还在网上转贴了书中的几段话，比如关于消灭民族语言：

“在一个笨重的青铜柜子里，存放着厚厚一叠已经灭亡的语言的档案，档案里大多数页面的内容都被小心翼翼地删去了。被批准删除的有词汇、语法和句法规则，陆续被删除的还有关于这门语言濒危和灭绝的记载，最后被删除的，是字母表中的字母，这是一门书面语言最后的挣扎，而后这门语言就灭亡了。紧接着，又开始了另一个更漫长、更痛苦的过程，那就是消灭口头语言，这一过程包括好几个阶段。比如，最后一个阶段是消灭这门语言的最后孤岛，也就是那些老妇人。人们发现，一门语言在女人身上存活得更久，尤其是在当了母亲的女人身上。接着，当这门语言被从大地上清除之后，老妇人的数量也日渐减少。她们就像古老的骨灰坛子，依旧装着自身的遗骸化作的灰烬。在某本登记簿上，她们被登记为’语言的’遗老，并被永久监视，直至去世。至此，消灭语言的过程，或者说反语言的过程才算彻底完成。”

我写了一首题为《宿命》的诗，讲述为何要重读卡达莱：

……这是因为写书的人死了

死于今天早些某时

死于我们曾熟悉的地名：地拉那

死于半生屈膝也勇敢地反抗之后……

某种特别能意会的感受

比如那吞噬语言和记忆的风暴

须以此时的重读来表达敬意

2、

重读《耻辱龛》竟会如此震撼吗？还是说，因为这些年的种种经历，我更能体会到某种相似的宿命？

书中布满我之前阅读时划下的痕迹和草草写下的短评，比如：“多么悲哀的描写，如此感同身受，如同我们的故事。”

我于是想写一篇读书笔记，为此重读了两遍、三遍。我提取的关键词，是小说中出现频率极高、读得触目惊心的“咔-咔”一词。换句话说，《耻辱龛》最给人印象深刻的、最让人不寒而栗的，并不是帝都广场上特别开辟的那个放置重要人头的壁龛，也不是被皇家信差夹在腋下，日夜兼程，从动荡的边疆送至帝都，放在广场壁龛里的一个个被视为叛徒的人头，而是“咔-咔”这个词。

实际上《耻辱龛》的核心主题就是“咔-咔”。但为什么我读到的评论，确切地说是中文评论，几乎都忽略了“咔-咔”？连中文译者在前言中也没有提及“咔-咔”。他们是对“咔-咔”这个去民族化政策没有感觉？还是觉得这个话题太敏感而有意略过？毕竟强大的天朝也是一个类似奥斯曼帝国的帝国，同样民族众多，地大物博，我想起1955年毛泽东在北京接见达赖喇嘛和班禅喇嘛时说：“实际上是汉族‘人口众多’，少数民族‘地大物博’，至少地下资源很可能是少数民族‘物博’” ，“不能只说汉族帮少数民族的忙，少数民族同样是帮助汉人的。……有些矿产在我们汉人地区是没有的，但是在你们少数民族地区有。”

那么，什么是“咔-咔”？

“咔-咔”一词首次出现于第二章【在帝国的边疆】：“征服阿尔巴尼亚之后，国家中央档案馆的专家们根据古老的‘咔-咔’学说，对消除民族记忆的方式进行了长时间的研究准备。这一过程持续了几个世纪之久。许多事情被遗忘，被笼罩在雾里，或被污染……”这一页有译者写的脚注，指“咔-咔”为“音译，作者发明的词汇。有研究者认为，该词来自乌鸦振翅和鸣叫的声音。书中，‘咔-咔’指去民族化的过程，目的在于瓦解阿尔巴尼亚的民族性。”

小说的背景为19世纪的奥斯曼帝国鼎盛时期，创造并拥有“咔-咔”利器的奥斯曼帝国是当时世上的头号强国，地跨三个大洲，囊括了二十九国人民、三十三个民族、四十种语言和四种气候，其动物形象如同“一种头位于身体中间的动物，它是一只章鱼”，潜行着，蔓延的触角充满向四面八方竭力扩张的动感。而阿尔巴尼亚省是“帝国不祥的边境”、“帝国被诅咒的西部边境”，虽然已被奥斯曼帝国占领四百年，但阿尔巴尼亚人民“就知道抬头造反，他们的头啊，不知不觉地，就能自个儿抬起来”，四百年来竟抬了三百多次头！既然不肯俯首低头，一旦抬头那就得砍头，这就是占领者与被占领者的关系。

“咔-咔”一词的再次出现，是在第三章【在帝国的中心与边疆之间】：“阿尔巴尼亚已被抛在身后多时，敦吉•哈达（即皇家信差，专送砍头的死亡圣旨去往动荡的省份，专取叛贼和败将的断头送回帝国的心脏）靠近了第二、第六和第七省。这几个省实行了去民族化统治，它们共同构成了辽阔的‘咔-咔’地带。在帝国的疆域图上，这块区域被涂成了浅粉色。”

我想起在北京潘家园的旧书摊上买到的一张旧地图，叫“中华人民共和国民族分布简略挂图”，是学校用的教学挂图，1960年中国地图出版社编制，当时的价格为1.31元，我花了30元，很大一张。我把这幅地图带回了拉萨，托一位艺术家朋友装框挂在了书房的墙上。从图例上看，藏族的颜色是淡黄色菱形格，占整幅地图左边一大片地区，而中国的主体民族即汉族的颜色是红色斜纹条，在地图的中部地区最明显，也穿插各处，有一种无孔不入的感觉。

卡达莱借助驰行送断头的皇家信差的眼睛，描述了无边无际的“咔-咔”地带的凄惨形貌：“道路无尽延伸，既无记号，也没标牌。在这里，即便是界碑上也没有数字。或许它们和国道上所有的界碑一样，曾经有过数字，不过想必在实行去民族化统治之后被抹去了，当时数字被废除，字母也被一并废除了。”“经过雨水和太阳的洗刷，界碑洁白如玉，既无数字，亦无标记。”

而生活在这里的人们，身穿灰色的像羊毛袋的衣服，“既没袖子，也没口袋，因为在去民族化的土地上，所有居民都不得不穿上这种衣裳。”贫困交加的人们，帝国边疆的人们，等候在泥泞路边，“浑身发抖”，“神情痛苦不堪”，就为的是看一眼被皇家信差护送的人头。

“咔-咔”地带的沿途都有穷人排队看人头，而且是付钱看人头，凑钱看人头，苦苦哀求看人头。那些村庄“颓败萎靡，受了惊吓，卧在山坡上，村前是不安的漫漫长夜”，即便下雨刮风或下大雪，他们仍等候在黑暗的路边，用低沉、阴森的声音喊：‘有人头吗？’”他们仅仅是为了满足动物般的好奇心？还是就像帝都的皇家剧院排队追星的狂热观众？

冷酷、贪婪却自以为带去了精彩演出的皇家信差想当然了，把贫穷、脆弱、失败成那样还凑钱看人头的边疆人民，视作需要以此排遣空虚寂寞、摆脱烦心日常的迷失动物，反倒是国家中央档案馆的专家们明白，“那些老百姓有所期待”，“百姓们的期待从来都不会落空的。……当一个民族有所期待时，就说明他们正在心底里，把他们所期待的东西揉捏成形。”

3、

我接着说“咔-咔”。这个词在第四章【帝国的中心】出现了一次：关于帝国的印令宫，“最高官员的任命书都出自这座宫殿”，包括“实行‘咔-咔’制的去民族化地区的执政官”。在为断头举行入龛仪式时，总理大臣的讲话提到了“自治”。呵呵，“自治”、“省区自治”、“是有限的自治”，听上去“咔-咔”作响，就像是不祥的敲门声，我和我的族人也听到了，多么熟悉的敲门声。

“咔-咔”一词在第五章【帝国的边疆】出现了一次：“……经过此番艰难的考验之后，这个受罚的国家又落入了国家中央档案馆的魔爪，档案馆依据可怕的‘咔-咔’学说，对阿尔巴尼亚进行了全面的去民族化改造。三个世纪之后，去民族化进程毫不奏效，于是便中止了……”。强调：第五章即“咔-咔”地区，着重展示“咔-咔”政策，政府宣令官马不停蹄地奔走在帝国整个实施“咔-咔”制度的地区，宣布古已有之的可怕法令。

至于第六章【依旧在边疆】和第七章【在边疆与中心之间】，将近百页写的全是“咔-咔”，我无法摘录引述更多，只能建议各位自行阅读。

而第六章对我来说，是最惊心动魄、最难以忘却的一章。某种强烈的、不由自主的代入感让我深深沉浸其中，仿佛身临其境却又无比熟悉。这种代入感令我不适，但又无法逃避，促使我写下这篇文章。实际上，第一次读这本书时，我就有这种感觉，怎么也摆脱不掉。抱歉，我读小说读出了似乎是不太合适的代入感，可是这确实就是我们的命运啊——被“咔-咔”！

那么，“咔-咔”到底意味着什么？让我简明扼要地讲讲第六章的内容。实施“咔-咔”的人，是国家中央档案馆的专家，长着玻璃脸、头发卷曲、身材瘦长或肥硕的专家，都是精于外科解剖手术的“能人，个个学识渊博”，是可以“对叛乱者进行解剖的队伍”，实质上，他们都是“世间削减快乐之人”，“让所有人都扫兴”的变态狂。卡达莱对这些人的描写让我感到似曾相识。太多了，一个个专家们，穿军装的，或不穿军装的，而今又换上了更多的装束。我最近还读到了一个新词：“爱华藏知统一战线”，所谓“爱华藏知”即“爱中华的藏族知识分子”，又称体制内御用学者，但民间私下里称其为“མགོ་གཉིས་པ།（Gonyipa）”即双头人的意思……扯远了，须打住，还是回到正题。

再比如，实施“咔-咔”的具体原则，或者说，国家中央档案馆的核心任务就是对各民族实施去民族化，要遵循五条原则：“第一，消灭叛乱行为；第二，消灭叛乱思想；第三，消灭或割除文化、艺术及习俗，第四，消灭或损毁语言；第五，消灭或削弱民族。”

其中的第四条又被称作“反语言”。那么，他们是如何“反语言”的？卡达莱写得非常详细，也更让我有切肤之痛！容我大段转载原文：

“即便反语言的工作只完成了一半，也照样被视作一场胜利。这项工作从阻断一门语言的正常发展着手，先削弱这门语言，使其变得如同智力发育迟缓的孩子，再继续对其进行损毁。在一份档案中，记载了一门语言逐步被毁的全过程：词汇表中的词语就像秋天的树叶，日渐稀少，却被年复一年地比对，语法残缺不堪，词缀尤其是前缀越来越少，句子结构也变得冗赘。渐渐地，这门语言变得越来越繁冗，就像一个结巴说出的话。这样一门语言变得几乎毫无用处，因为它失去了创作诗歌、故事和传说的天赋，就好比一个被切除了子宫的女人。上一代人充其量能用它写一段编年史传给下一代，而且枯燥乏味，缺乏逻辑和连贯性，以至于经不起时间的考验。

至此，语言消灭过程中的一个主要阶段就算完成了。随后便进入了下一个阶段：冷却阶段。在这一阶段中，语言起先变得混乱、癫狂，直至陷入昏迷，紧接着就断了气。古老的编年史令人想起种种语言的临终之日，翻着这些史书，中央档案馆年轻的官员们反倒对那段岁月充满了向往。不过，在相关部门工作了几年之后，他们发现，别说是一门语言的灭亡了，单单是一门语言的衰老就能毁掉整整几代人的生活。好在政府对他们的要求越来越松了，有时甚至都不要求他们损毁一门语言，只要见到投降国的作家和吟游诗人放弃本民族的语言，改用官方语言写作，政府就心满意足了。”

请容许我继续由此及彼，以个人的经历和经验来为卡达莱的“反语言”写下今天的注脚：无论是最近还是多年前，无论是在拉萨还是遥远的西部阿里边境县，随处可见这样的标语：“普通话是我们的校园语言”“人人都讲普通话，处处成型文明花”“普通话诵百年伟业，规范字写时代新篇” “说好普通话：做普通人，讲普通话；写好规范字：做正规人，写正规字”……在这些训诫似的话语背后，分明传递着这样的信息：如果你不会汉语汉文，你就不是正规人，不是文明人。

4、

卡达莱又写，除了各民族的母语，其他一切都须去民族化，这是一项庞大且细致复杂的工程。如小说中所写，“简化、亵渎或完全废除刚刚投降的民族的婚礼仪式”、“弱化油画和服饰的颜色，淡化著名的阿尔巴尼亚红色……放缓乐曲的节奏……加重舞步，使舞者如同脚戴铁链……降低建筑物的高度，等等。”而类似的这些被阉割、被篡改、被覆盖，对于我及我们来说实在不陌生。

仅举一例，图伯特有一种古老舞蹈名为“宣”，是一种民间献供宗教和宫廷的礼仪乐舞，有三千多年的历史，主要流传在传统地理意义上的上阿里三围地区，即今喜马拉雅山麓的边界两边。宣有严格规定的恭敬舞姿，有时间和地点的规矩，在悠长而重复的乐声和歌声中，舞者基本上就是前后缓慢地轻摇，上下缓慢地起伏，然而，如今在冠以“宣舞的故乡”的阿里地区，并于近年获得中国的“国家非物质文化遗产”的称号，宣看上去得到了前所未有的重视，但所谓的“普及”几近泛滥：编成了小学生的广播体操在学校操场跳，编成了藏人大妈们的广场舞在当地广场跳，并将这一地区的民间舞种都统称为宣；更有艺术团的美人们，服饰华丽，妆容漂亮，将改编后的宣跳给“援藏干部”和军人看，跳给到此一游的猎奇游客看，在以圣山圣湖和古格壁画的影像为绚丽布景的舞台上，表情妩媚、眼波流转的美人们舞姿之奔放，动作幅度之大，甚至高高抬起了大腿，古老的宣舞竟被跳成了大腿舞！更可怕的是，人们以为这大腿舞就是古老的宣。

正如卡达莱所写，“许多事情被遗忘，被笼罩在雾里，或被污染……”，我尤为“被污染”所触动，就像是在经历了“咔-咔”去民族化之后，原本属于我们的种种事物变得不伦不类，变得面目全非，“变形走样”，最显著之一即语言的混杂、颠三倒四，这不就是遭到了污染吗？以致于逐渐的被置换，成了类似于水到渠成的结果。

我还注意到小说中的一句话：“阿尔巴尼亚的那部分档案，是档案馆里馆藏最丰富的区域之一”。请允许我由此及彼地联想到：关于西藏的档案和研究其实也是如此，最丰富、最细致、最能解剖。甚至专门成立的有“中国藏学研究中心”这样的机构，这也正是一个“国家中央档案馆”。而在中国，56个民族55个少数民族，除了藏族，还有哪个少数民族享有如此“殊荣”？并无第二。

中国藏学研究中心成立于1986年5月20日。据介绍，“以研究藏族文化，西藏自治区及甘肃省、青海省、四川省、云南省四省藏区的历史、现状、未来为主”，“是党和国家涉藏工作的重要智库”，下设中国藏学出版社、中国藏学杂志社、中国藏学网站、西藏文化博物馆、历史研究所、宗教研究所等十几个部门，并主办全国北京藏学讨论会、藏学珠峰论坛等会议，其主要任务包括“培养、造就一批马克思主义藏学家；掌握、研究国外藏学现状和动态”等等。

打开其网站，首页的几篇文章正是“咔-咔”的绝佳注解，标题分别为：【西藏博物馆（西藏百万农奴解放纪念馆）入选全国红色基因库建设单位】、【这座辉煌的吐蕃时期建筑也有浓郁的中原风格——拉萨大昭寺管见】、【中央政府在藏主权行使的古老见证——清政府驻藏大臣衙门旧址陈列馆】。正如藏人的评论：藏学中心与西藏社科院的唯一课题，就是力图证明西藏自古以来是中国的一部分。卡达莱则一针见血：“要想同化”被占领之地，“首先必须消化他们的记忆”。

我去过藏学中心两三次，那可真是一个特别的存在，那么多人在竭力地让党满意，让党的西藏史观成为放之四海而皆准的真理。这个帝国，为了消化一个人口才六百多万的异族，真的是煞费苦心啊。

5、

小说共八章。多读几遍就会发现，第三、第五、第六和第七章都在写“咔-咔”。也就是说，超过一半的篇幅都在写如何通过“咔-咔”进行去民族化。第七章干脆就以“咔-咔”作为小标题。然而却被评论者忽略，也可能不被读者注意，所以我在这篇评论文章只谈“咔-咔”，并把布满全书的“咔-咔”或指出或引述。

可能卡达莱也是这个愿望，所以他几乎是重复，翻来覆去地强调或警示：“咔-咔”的终极目标就是毁灭，即“绝对零点”，即“领土化”，要么留地不留人，要么留人，但幸存下来的人“都像患了中风似的”，一个个成了行尸走肉。从穿着到说话，从思考到做梦，都被如假包换，彻底地去民族化了。其生存状态如同被彻底催眠，全都陷入了漫长的催眠状态中，所有人都陷入了集体沉睡，陷入了“忧郁的宁静”，再也“不会对帝国产生任何威胁”。甚至从“咔-咔”地带归来的帝国官员也都恍恍惚惚的，变成了活死人的那种状态。

人们是如何被催眠的？那些催眠的药丸是什么？今天吞一粒，明天吃一把，甚至有人扮成做外科手术的医生，穿着白大褂，亲自上门，捏着我们的鼻子要求服药，以动听的音调蛊惑道：“乖乖吃药吧，吃了药就一觉睡天亮。”卡达莱沉痛地写道：“一场缓慢的屠杀，会引发持续几个世纪的痛苦。”但如此持续地被“咔-咔”，却还是让国家中央档案馆的专家们摇头叹息，不得不承认，对有些“叛乱之地”如阿尔巴尼亚，继续实施“咔-咔”也是“白费工夫”，因为阿尔巴尼亚人时不时就会“抬起头来”，冒着被砍头的危险，前赴后继地反叛。

“咔-咔”终究成功了吗？或者说，以各种方式来剥夺民族身份的野蛮而狡诈的暴力终究成功了吗？正如书中所写，“咔-咔“的进程长达百年甚至几百年，这说明去民族化非常困难，而他们最担心的就是被灭亡已久的语言会死而复生。

有些民族精英的反抗方式之一，是将古老家族的名字“以地名的方式散落在整个阿尔巴尼亚大地上”，于是他们的形象“化作了山谷、石峰、平原、森林和瀑布”，一个个地名被固定下来，永恒不变，代代相传。

还有一种既真实也诡异的现象是，某种死气沉沉、昏睡不醒的状态，却被一个个断头所打破：帝国的皇家信差挟断头驰行，出于贪钱而在“咔-咔”地带展示断头，收费不少；而掏钱观看断头的行尸走肉在这一过程中，心中激起波澜，已经消失了的记忆竟慢慢地复苏，“一个个断头变成了（被抹掉的）数字、符号、界碑，最终变成了某种历法”，类似日食和月食的时间，类似季节相替的象征，这是多么地惊悚而悲痛！失去记忆的行尸走肉在观看本族首领的断头时，有了疑问：“为什么要砍他们的头？”才醒觉这世上还是有人会造反，而全身颤抖，痛苦不堪。

接下来，卡达莱写得犹如悲剧史诗，令人为之动容：

“砍下的人头就像一个沉入井底的铁钩，在一切早已溺水身亡的东西上游荡，游进人们深层的集体记忆，游过枯萎的民谣、锈迹斑斑的英雄诗，以及曾经的战争时节。…面对断头，众人一动不动，双眼圆睁，身体僵直，感到心底爆发了一场无声的神秘战斗，那是一股焦虑不安的情绪，是一种哀怨的呻吟，呻吟声随处流淌，烙上了悲伤的印记。这是在梦中才会遭遇的悲伤，如同极其稀有的矿藏，只有在深深的地底才能找到。”

“虽然人头已随着敦吉·哈达橄榄色的马车远去，可事实上人头的模样却久久留在他们心中。人头就像被扔在黑土地里的包菜，在他们的脑子里到处生长。有这样一片土地，那里的人们揭竿而起，然后丢了脑袋。那是一片饱受折磨的土地。那片土地的名字叫阿尔巴尼亚，翻译过来大意是‘鹰之国’。在这片孕育雄鹰的土地上，鹰羽却被血浸染，在风中飘荡，在暴风雨中飞扬”……

断头唤醒了民族记忆。“山鹰”图腾清晰地出现在行尸走肉的眼前。断头竟然激发了最深沉的遗忘，而这居然是一个砍头的皇家信差带来，实在是莫大的讽刺！于是有人会像母语之魂附体一样，在浑然不自觉的状态下，整夜撕扯自己，“满脸都是自己用指甲抓出的血痕”，喃喃自语起早已遗忘的母语，“在最后一批民谣灭亡近三百年之后，这个人头一次尝试谱写一支民谣”，读到这，我已是满眼含泪。

6、

读卡达莱写“咔-咔”，无法不震惊。一开始，在头三章都是一句带过。那拟声词“咔-咔”会让读者觉得突兀和怪异。“咔-咔”？这是什么？查脚注，译者解释说这是模仿乌鸦的叫声。我就“哦”了一声，难道在阿尔巴尼亚的传统习俗中，乌鸦也像在中国一样被视为不祥之鸟？把乌鸦的叫声看作是坏消息的预报？这倒是和我们的传统习俗不一样。在图伯特的文化中，乌鸦通常是带有神秘气质的鸟，尤其是“迥嘎”那种红嘴红足的黑羽乌鸦，喜马拉雅地区独有的鸟类，那可是明确无误的神鸟，是护法神的使者，送来的是吉兆而不是凶兆。

卡达莱在“咔-咔”一词最初出现时未加解释，但在第六章【依旧在边疆】描写国家中央档案馆的专家及其工作时，这样悲伤地解释“咔-咔”：“至于‘咔-咔‘这个名字的由来，那就更加扑朔迷离了；一些人认为，这两个音节不过是某个全称的残骸。人们猜想，这两个音节能让人联想起那些在去民族化省的上空飞舞的乌鸦，以及乌鸦的叫声：‘咔-咔，哪个民族还活在世上，咔-咔，这个民族在哪儿？’”这是一首多么可怕的歌谣，由实施“咔-咔”的部队哼唱着，穿行于广袤的帝国大地。

然而“咔-咔”这个词，真的是模拟“乌鸦振翅和鸣叫的声音”吗？或者又是什么全称的残骸？我突然意识到，或许它模拟的是手起刀落砍人头的声音。否则，为什么对这“帝国被诅咒的西部边疆”，会实施这个拟声词“咔-咔”呢？“这些阿尔巴尼亚人，就知道抬头造反；他们的头啊，不知不觉地，就能自个儿抬起来。”既然几百年来他们的头总是会自个儿抬起来，那么帝国和帝国皇帝就必须要“咔-咔”、“咔-咔”、“咔-咔”地砍他们的头了！所有被“咔-咔”砍头的民族和国家的命运都是相似的，“咔-咔”即斩首！斩首即断头，而那些头即被置放于帝国的耻辱龛内！我认识到，可以说是深刻地认识到，这本小说的两大主题即吸引读者的人头龛与被读者忽略的“咔-咔”之间，其实是有因果关系的。

帝都广场的墙上设有专放人头的石龛，帝国皇帝早就在帝国广场的宫墙上挖好了空空的龛，虽然只有一个人头龛，却不是只放一个人头，而必须是重要人物的人头，源源不绝，等着轮流放入龛内。为此帝国专门编撰了“人头保养条例”，准备了各种防腐材料如蜂蜜、冰块、盐和药液，并安排的有专门守卫人头的军人，每日检查三次的专职医生，就像是盛大的奇观表演，会吸引各色人等拥挤不堪地来参观和议论，其目的当然在于震慑帝国境内所有胆敢有二心的人和民族。忠诚不绝对，绝对不忠诚，老大哥或苏丹皇帝时时刻刻在看着你。但实际上，在帝国广大的疆域，到处都是人头龛，到处都是叛徒龛，到处都是耻辱龛，“咔-咔”声中，人头纷纷落地，甚至连深埋于地下的尸体，仍会被刽子手挖开墓穴，“咔-咔”砍头。

前面我说过，第五章和第六章完全是关于“咔-咔”的大段介绍，详细而具体，复杂而详尽，就像是“咔-咔”的教科书或历史研究论文或某种说明书。小说可以这样写吗？也许读者会如此疑惑。但是，正如波兰诗人切斯瓦夫·米沃什（Czesław Miłosz）的长诗《太阳从何处升起何处降落》，长达四个部分约50多页，是他的重要代表诗作之一，被认为是对人类存在、历史、文化和自然的广泛探讨和沉思，其中第三部分即以大段大段的散文体裁描写故乡和家族，打破了诗歌的模式和叙述方式，也可能会让读者疑惑诗歌可以这样写吗？可诗人就是这么写了，评论者则称赞这种散文与诗歌的结合使作品更具深度和感染力，展示了他作为一名伟大诗人的创新精神和语言天赋。

有中文评论称，卡达莱这么写“咔-咔”，是为了“把阿尔巴尼亚的问题说清楚”才会如此“一意孤行”，以占小说篇幅十分之一的方式，不顾“如此处理等于是艺术上的失误”，但我完全不认为这是艺术上的失误。卡达莱写这部小说，其实就是在讲述他的祖国如何被“咔-咔”的故事，所以他必须详细介绍“咔-咔”是怎么回事，只有让读者了解“咔-咔”，才会明白阿尔巴尼亚曾被侵占、被沦丧的命运。而故事是必须要说清楚的。

7、

奥斯曼帝国的统治体系庞大，机构众多，包括印令宫、私语宫、梦宫、战争部、外务部、内政部第一局和第四局，还有至关重要的国家中央档案馆，以及帝国银行、清真寺、伊斯兰大教堂、帝国广场等等，当然还有苏丹皇宫苏丹皇帝定于一尊。这个似乎千年万年长命的帝国统治有术，对待占为己有的各个殖民地，主要采用三种分门别类的控制术，让我梳理一下：

其一，实行极度恐怖制度，亦称“哈拉姆”制，由战争部负责执行。通过军事镇压，使得该地变成“诅咒之地”或“被禁止之地”，以恐怖手段维持统治。

其二，实行“咔-咔”制度，即去民族化政策，由国家中央档案馆执行。无数冷酷无情的专家和能人，被比喻为“乌鸦”或外科医生，逐步对被占领地区实施各种缓慢而彻底的同化与消灭。具体而言，即“镇压叛乱，根除反叛思想，文化的去民族化，反语言和反记忆”，使其变成“如同做过防腐处理”的“沉睡之地”，但这是“需要耗费几个世纪的工程”，说明难度极大。

其三，实行例外状态制度，由内政部第一局创立并执行，导致被占领地区陷入“全面分裂”，“血流成河”，最终成为“混乱之地”或“争端之地”。当然，如果是早早投降、归顺，天天谄媚，永不抬头，那就会被帝国宠幸，成为帝国的“福地”或“受惠之地”。

所谓对症下药、量体裁衣，具体采用何种统治之术，端看被占领各国的民族性格。例如，对于绝不屈从者，实行格杀勿论的极度恐怖制度，让其从地球上消失；对于“火爆性子”的剽悍者，实施例外状态制度，让他们陷入“没完没了的内讧”和自相残杀，自绝生路；对于较为“生性温顺”者，则实行“咔-咔”制度，以巨细无遗的各种控制方式逐步去其民族化。

这么一比较，“咔-咔”就类似温水煮青蛙了，青蛙还能存活一段时间。最狠毒的当属“例外”，使人们沦为生不如死的活死人。虽说“咔-咔”如坠地狱，但地狱十八层，一层比一层可怖，而最可怖的地狱就是“混乱之地”，在被实行了例外状态之后，所有的、一切的，全部都分裂了，“宗教分裂、地区分裂、封建分裂、教派分裂、习俗分裂……”“当一半吞噬了另一半，整体便不复存在”，仅存躯壳，形同虚设，状如中阴道上的死魂灵，永无解脱之日。

还有救赎的希望吗？还有劫后重生的可能吗？似乎万劫不复，一切都已无可挽回。卡达莱才是真正的、精准的解剖师，以冷静却无比悲恸的笔触，呈现了家国毁灭的种种惨状。正如他评论镇压边疆反叛的帝国将军，“他的荣耀建立在另一个人的废墟之上”，但荣耀并不恒久远，“平叛”将军尚未喘息片刻，就被多疑的暴君下了取头令，而他的断头也将置于帝都广场的耻辱龛里供人围观、议论和恐惧。暴君的荣耀建立在无数被他草菅人命的废墟之上，帝国的荣耀建立在无数被占领的他国废墟之上，但荣耀并不恒久远，据记载，在被奥斯曼帝国统治长达近五百年之后，1912年阿尔巴尼亚终于获得国家独立。

8、

小说第八章，即最后一章【帝国的中心】，充满了帝都阴森可怖的气氛，压抑至极。“一片惨白，万物皆死，而我几乎难过得窒息……”“即将到来的黑夜会很漫长。它的时针会走得缓慢，极其缓慢……”

帝都的寒夜里，人人无法安睡，暗自饮泣。每个人都活在恐惧中，连做梦都怕，包括苏丹皇帝。他不相信任何人，认为每个人都可能有二心，企图反叛。他为此建立了梦宫、私语宫等等，甚至要潜入到每个人的思想和梦境深处进行监控、分析和惩罚，皇帝他活得真累！帝国自身的大臣和将军因苏丹的多疑而自杀或被砍头；守护断头龛的卑微护卫也疲惫痛苦，在内心嘀咕“你什么时候抬起头来？”最后精神失常，就地叛变被埋沼泽；至于以砍头、送头为职业的皇家信差，怀揣一路上用断头挣钱的秘密，生怕暴露也被砍头而更加胆战心惊，他火红色的大胡子只是掩饰慌乱内心的凶悍伪装。帝国把侵略来的他国分成几等，如诅咒之地、沉睡之地、混乱之地，但帝国的中心却比任何一个地方更像地狱的中心，更像永远被诅咒的监狱，“这台无情的机器！”

全书最精彩的人物有三个，一个是被砍头的反叛首领阿里帕夏，一个是也被砍头的“平叛”将军忽尔希德帕夏，一个是皇家信差也兼执行砍头的敦吉•哈达。反叛首领已经八十岁，在反叛之前一直是帝国的合作者。他做了几十年的合作者，不但遗忘了他的祖国和族人，还参与了压迫族人的帝国暴行。事实上“咔-咔”地带的官员和精英早已成了帝国的合作者，从不对祖国和族人付出“由牺牲、同情、关怀和警醒化成的爱”，“压迫人民，甚至更加残暴，……让他们在针尖上跳舞，戴着镣铐，百般受辱”。当这些人到了暮年渴望不朽而反叛帝国时，自然不会得到祖国和同胞族人的原谅和爱，正如那个被他挖眼双眼的异见者指出的，“你仍然是个帕夏（即帝国之臣）……阿尔巴尼亚不会如你所愿的”，连他太年轻、很温驯的妻子都不相信他能够光复早已沦亡的祖国，他最终因寡不敌众而被苏丹派兵砍掉了抬起的头。至于被他辜负的族人，正是那些苦苦等候路边、凑钱看人头的村民，他们在隐秘的内心深处，需要的并不是朝三暮四的合作者，而是真正愿意付出全部爱的领袖，正如以往历史上有过揭竿而起的民族英雄，即便失败，也永垂不朽。

而“平叛”将军为帝君卖命，出兵边疆，镇压“叛乱分子”，立下功勋卓著，却更加惴惴不安：砍不了“叛首”的脑袋他会被砍头，砍了“叛首”的脑袋他还是有被砍头的危险。他果然被一个陌生士兵的梦境出卖，被管理和分析梦境的官员把密报送至梦宫，自然也就被唯恐功高盖主的苏丹顺势下旨砍头。可他连逃生至异国都不敢，并非对帝君的愚忠，更是深不见底的类似基因带来的恐惧只能让他自行了断。他与他镇压的“叛首”就像是双头人或互为镜像，最终的宿命都是被帝君砍头，而他更惨，即使匆忙自杀、匆忙下葬，却仍被皇家信差掘坟开棺再砍头……

至于那个一有砍头机会就把胡子染红的皇家信差，会随身携带“人头保养条例”及蜂蜜和盐，将“人头夹在胳膊底下”驰行，还会沿途展示人头卖票挣钱。他就像是行迹于乡间僻壤的马戏团，他的道具、演员、摇钱树就是那些被砍的人头，这是他的血腥秘密。他讨价还价，每次都要涨价，并且鄙视、捉弄沿途看人头的穷人，把自己当做他们的大恩人。一路上他只同泡在蜂蜜中的人头倾吐心声，甚至有一次还温柔地说“我年轻的妻子”，他是恋尸癖吗？这也太惊悚。他生怕壁龛有一天是空着的：“没有人头，广场该如何是好？”“要是没了帝都，世界会是个什么样？”或许他担心的不是广场空了，而是没了人头，他不但失去了存在的意义，也没有了外快。然而，他这样的小人物，即便被砍头，也会因官阶的低微，而不可能填入叛徒之龛，那是另一种荣耀。

死了埋了还被砍头的“平叛”将军忽尔希德帕夏对皇家信差那种冷酷的刽子手的感觉，犹如齿间紧咬着鱼头在混沌与黑暗中狂奔的猫，我让ChatGPT画了这个场景，非常超现实。ChatGPT还画了在道路无尽延伸的土地上，太阳如同火红的印章挂在乌云滚滚的天空，一辆阴森森的马车远远驰来，胡子火红的皇家信差手握带血刺刀而立，犹如死神出场的可怖画面。

《耻辱龛》的结尾很悲伤，记录的是帝都广场上的嘈杂声。帝都广场上挤满了围观断头的看客。那些帝国之人还叽叽喳喳地议论被他们侵占的边疆，“那个遥远的国度”。但他们发不出那个国家名字的音调，既说不出口，也不解其意，即使那个国家早就被占领，大一统为一国，却是相距最遥远、最不被同情的陌生之地。甚至护佑那国的图腾，即神鸟山鹰，也被视为是“某种很怪的东西”，而山鹰的羽毛已经染血，正从空中坠落，在风暴中盘旋，就像是也被帝国的皇帝、帝国的民众“咔-咔”了。没有被这个结尾更悲哀的了。

而位于“巨炮之门”的门墙上的耻辱龛，有专职守卫、有专职医生，却是谁的耻辱？是那些反叛领袖的耻辱？是那些被帝国叛臣战胜而令皇帝蒙羞的本国将领的耻辱？读完小说，你会知道，那其实是帝国的耻辱，是皇帝的耻辱，是那个“监视众生、令人生畏”、“降下大灾大难”的暴君的耻辱。小说中，暴君苏丹只是以颁布圣旨出场，而没有对他的更多描写，比如他的外貌，他的嗜好，甚至连他的年纪也不提，却是从头至尾地存在，掌控帝国的所有，犹如无所不能的魔鬼，人人生畏。哦！不对，有一句生动的描写，提到苏丹在圣旨底端的签名，“那签名就像一只尾针竖起的蝎子”，那是饱含毒液的毒针！而苏丹对被占领国的人民也有惧意，担心不愿臣服的他们会响应反叛的首领亦纷纷抬头，就派出密探深入边疆各地“察民情、访民意”，直到有了把握之后才敢凶狠地对没有得到民心的反叛首领大发雷霆，在索命取头的死亡圣旨中连声怒吼，要将其“烧成灰，烧成灰，烧成灰”。

9、

卡达莱一生写了很多小说，他全用母语阿尔巴尼亚语写作，这门古老的语言赋予他的作品独特的力量。卡达莱的作品被译成几十种文字，仅中文译本就有近二十本，但与中国有关的小说《音乐会》（1988年出版）并没译成中文，中国媒体仅用一句指鹿为马的话表达了不满：“他屡次秉承上意，创作批判苏修、攻击中国改革开放、维护霍查孤立政策的作品”。法国国际广播电台2016年采访住在巴黎的卡达莱，说他“在书中详细描述了中国与阿尔巴尼亚两国断交的前后经过……一位出访中国两周的外交官在返回阿尔巴尼亚后居然有一种从地狱返回人间的感觉”，卡达莱则回忆了他于1967年，即毛泽东发动的文化大革命期间访问中国的经历，与中国作家的接触令他难过：“这场所谓的对话,实际上是一场聋子与哑巴之间的对话，让我绝望之极。这种对文学巨著的仇恨,甚至可以说是对一切文学与艺术的排斥的立场实在太疯狂了,实在令人痛心”，他认为中国这些平庸的作家“并不会推动文学的发展，而只会扼杀文学”。

阿尔巴尼亚与中国的关系，确切地说的社会主义的阿尔巴尼亚与中国的关系曾经是非常密切的。让我想起在我作为“共产主义接班人”的幼年，最知道的外国恐怕就是中国的几个好朋友亲兄弟，比如朝鲜、古巴、越南、罗马尼亚，还有“欧洲伟大的社会主义明灯”阿尔巴尼亚。这个遥远的山鹰之国对生活在雪域高原的我并不陌生，首都地拉那、伟大领袖恩维尔·霍查同志、伟大领袖毛主席的著名诗句“海内存知己，天涯若比邻”……还有电影《第八个是铜像》我特别喜欢，甚至前几年还从网上购买了盗版的DVD，那句“打倒法西斯，自由属于人民”至今背诵还隐隐心动，啊啊我那被“咔-咔”的童年被“咔-咔”的人生呀！卡达莱很欣慰他的小说译成中文，说“在共产体制下生活过的人，亲身体验了太多的痛苦与悲伤，对文学艺术的真挚的热爱也是其他人所无法体会的，因为他们知道什么是痛苦”，还说“共产专制并不能改变人的本性，专制可以摧毁人的肉体,但却不能摧毁人的灵魂”，诚如斯言，痛彻肺腑！于我则更多一层痛苦，犹如无妄之灾的施加！

所以我读过卡达莱的多部小说，在写这篇文章时还购买了补齐了之前没有的中文译本，但我反复阅读的还是《耻辱龛》。我读书有一个习惯或毛病，如果可以置身其中，仿佛看见自己及本族命运，我会一读再读。人生短促，读书须少而精。《耻辱龛》的每一页都让我目不转睛，尤其是“咔-咔”这个词，我说过，那可能不是乌鸦的叫声，而是人头被利刃割去时发出的声音。换句话说，这本小说也可以更名为《被咔-咔的祖国》，当然这就太直白了，失去了隐喻的魔力。但如果更想具有隐喻性的话，我其实愿意称这本小说为《咔-咔龛》，嗯这个书名不错，又朗朗上口。

卡达莱被认为是隐喻大师，而隐喻的文学力量是非常强大的。评论者说卡达莱的小说“富有魔幻现实主义色彩”、“继承了荷马史诗的叙事传统”等等，但他写的就是他的祖国阿尔巴尼亚的历史和现实，包括从前被奥斯曼帝国去民族化的历史，也包括近代被共产极权剥夺自由的历史，当然这一切他都是用文学来表现的，如他所说：“文学是独立的，不依赖于历史，也不依赖于国家政治。”当然他还说“奥斯曼帝国是一座金矿”，他可以取之不尽用之不竭地书写之。这个“奥斯曼帝国”就是一个隐喻，是迄今为止人类历史上所有罪恶滔天的帝国的隐喻，也是你我所熟悉的帝国。也正因为如此，我在阅读时才会有深深的共鸣，我们确实身在其中，面临着或正在经历着被“咔-咔”的命运。

九年前我第一次读《耻辱龛》，联想到当时的某个现实还写了这段文字：

阿尔巴尼亚作家卡达莱的小说《耻辱龛》中所写，阿尔巴尼亚被奥斯曼帝国占领四百年之久，但分离势力还是不断叛乱。奥斯曼帝国苏丹皇帝对付反叛的边疆之国的首领，派使臣送去了两封圣旨，两封都盖有皇印，两封都有苏丹的签名。一封首先公诸于众的圣旨赦免叛王死罪、从此和解，却是假的；而另一封是真的，待叛王投降后宣布，却是死亡圣旨，要取叛王首级……你不觉得这是多么地具有现实意义么？这不是寓言小说，而是某种迫近的现实写照……听到有些人正在这么起劲地忽悠吗？要“迎请流亡海外的藏传佛教四大教派法王返藏，恭请他们到汉地讲经弘法”，要“迎请尊者五台山朝圣”，要尊者答应“中间道路的中间道路”……古老的中文除了鸿门宴，请君入瓷，自投罗网等等，还有什么类似的成语或典故呢？

我需要说明：我虽有强烈的代入感，但并不意味着就会对号入座。这是因为我们这个民族拥有一份真正的幸运，发生在1959年3月17日夜里，24岁的穿绛红袈裟的观世音菩萨的化身达赖喇嘛，以决绝出逃异国的方式，让整个民族获得了幸存的生机、续存的愿景。尊者流亡的意义恰恰在于幸免了被“咔-咔”的屠戮，从而以迄今半个多世纪的努力赋予了坚定的信仰、古老的语言和民族记忆、民族认同的存在，以举世瞩目的影响力彰显了TIBET的美是值得人类珍视的。比较喜马拉雅群山这边的家园及民众的现状，如此显著的命运迥异却使得一个民族的未来有了可以不必悲观的可能。

再次抱歉，写关于卡达莱小说的文章，我却延伸出去，写了很多图伯特的事情，看上去似乎牵强、多余，但我还是要说，其实彼此之间确实是有一种相似的……宿命。其实如果没有这种相似，如果没有由此而生的共鸣，我肯定是不会写这篇文章了。从某种角度来说，我甚至把卡达莱看作是为我们、为所有被帝国主义霸凌和掠夺的民族书写的作家，而这一点也不夸张，伟大的作家当然不会只是为自己被压迫的民族写作。正如《巴黎评论》问道“你能解释一下什么是真正的文学吗？”卡达莱的答复是：“你会本能地立即认出它。每次完成一本书，我就有一个印象，觉得这是刺向独裁专制的一把匕首，并鼓舞人民的勇气。”

这篇文章已经够长了，但我还想补充最后几句，是卡达莱对写作的定义十分地契合我心：“在通常情况下，写作是一种观看世界的方式。但在极权统治下，写作就成为对自由的呼唤。我们有自由书写对生活的思考的权利，所以写作本身就变成了一种抵抗行为：抵抗暴政，抵抗权威，抵抗很多事情。”

每天飢餓累積成「糧食關」

　　一直到大饑荒的第一階段這個時候，我們三口之家都還不屬於主要受害者範圍。我們家有口糧供應，自家能活命，還能省一點給鄉下舅舅家。我記憶中沒給過姑姑家，小姑媽家條件很好，她是大隊書記不會餓肚子的，大姑媽家又太偏僻遙遠了。我們就把省下來的一點糧食帶給兩個舅舅家，幫助他們十幾口人熬過糧食關—「糧食關」是我們那裡對三年多大饑荒的俗語說法，意思是這是一道生死關口，過得去的，撿到一條命；過不去的，就進鬼門關。我的外祖母當時還健在，大饑荒一來，她是家裡第一個死的。她是主動絕食死的，說自己已經六十出頭了，能見閻王菩薩了，自己不吃可以為家裡晚輩省下一口糧食。大舅舅家蠻悲慘的，那麼多孩子，先餓死了女兒。在中國歷史上，大饑荒一來，家庭要做出艱難的殘忍的選擇，那麼一點點糧食，給誰先吃？通常是讓兒子先吃，因為兒子要傳宗接代。大舅舅家死的兩個孩子都是女兒，這肯定不是女兒自己先要餓死的，一定是家庭的選擇。這個話不好講，太殘忍了。日本有一部基於地方口訴史的電影名片《楢山節考》，描述的就是這種生存壓力之下的拋棄親情選擇，可以稱之為家庭內部的犧牲決斷。我小舅舅家的兒子比我大幾個月，叫亭寶。好幾天沒東西吃，他媽媽就抱著這個兒子哭，沒過大半天，這個瘦得不像樣子的亭寶，就在母親懷裡斷了氣，這是我親眼看到的。我跟他們家都很親，我小舅舅長得跟我母親很像，他哭的樣子，跟我母親哭的樣子一模一樣。小舅媽和我母親講了很多次同樣的話：那個時候，只要有一碗米湯，就能救活一條命。幾年以後，小舅舅家才生養了二女兒。其實，我兩個舅舅家死人的比例是比較低的，因為我家多少省下了一點口糧給他們，但這遠遠不足以支持兩個大家庭人人熬過糧食關。

　　大饑荒繼續在蔓延。有人可能會問，對於當時的普通中國農民家庭來講，如果斷了糧食，一、兩個星期就要餓死了，還能挺那麼久嗎？親歷過那三年多的人就知道，大饑荒是在全國不同的地方一波接一波連續發生的，持續了三年多。先死人的地方就是徵糧最狠的地方，徵糧最狠的地方就是幹部最狠的地方。苛政猛於虎，是歷史的慣例。在金寶圩裡農民幹的最可怕的自救行為，是把留下的大量種子給吃掉了，第二年嚴重歉收一定是經受更厲害的餓飯。所謂的「三面紅旗」期間，全國各地出了很多荒唐事。大躍進運動中為了大煉鋼鐵，把老百姓家的鍋和鏟子等等都沒收掉。宣城縣當時有個管農業的副縣長，姓劉，他女兒和我是宣城中學的同學。他沒受過什麼教育，至多是小學畢業的水準，但也努力要創造一個「敢說敢幹」的大躍進奇蹟。他說，我們中國老百姓最愛吃豬肉，但豬只能長這麼大，水牛的體格大，但又不能吃，要保護水牛。於是他就推動在宣城全縣讓水牛跟豬雜交，說這樣長出來的動物，體格又大、又不吃糧食只吃草，肉又肥又多。結果自然是一場荒唐鬧劇。我還記得另一個幹部，沒到副縣長這個層次，他要搞大規模的植物嫁接，也搞得一地雞毛。當地山上有很多野水果，少數地方也有人工培養的蘋果和梨，這個幹部搞運動，要對漫山遍野的野果樹上進行嫁接。但是，沒有農業科技做支撐，七搞八搞，除了把原來能結果子的樹搞得半死不活，野生的果樹也沒有長出來奇蹟產物。

　　農村基層裡的這些千古荒唐事，都是大躍進運動的系列產品，層出不窮。有人在國外刊物上寫文章，只把大饑荒歸結於公共食堂，說一關掉公共食堂，大饑荒的根本原因就消失了。但公共食堂只是毛澤東三面紅旗大故事其中的一段，前面已經有反右運動禁止內行人發言批評荒唐政策，然後有糧食統購統銷，中間才有公共食堂，接著還有禁止農民外出討飯和對資訊的全面封鎖。最終根源是毛澤東的極端主義大規模實驗，系列產品接連不斷。毛澤東極端主義經濟試驗中第一個被停止的東西是公共食堂；但是，大悲劇的根子不僅僅在食堂本身。

　　我父母節省了一些口糧帶給鄉下親戚，這無疑使我們家也受到了一點影響。大饑荒以前，我們家一天三頓至少有一頓桌子上有點葷菜，最多的是小魚乾，偶爾桌子上會有一點小米蝦和雞蛋，經常有煮爛的黃豆加綠豆或者泥豆，它們都是蛋白質的來源。我們家最重要的營養來自於黃豆和小魚乾，開始吃的是白米飯，後來有雜糧，和山芋乾一起做。但是家裡這時遇到了一件大事：我父親的身體明顯變差。現在我當然能解釋原因，他的營養不夠好，雖然沒到餓飯的地步，但肉食的營養沒了，雞蛋、鴨蛋也沒了，抵擋不住疾病的侵襲。

文革中的激進派和保守派

　　很多後來關於文革的報導文章和成本的作品，沒有區分紅衛兵和造反派對「走資派」、「修正主義分子」在政治上和人格上的羞辱，以及他們受到不同待遇後面的深層原因。我所經歷和調查過的案例告訴我，這些區別是重要的，背後有非常深刻的社會原因，絕對不能用一刀切的辦法去解釋文革中對幹部的批鬥。那些被最嚴厲對待的，通常都是在文革前對本單位的群眾最狠的當權者。早先那些以前受到打擊迫害的人沒有機會報復，現在有了。比如掛牌子就很有講究，如果本單位的人對這個走資派沒有特別的仇恨，就搞搞形式主義，就像新冠疫情期間各地搞核酸檢測一樣。造反派拿塊硬紙板，左右一個孔穿進繩子，把他的名字寫上，王某某、張某某，通常不能把他的名字打叉叉，如果用紅筆打叉叉，那對他就是政治上判了死刑，以後遭到的批鬥更狠。如果走資派不是被群眾特別的痛恨，就用軟繩子給他掛牌子，牌子很輕、繩子很粗，他脖子周圍不會受到傷害。如果他有強烈的民憤，那群眾在掛牌子上就有很多花樣技巧、折磨的辦法。戴高帽子也是一樣，如果你沒什麼特別的民憤，高帽子就很輕、通風、靠近頭皮的地方是軟邊的，不會嚴重傷害頭皮。戴高帽子的做法，從毛澤東的湖南農民運動考察報告上就有榜樣，給地主們戴上高帽子遊街。如果走資派的民憤很大，那給他掛牌子的群眾，就盡可能找一些比較重的厚木板。最花心思的，是套在他脖子上的大牌子兩邊的繩子。如果他的民憤到達中等程度，繩子就會很細，皮膚會拉破，汗水滲透進去會很疼。脖子的皮膚被拉破後，有人還會長蛆。如果民憤更大，群眾折磨他的手段就更厲害，不僅是脖子上掛木板，木板後面還裝個框框，鐵做的，很重。最殘酷的，是用一根很細的鐵絲套在他脖子上，不要說幾個鐘頭，十分鐘就受不了。根據他的民憤程度，高帽子裡面還會放進不同的東西，一層層的，裡面有樹皮或木頭，很重。民憤最高的走資派，頭上高帽子那層挨著頭皮的東西就不是軟的，是硬的。甚至套住頭皮的那個圈圈是鐵皮做的，真正把他的腦袋用緊箍咒紮緊折磨。這些對待走資派不同程度的細節，很多文章書籍都不會認真系統地寫。必須澄清的是，紅衛兵和造反派對待走資派的各種手段，根本不是一刀切一視同仁。

　　一九四九年以後，各種政治運動太多，一直沒有基本的法治和公正，中國社會裡積累了太多的衝突和仇恨。文革爆發了，民間的仇恨才有暴露出頭的自發管道。這是文革浪潮自下而上、洶湧澎拜的一個根本動力。那些社會上後來才參加革命造反組織的，文革以前多數是循規蹈矩、聽上面話的，是正規體制的既得利益者。他們不會來找我們最激進的紅衛兵組織學習造反經驗，他們找的是文革以前那些五好學生成立的保守組織，人以群分。到了文革中後期開始清理階級隊伍，我們紅衛兵才知道，毛澤東現在開始發號指令，全國清理造反派隊伍，說造成社會大亂的都是階級敵人。毛真狠，他利用完造反派後，又反過來收拾這些激進分子。到了這個時候，文革自發自願的群眾運動階段就過去了。

　　毛澤東的文革之所以被西方左派認為是人類歷史上最偉大的革命，就是他們以為，毛是讓人民群眾自發起來捍衛自己的利益，主導自己的命運。文革開始的時候，對紅衛兵運動的早期積極參與者，最大的靈感是聽到來自毛主席革命司令部的號召，要批判和否定「奴隸主義」！要知道，直到一九六六年六月份，紅色中國所有的學校包括校內的少先隊、團組織和黨組織，教育學生的政治讀物是劉少奇的《論共產黨員的修養》。那裡面的基本倫理，是讓你無條件地服從組織，聽本單位領導的話，反對領導就是反黨！ 一九五七年的反右運動強化了這個倫理教條。全國學雷鋒運動，每日每時都在告訴每一個人，你們從小就要樹立正確的人生觀：「做革命機器上的一顆螺絲釘！」個人的主動性積極性、個人的自由選擇這樣一些人之本能，必須徹底滅絕。如果你是一個正常的青少年，每日每時都在這樣的洗腦過程中，你還會有任何非分的想法嗎？文革一來，號召學生批判和否定「奴隸主義」，讓我們感覺，天下正在大變，一個嶄新的時代到來了！

　　對一些普通民眾來講，的確感覺到這是一九四九年以來從未有過的造反機會，可以自己組織起來，去打倒那些當權派。當時兩句口號最能體現這種精神，一句是：「捨得一身剮，敢把皇帝拉下馬！」北京的紅衛兵揪鬥劉少奇，就是喊著這句口號。但那時似乎沒有人想過，毛澤東才是皇帝。另一句口號是：「天下者，我們的天下。國家者，我們的國家。我們不說，誰說？我們不幹，誰幹？」這是青年毛澤東在《湘江評論》上喊出的豪言壯語。文革中的這兩句口號，讓普通民眾感到自己也敢把皇帝拉下馬；讓紅衛兵感到，我們是國家的主人。直到現在我對文革都不是全部否定，這是一個基本的原因。

　　文革中小規模的群眾組織形成兩大派以後，各種資源就能被全面動員起來，原來的公家所有的東西都可以拿出來用。比如，交通系統的兩大派各自可以把交通運輸的資源都拿過來，糧食系統的可以把糧食運來，供銷社等商業系統的能把日用品都拿來，醫療系統的能把藥品拿來。文革中的兩大派於是就形成了各自做主的兩個小社會。我們紅衛兵每天都要寫大字報、大標語，墨水、漿糊、紙張的消耗量很大。出門去貼大字報的路是很長的，我們還需要鐵筆、油墨、蠟紙、三輪車、自行車等等。特別是，每天得有伙食保障，出去串聯時才有接待站，我們在本地時是沒有免費伙食供應的。如果沒有兩大派形成的擁有多種資源的動員機制，我們就很難維持下去，穩定的後勤供應是革命鬥爭的生命線。兩大派在意識形態上是對立的，鬥爭是火爆的，但相同的是，它們都有自己的後勤系統和指揮系統，有自己的總部基地。就像打仗一樣，每一大派成立了最高政治決策小組，不到十個人，安排文攻、組織武衛、專門收集情報資訊、專門到外地進行聯絡、專門負責衛生救護等等。越往後就越複雜，組織系統就越穩定。我們都是從軍事角度進行認真研討選址，非常擔心被對方刺探、襲擊，領導班子給端了鍋就完蛋了。兩大派都有自己的特別行動小組，就是設法悄悄摸進對方的基地，刺探情報，甚至綁架頭頭，作為人質。

The Leviathan that Devours “Nora”: Feminism and the Path of Chinese Women

——Preface to the Japanese Expanded and Revised Edition of “After Nora Left Home: A Century of Reflection on Chinese Feminism”

A Book Forbidden from Criticism

My book “After Nora Left Home: A Century of Reflection on Chinese Feminism” （Dudao publisher読道社,Japan）was published overseas in February 2025 as the first simplified Chinese edition. The reason for publishing it overseas is self-evident. However, in today’s internet era, it quickly spread inside the wall and sparked heated discussions on China’s most famous book review website “Douban(豆瓣）” and the political-cultural forum “Zhihu（知乎）.” Interestingly, unlike my other works, this book received “a flood of negative reviews” on these two platforms, as a friend described it.Apart from a few formal book reviews that were basically positive, the comments were mostly a barrage of verbal attacks from many friends in the Chinese “mainstream feminism” and Western postmodern feminism camps (which differ in many aspects).

These friends, in fact, the vast majority have not actually read the book at all. It is not easy to obtain this book inside China. Some have merely heard one of my speeches at a book launch event; many don’t even know about the speech. “They haven’t read the book, yet they give it 0 stars.”Some of the criticisms leveled are almost diametrically opposed to the actual content of my book, for example, some accuse me of juxtaposing “feminism” and “patriarchy/male power” in a way that incites gender antagonism. In reality, the main argument of this book is precisely to emphasize that the root cause of the deprivation of women’s rights in China lies in totalitarianism/authoritarianism rather than in “male power/patriarchy.” The book criticizes “Pan-gender antagonism

（泛性對立）”,and it specifically points out the inappropriateness of translating “feminism” as 女权主义 in China. Others say something like, “This Qin Hui is really an old pedant, still rehashing the stale topic of women’s liberation from the May Fourth era—can’t he talk about the real, current issues facing women?” Yet anyone who has read even the first edition knows that from the very first page, which discusses the “chained woman,” the main body of the book is devoted precisely to real, contemporary women’s issues. The discussion of May Fourth serves only as an introduction, and moreover, it is treated as an object of critical reflection. In contrast, this revised and enlarged edition has added quite a bit of material on the pre-reform era, precisely because I want to trace the deep historical roots of the current forms of persecution—otherwise it would merely be journalism, not serious academic research. Meanwhile, the Western ‘postmodern feminist perspective’ that has been imported to China in recent years is precisely the one that mentions these most serious contemporary ills the least, even avoids mentioning them altogether.

But I am still very glad. In today’s Chinese intellectual world, where ten thousand horses stand silent and the space for open discussion is extremely limited, these criticisms are nonetheless something I welcome wholeheartedly. What thinkers fear most is casting pearls before swine with no response whatsoever; what delights them is seeing truth sharpened and clarified through debate. Moreover, in an era when forbidden zones are everywhere, any small crack or opening for discussion has the potential to be pried wider and wider, producing a chain reaction where pulling one hair moves the whole body.So I smiled and said to my friends: “A flood of vicious reviews? Excellent! The only thing to fear is dead calm with no ripples at all.”

But my happiness didn’t last long. Just as the wave of criticism of this book on Douban and Zhihu was still surging and gaining momentum, out of nowhere came an order, and the entire discussion threads about After Nora left home on both platforms were wiped out with a 404 error.This is actually quite interesting: it makes sense that posts promoting or publicizing a “forbidden book” would be deleted, but shouldn’t criticizing a “forbidden book” be something the authorities would welcome? Since the 2020 pandemic, books on feminism, including imported Western feminist works, have, if not exactly thriving in splendid isolation, at least been among the hottest topics inside the increasingly tightly controlled Great Firewall in China. So why is it that this particular book cannot be published, cannot even be mentioned, and apparently cannot even be criticized? It seems that things today are quite different from the Cultural Revolution era. The old “confidence” that allowed the regime to mobilize the entire population to launch a massive “great criticism” campaign against “big poisonous weeds” has vanished without a trace. Nowadays, the best approach is for everyone to close their eyes, plug their ears, and pretend the book never existed.

This realization only strengthened my conviction: this discussion is truly necessary—and that is why this revised and enlarged edition came into being.

“After Nora left home” and “After the Revolution”

The topic of “After Nora left home” after Lu Xun produced, up until 1949, one dominant answer in intellectual circles is: women’s liberation could only be truly achieved through a great social revolution. When that revolution was finally accomplished in 1949, people gradually discovered its increasingly unexpected consequences—just as this book points out, many of these consequences had already begun to appear in the revolutionary base areas controlled by the revolutionaries before 1949, though they had not yet been universalized across the whole country. This led to a new direction of reflection.There is no doubt that, in this process of reflection, “After Nora left home” and “After the Revolution” are in fact two sides of the same coin, mutually illuminating each other. However, it took people a certain process to come to this realization.

In the early reform era of the 1980s, Gu Zhun’s previously unpublished writings from the Cultural Revolution period were rediscovered and became important texts of the “New Enlightenment.” One of these pieces bore the title “What Happens to Nora After She Left home?” and caused an immediate sensation at the time. What Gu Zhun was reflecting on was precisely the political system established after the revolution—especially the Soviet-style political despotism. However, he used “After Nora left home” only as a highly macroscopic metaphor for “after the revolution,” without engaging in any specific discussion of women’s issues.

In 2011, the online female writer Na Yunqian published the novel After Nora left home on the internet. The story depicts a “new woman of the Republican Era who, in her pursuit of independence, encounters workplace discrimination, economic hardship, and social pressure.” In essence, it is a further literary elaboration on Lu Xun’s original topic, with some contemporary feminist terminology added. However, the novel does not engage at all with Gu Zhun’s reflections and completely avoids the issues faced by women after the revolution.

It was not until 2013 that the modern Chinese history scholar Huang Wenzhi published his paper titled “‘What Happens to Nora After She Left Home?’: Women’s Liberation, Freedom of Marriage, and Class Revolution,” which for the first time explicitly connected Gu Zhun’s reflections to women’s issues. However, that article focused only on one localized case: the Soviet revolutionary base in the E-Yu-Wan (Hubei-Henan-Anhui) region.Around roughly the same time, two longer pieces circulated widely online: Shan Shilian’s essay “Under the Name of ‘Revolution’: The Marriages and Lives of Noras” and Yuan Ling’s “The ‘Nora’ with No Home to Return To.” Both discussed the negative impact of the Chinese “revolution” on women’s status. Yet these works remained essentially historical topics and were largely confined to the emotional, marital, and family spheres.

Meanwhile, during China’s reform era, various women-related political and social hotspots periodically emerged in the public opinion sphere: from the 1980s “crackdown on female hooligans,” to the turn-of-the-century issue of “trafficking in women,” to reflections on the tragedies inflicted on women by the one-child policy. Particularly striking was the 2022 “chained woman” incident, which was not only extremely egregious in nature but also directly linked to two major policy issues—human trafficking and family planning—briefly drawing intense attention both domestically and internationally.However, under a speech environment that is alternately tight and loose, these discussions have rarely been able to deepen. They either remain stuck at the level of case-by-case commentary or get diverted to distant “tradition,” without ever being connected to the question of “After Nora left home?”

The Dual Role of “Western Feminist Discourse”

And this phenomenon seems not to be merely a limitation imposed by conditions inside China. From the May Fourth era of “Nora’s left” right up to the present day, for more than a century, the narrative and interpretive frameworks of Chinese feminism have continuously been guided by the West.The positive side of this situation is that the “universal values” of human liberation and individual emancipation—whether approached from a liberal or a socialist perspective—have indeed genuinely promoted the liberation of Chinese people’s thinking and the progress of the times. In this regard, I am a universalist and a humanist through and through; I am by no means an advocate of “Chinese exceptionalism,” much less a proponent of “Chinese cultural centrism opposed to Westernization.”The negative side, however, is what I have often warned about: the “misplacement of problems.” The shackles that once bound Western women were, in the past, vastly different from the fetters that bound Chinese women, and today they differ even more starkly from the “iron chains” that bind Chinese women. Even when women in both places require liberation, the “problems” they actually face can be completely different.Even within China itself, Xianglin Sao（祥林嫂） is not the same as the chained woman, let alone that both the Chinese “Xianglin Sao” and the “chained woman”（铁链女） are entirely unlike the Western “Nora.”

When people say that Ibsen never answered Lu Xun’s question “What happens to Nora after she left home?,” it would be more accurate to say that there was no need for him to answer it: the Nora of late 19th-century Northern Europe simply did not have to confront the problems faced by Xianglin Sao, much less those faced by the chained woman.What Lu Xun really should have asked was “What happens to Xianglin Sao after she leaves?” And the historical answer is this: after “Xianglin Sao” flees the “old family,” she neither “returns home” nor “falls into depravity”; instead, in a completely unprotected state, she is captured by a rapist who enjoys the support (and protection) of totalitarianism—and thus becomes the “chained woman”!

In other words, the real question is not “What happens to Nora after she left home?” but rather “What happens to Xianglin Sao before she even leaves?” — How can Xianglin Sao become a Nora who has the genuine freedom to choose whether to leave or to stay, instead of being seized and turned into a chained woman?Even if she herself is not captured, might she not become a Meng Jiangnü — a woman whose family is destroyed and home lost because her husband has been taken away, leaving her with nowhere to flee?Worse still, if even remaining at home is not enough to be considered “liberated,” might she herself not be conscripted and turned into the “old woman of Shíháo” who is hurriedly sent off to serve at Heyang?

Questions of this kind are ones that Western feminism do not answer for us.

It should be said that in recent decades, Western academia (including Chinese scholars working in the West and conducting research framed by Western problematics) has been extremely active in studying Chinese women’s issues and women’s history—whether from the perspective of “Sinology/Chinese studies,” modern and contemporary history, or “women’s/gender studies.” Their work has exerted considerable influence on the Chinese intellectual community. Their achievements are diverse and abundant, offering many valuable insights and revelations.

Yet in my view, their limitations are also significant, and these can basically be summed up in two main aspects.On one hand, their narratives largely overlap with China’s official “mainstream feminist discourse.” Even when they are quite critical of other aspects of China, they tend to lavish praise on women’s liberation during the Chinese revolution. As for the numerous catastrophes afflicting women that have been exposed during the reform era, these are often attributed to the “restoration of capitalism” in China and the consequent “loss of revolutionary gains.” Fortunately, thanks to the “legacy of socialist state feminism in capitalist China,” things are not quite so bad. Any reservations they express about the revolution itself mainly center on the idea that, from a feminist standpoint, it was not pure enough: women’s liberation was merely subordinated to class struggle, and there was “no independent women’s revolution.”On the other hand, at a more macro-theoretical level, contemporary Western feminism is intensely focused on the harm inflicted on women by “patriarchy and capitalism” (a harm that undoubtedly exists), yet it remains almost completely insensitive to harm coming from what appears to be the opposite direction—that is, from extremely anti-patriarchal, non-capitalist forces.

In fact, if viewed from the problem consciousness of “Western feminist discourse,” their perspectives are entirely understandable. A typical example is Professor Wang Zheng from the University of Michigan. According to her own account, she grew up smoothly in China from childhood and, even during the Cultural Revolution, did not feel that anything was particularly wrong. After arriving in the United States in 1985, she still believed that the status of women in China was higher than in America and could look down upon the United States from a position of superiority. However, after receiving an education in American feminist history, she suddenly adopted a self-deprecating stance in her discourse, feeling that the ideological narrative she had been accustomed to in China was no longer fashionable. She then academically embraced the theoretical paradigms and narrative style of the West, yet without altering her view that Chinese feminism was far ahead.In reality, her works essentially express the superiority of Chinese socialism using the language of Western feminism—and she has achieved considerable success in doing so. This is because mainstream American feminists, when looking at China through their own paradigms and problem consciousness, tend to reach roughly similar conclusions.

I also believes that what she says is not without basis: if, during the Mao era in China, one sets aside the vast disparities between officials and ordinary people, urban and rural areas, workers and peasants, “red five categories” and “black five categories,” “born-reds” and “dog offspring,” and looks purely from a feminist perspective at only “men” versus “women,” the differences were indeed not great. Not to mention the slogan of “gender equality in labor,” even clothing was uniform and gender-indistinguishable—“a sea of blue.”However, if one looks at the female and male black slaves in the American South before the Civil War not from an abolitionist perspective but purely from a feminist one, weren’t the women and men there also very “equal”? Almost every female slave was a robust, strong “iron girl”—just as this book demonstrates: in terms of participation in labor, gender equality among black slaves was far higher than among whites!

As for the shortcomings of “socialist feminism” from a Western feminist perspective, it seems primarily that it places too much emphasis on “class,” failing to highlight the contradiction between men and women, and thus subordinating “women’s liberation” to class struggle without giving rise to an “autonomous feminist revolution.” This is, of course, a fact. However, in democratic societies in Europe and America, this does not appear to have hindered socialist currents from advancing feminist progress. As this book points out: although democratic socialists in the West have not realized ideas such as public ownership of the means of production, the major advances in women’s rights in the modern and contemporary West—from women’s suffrage, freedom in marriage, love, childbirth, and abortion, to the elimination of gender-based occupational discrimination—have largely been driven by them, and they have achieved tremendous success.

But in a totalitarian system, is it only “women’s liberation” that serves as a mere tool? Isn’t the liberation of workers and peasants exactly the same? Women’s demands must of course be subordinated to the leadership of the Party—but can the demands of classes be free from such subordination? The Party, which claims to lead everything, constantly chants the word “class” in its mouth, yet workers are not allowed to have real trade unions (the official, sham unions don’t count), peasants are not allowed to have peasant associations, and capitalists are not allowed to have chambers of commerce.Without class organizations, where is there any class bargaining or contestation?In a system where no class authorization is required—where I simply declare “I represent” whomever I claim to represent—whoever I say belongs to what class becomes that “class.” If you dare to refuse to be “represented,” then you are a “class enemy” and will be severely punished without mercy. This kind of “class representation” is no different from an emperor’s throne. How can this possibly be called “class struggle”? It is nothing but a struggle for imperial power waged under the banner of “class,” isn’t it?Class struggle is seen as a fight to the death.Yet historically, negotiations between trade unions and chambers of commerce almost always involved bargaining and compromise, with an extremely low probability of bloodshed (far lower, at least, than in identity politics). Only the kind of imperial power struggle that admits “there cannot be two suns in the sky” leads to rivers of blood and mountains of corpses—isn’t that so?

So, in this kind of “revolution,” women’s issues can only occupy a subordinate or instrumental position—this is a plain and obvious truth, yet at the same time it is a completely meaningless statement. Women’s issues are subordinate—so are class issues not? The only thing that truly matters is the seizure and consolidation of imperial power; every other issue is merely a tool.

Recently, Professor Wang Zheng mentioned this book and suggested that the author take a look at what the May Fourth feminists said in her own major works. I thank her for the suggestion and am very willing to read them carefully. At the same time, I would also suggest that she take a look at the large body of facts presented in this book concerning the immense suffering endured by Chinese women since the May Fourth era.

Undoubtedly, objectively speaking, “what something is” matters far more than “what someone says.” In fact, coming from the same Chinese background as Professor Wang, I do not believe she is completely unaware of these facts; it is simply that the problem consciousness of “Western feminism” leads her to choose to avoid them.Although she repeatedly refers to me as an “elite male,” I do not think our disagreement stems from gender. There are plenty of men who agree with her views and plenty of women who agree with mine. Nor do I believe our differences are a matter of “left versus right.” Anyone who reads this book will see that I hold the contributions made by Western socialists to gender equality in their own societies in no lower esteem than she does.

In fact, although not entirely, our differences do largely boil down to this: her English-language book is addressed to readers in “capitalist societies,” while my book is written for native readers confronting a very different set of “problems.”

A clearer example appears in this book as well: the research on “Iron Girls” by Professor Jin Yihong. Jin herself, who personally participated in the Iron Girls movement, recounted a great many “negative” real-life stories: becoming an “Iron Girl” was not something they chose voluntarily, they did not receive the treatment they deserved, and they suffered considerable—sometimes lifelong—harm (of course, not to the tragic extent of the Iron Girl suicides mentioned in my book, which I believe are exceptional cases; what she describes is far more typical, just as, under traditional Confucian morality or even under slavery, the women who were literally forced to death were always a small minority). This picture stands in stark contrast to the “Iron Girls” portrayed in Wang Zheng’s writings. Yet, in a clearly contradictory manner, Jin Yihong still acknowledges—in the form of a “but” clause—that the Iron Girls movement was a major achievement for the advancement of women’s rights. This article was published during those few years when speech in China was at its most relaxed, so I do not believe she was constrained by domestic taboos. Then why write it this way?Look at the note beneath the title: “This article is part of the collaborative Sino-American project ‘Women’s Labor in 20th-Century China,’ led by Dr. Gail Hershatter (American scholar).” There it is！No matter what, women’s participation in labor is considered good—and the less restricted (the more exhausting?) the better. Isn’t this exactly the standard used by the United Nations Gender Equality Index? By that logic, the most “advanced” society in terms of gender equality would have been the American South during the era of slavery. Fortunately for American professors studying gender equality today, slavery disappeared more than 160 years ago, so they no longer need to consider this kind of “problem.”

But can we afford not to consider it?!

“Nationalism,” or Qin Dynasty 2.0?

Undoubtedly, under the Chinese system, women’s behavior is frequently accompanied by high-intensity “state mobilization.” Professor Wang Zheng highly praises “socialist state feminism” and affirms that “state power vigorously promotes gender equality.” She believes that in China, “feminism entered mainstream society by riding on the vehicle of nationalism.” Indeed, women breaking free from patriarchal constraints to become full citizens of the modern nation-state is, in the universal sense, a core component of the realization of women’s rights. I believe this is the direction both China and the West should move toward.However, have Chinese women truly transformed from traditional subjects into full citizens of a modern state? If, after breaking free from patriarchy, they do not become modern citizens but are instead—like during the Northern Qi Emperor Wenxuan—rounded up along with “Meng Jiangnü” to repair the Great Wall, can that still be called “women’s liberation”? Readers can find the answer in the large body of facts presented in this book. Here is one more typical example to supplement:

In China, the most famous artistic symbol of the feminist revolution is undoubtedly one of the “eight model revolutionary operas,” The Red Detachment of Women. This work, from one of China’s first color films to its ballet adaptation, is known to virtually everyone. Its theme song lyrics—“The soldier’s burden is heavy, women’s grievances run deep”—remain widely recited and beloved.The real-life prototype of The Red Detachment of Women was a women’s unit of the Qiongya Red Army during the Communist revolution. It is now known that, after years of mobilization, more than 2,300 women eventually joined the Communist forces on Hainan Island. Many of them indeed “resisted feudal oppression” and “resented their husbands’ mistreatment,” responding to the call and rushing to the battlefield. This should represent a classic Chinese-style “Nora’s leave.”But what became of these vanguard “women’s liberation” fighters after the revolution’s victory?It was not until 1986, on his deathbed, that a former leader of the Qiongya Column finally revealed the heartbreaking inside story that haunted him for life: After the CCP took control of Hainan, it quickly launched the “anti-localism” campaign in 1952. Because the Qiongya Column was not part of the CCP’s direct lineage, it was suspected of being “bandit-like.” The male soldiers were disarmed and turned into a “forestry division” sent deep into the mountains for forced labor. All 2,300 female soldiers were forcibly disbanded, “sent back to their hometowns with not a penny,” without even receiving a single discharge certificate.Many of them had already been away from home for years, “with nowhere to return.” Quite a few ended up wandering the streets as beggars. More than 40 committed suicide out of desperation, and over a dozen fell into prostitution.While Western feminist scholars enthusiastically celebrate the CCP’s tremendous success in rounding up and forcibly “reforming” all the prostitutes of the “old society,” have they ever considered this other scene: revolutionary women who themselves ended up falling into the same dust of the sex trade?

Besides the factual evidence, theoretically speaking, this so-called “nationalist feminism” also involves a misplacement of problems. “Nationalism” (also known as 民族主义) in the West originated from the “construction of the nation-state,” and the “nation-state” as a modern concept is fundamentally different from the ancient forms of resistance against foreign enemies or imperial unification that have existed since antiquity. The essence of the nation-state should be a citizen-state. Even though, around the 17th century in the West when it took shape, it still went through a phase of “absolutist monarchy,” what distinguishes it from the “Qin system” lies precisely in what Marx said: it was a “(temporary) alliance between the citizens/bourgeoisie and royal power.” Its historical legitimacy consisted in, internally, eliminating seigneurial rights (in Europe, which lacked a Qin-style system, these were at that time the primary obstacle to the progress of human rights), and externally, excluding the supranational theocratic authority of the Roman Papacy (which at that time was the foremost target of European intellectual emancipation), thereby paving the way for the next step: “the citizens’ victory over royal power” (whose intellectual foundation in Europe was precisely the Lockean and Rousseauian notion that “royal power is bad, paternal power is good”).

But what is truly thought-provoking is this: the realization of universal values does not follow a universal path. In modern China—which had long been a unified empire, with no internal feudal lordship and no external Roman medieval theocracy—the primary obstacle to the progress of human rights (including women’s rights) was precisely imperial power. At such a moment, reviving the Qin system was not an “alliance between citizens and royal power,” but rather the royal power’s elimination of citizens—even the complete eradication of patriarchal authority—leaving only the imperial power standing alone and eternal. Is this still the “nationalism” as understood in the Western problem consciousness?Whether riding this vehicle can lead to a rich and powerful country is debatable, but can it lead to human rights (including women’s rights as an important part of human rights)?

Perhaps we need not delve into so much theory. Let us speak in the most straightforward, everyday language: if one escapes from parents only to throw oneself into the arms of the government (unlike the Western Nora, who seeks self-reliance), the best possible outcome is that one might manage to become an official oneself (which still has nothing to do with “women’s rights”). But if one cannot manage to do so—and the vast majority of people cannot—what can ordinary commoners realistically expect? Can they hope that the government will treat them better than their own parents did?This book may offer one reference point worth considering.

The Inescapable “Misplacement of Problems”: A Critique of “Patriarchy in the Public Sphere”

The misplacement of problems occurs not only across different social contexts but also across different historical periods. For example, in contemporary Western feminist narratives, the greatest enemy is “patriarchy.” Originally, people understood “patriarchy” to mean simply the rule of male heads of households or family patriarchs. Later, it was discovered that the meaning of “patriarchy” in contemporary Western feminist discourse is far broader: the power of fathers over family members is merely “domestic patriarchy” (or “patriarchy within the household”), while all forms of oppression in society—including imperial autocracy—are subsumed under “patriarchy in the public sphere.” It is said that today, feminist theories of all schools regard “patriarchy in the public sphere” as a fundamental concept.I am grateful to Professor Nie Lili, who kindly wrote the preface for my humble book, for raising this very question and critique toward me.

And according to the British feminist thinker Angela Saini, the concept of “public patriarchy” can be traced back to Filmer. In fact, the claim that “patriarchy in the public sphere” produces despotism originally stems from a long-standing theory of “the unity of ruler and father” (君父一体), which has served as an apologetic discourse for autocratic imperial power in both China and the West.

In China, there has long been the saying “transfer filial piety to loyalty” (移孝作忠). The same logic existed in the West. In 1680, the English royalist theorist Robert Filmer published his highly influential Patriarcha（The Natural Power of Kings), in which he argued that the state is like a family: the king is the father, and the subjects are the children. Subjects must obey the king in the same way that children obey their father.This doctrine was later subjected to severe criticism by Enlightenment thinkers such as Locke and Rousseau during the historical transitions in which constitutionalism replaced absolutism and popular rights overthrew royal power. As this book has mentioned, they firmly maintained that paternal authority and royal authority are fundamentally two different things: paternal authority is “in accordance with nature” and should be respected, whereas royal power is “the most unnatural” and should be overthrown.There is no doubt that this line of argument played a major role in the process by which England, France, and eventually Europe and America broke free from autocratic monarchy and moved toward constitutional democracy.

But two hundred years after royal power had vanished into smoke, the ideas of Locke and Rousseau were set aside. As Angela Saini has pointed out, Filmer’s explanation of the structural identity between royal authority and paternal authority later regained powerful “attraction.” Many radical feminist theorists, such as Kate Millett and others, echoed Filmer in arguing that despotism is merely patriarchy extended from the family to society, and that patriarchy is “the origin of all inequality.”

Of course, more than three hundred years later in the West, royal power has been thoroughly repudiated, and the function of “Filmer’s explanation” has been completely reversed: back then, the defenders of royal absolutism used the natural reasonableness of paternal authority to infer the reasonableness of royal authority. Today, however, no one in the West finds it necessary—or even conceivable—to defend royal power. Instead, the argument is turned upside down: they use the unreasonableness of royal power to hold paternal authority accountable for its own irrationality and illegitimacy.In this way, the ideas of Locke and Rousseau naturally fell out of fashion. And so the claim that royal power is precisely “patriarchy in the public sphere” has arrived with the times, perfectly in step with contemporary sensibilities.

Indeed, after three hundred years of progress, our values today have already surpassed those of Rousseau; we no longer accept the notion that paternal authority is “in accordance with nature.” It is universally acknowledged—including by the author myself—that paternal authority (except for guardianship over minor children) should be cast off.Some so-called “Mainland New Confucians” advocate artificially “reviving” a paternal authority that no longer exists, and even propose using current state power to enforce such a revival. To be frank, this kind of proposal was never even realized in the ancient Qin system, let alone in modern totalitarianism, where the prevailing practice is for the ruler to betray, exploit, and eliminate even one’s closest kin and allies.

However, surpassing certain values does not mean denying facts. In terms of factual judgment, can we really deny today what Locke and Rousseau argued back then—that paternal authority and royal power are fundamentally two different things?Even from the perspective of value judgment, although both paternal authority and royal power are now outdated and belong to the “communal shells” (in Marx’s words) that must be broken through in the course of expanding human rights, this does not mean the two are the same thing.Just as in the process of Western modernization, seigneurial rights, royal power, and ecclesiastical authority were successively broken through—and they were not one and the same. Moreover, throughout history and across all civilizations, no people has ever managed to smash through all of these simultaneously and leap once and for all into “modernity.”This gives rise to a question of sequencing and strategic path: the order in which these “shells” should be broken, and even whether, when breaking through A, one might temporarily draw upon B as an ally or auxiliary force.For those who already live in a “modern” society, conflating all these elements may do no harm. But for people who are still under pre-modern pressures, if they adopt this fashionable misplacement of concepts, it could exert a very adverse influence on their choice of path forward.

Therefore, the fact that Enlightenment thinkers like Locke and Rousseau, living under absolutist monarchy, refuted Filmer and insisted on strictly distinguishing royal power from paternal authority cannot simply be dismissed as outdated or backward.In fact, more than a century after Locke and Rousseau, Marx—although he no longer sympathized with paternal authority as they did and held a strongly critical attitude toward the “idyllic small community” with its tender affections—still, on the factual level, maintained a clear distinction between “naturally formed” communities (i.e., patriarchal families) and “political” communities (despotic states). In truth, pointing out the difference between paternal authority and royal power is not difficult at all. To begin with, regardless of whether in China or the West, the historical timelines of patriarchal family systems and monarchical power have never been synchronous. Even today, when individual families still exist, parents have the duty (and grace) of raising and nurturing their children, while children bear the reciprocal responsibility of supporting and caring for their parents in old age—even if this is viewed not as a moral virtue but as a kind of implicit contract. Even radical feminist thinkers such as Ueno Chizuko appear to acknowledge this point.By contrast, monarchs are the exact opposite: they do not “raise and nurture” their subjects in any way; rather, they are entirely supported and fed by the taxes and labor of those very subjects.Moreover, family relationships are grounded in natural affection and kinship bonds, whereas ordinary commoners have never even met the emperor in person, and their relationship with the emperor’s agents and claws is one of inherent antagonism. Although those agents—like Filmer—proclaim themselves “ruler-fathers” or “parent-officials,” the ancient folk saying captures the reality perfectly: “Heaven is high and the emperor is far away; there are few people but many petty officials; beaten three times a day—what choice but to rebel?” This old rhyme precisely highlights the difference between the emperor (and his henchmen) and one’s own parents. Even the ancients understood that “even a tiger does not devour its own cubs,” and that “between minister and ruler there is no bond of flesh and blood.” Yet somehow people today equate the government with one’s own parents?

Even if, in terms of function, both royal power and paternal authority serve to constrain freedom and suppress individuality—and historically, royal power has of course supported paternal authority in this regard, both in China and the West—there is nonetheless another side to the story.Just as medieval royal power and ecclesiastical power were distinct and often in tension, so too the contradiction and conflict between royal power and paternal authority (or, in my terminology, between the big community and the small community) runs as a continuous thread through history.From the ancient Confucian dictum “For the sake of the father, one may break with the ruler, but not for the sake of the ruler break with the father,” to the Legalist（Fa Jia） sayings “A filial son to his father is a disloyal subject to his ruler” and “Ruler and father cannot both be exalted; exalting the ruler means not exalting the father,” all the way to the late Qing imperialists’ complaint “Too many filial sons, too few loyal ministers,” and even to the Cultural Revolution slogan “Father is dear, mother is dear, but Chairman Mao is dearer still”— aren’t all of these perfectly clear demonstrations of the point?

The cooperation and conflict between royal power and ecclesiastical power in the West’s past are indeed striking, but they never experienced the Qin system. Their medieval tradition was captured in the saying “The master of my master is not my master,” so they were never particularly concerned about the conflict between the “big community” and the “small community.” And in the modern era, having long since abolished royal power, they naturally care even less about it.

But when we in China follow their indifference and act as if it doesn’t matter, isn’t that a typical case of problem misplacement? Even in the West, during the relatively short period of “absolutist” monarchical despotism that followed the Middle Ages but preceded modernity, thinkers like Locke and Rousseau emphatically insisted that royal power was far worse than paternal authority. Had they instead been loyal to the monarch while turning against fathers, betraying kin, and eliminating family ties, could the West ever have achieved modernization? By the modern era, Westerners no longer had a king to rebel against, so they revived Filmer’s explanation—but inverted its meaning and wielded it in reverse: they seized upon paternal authority and made it the root of all evil, claiming that royal despotism had merely learned its bad habits from patriarchy. The more radical among them even expanded “patriarchy” into “male power” (or “androcracy”), declaring that the world had been ruined by men. In their context, this counts as a progressive innovation, keeping pace with the times, a form of “permanent revolution” with its own historical logic. What the long-term results will be remains to be seen.Yet we in China—with more than two thousand years of experience from the Qin system to totalitarianism—seem to understand less than our own ancients. When we take Filmer’s explanation and use it to negate Locke and Rousseau, we are not inverting its meaning and applying it anew; we are truly acting like Filmer himself, at least objectively serving a pro-monarchical (or pro-despotic) function.And when, while refusing to discuss imperial or totalitarian power and focusing solely on “patriarchy in the public sphere,” we simultaneously emphasize “state-led liberation of women,” we end up being even more extreme than Filmer in the “loyal to the ruler, rebel against the father” direction. No wonder “Nora” ends up being “liberated” into an “iron-chained woman.”

Rights and Obligations Cannot Be Inverted

The core of the problem misplacement lies precisely in the “inversion of rights and obligations.” Western social critics often conflate the “rights” they have fought for in their own societies with the “obligations” that are imposed here, leading to astonishing misunderstandings. In reality, things that appear similar can have completely opposite meanings depending on whether they are framed as rights or as obligations.Take the praise of “labor,” for example. From the perspective of rights, the slogan “Labor is sacred” (or “the dignity of labor”) means workers reject coercion in order to defend their freedom and dignity. It implies that laborers can bargain collectively, fight for their interests, and pursue shorter working hours and higher wages that benefit them.But from the perspective of obligations, the slogan “Labor is glorious” means workers are not allowed to bargain or negotiate. They must embody the spirit of “fear neither hardship nor death,” “produce first, live later,” “work while alive, and let death settle the score,” or “keep pushing the cart as long as it doesn’t fall over.” Isn’t this exactly what the infamous slogan displayed prominently above the gates of all German concentration camps—including Auschwitz—meant: “Arbeit macht frei” (“Work sets you free” / “Labor makes one free”)?

Contemporary Western radical feminist thought has gone even further in treating “labor” as a right rather than an obligation—extending this principle into the realm of “domestic labor/housework.” This is undoubtedly a major innovation.One of Ueno Chizuko’s views that has had enormous influence in China is her extreme emphasis on women’s rights regarding housework. She fiercely criticizes the modern family (the “capitalist” family of free love and marriage, i.e., the kind of Nora-style family described by Ibsen) as a “community of love,” and rejects the “myth” that women voluntarily perform housework out of love. She insists that women doing housework is absolutely not a matter of “labor being glorious,” but rather a form of exploitation and oppression. She calls loudly for women to rise up and resist.Although she does not offer any feasible solutions (she explicitly states that the much-discussed idea in places like Britain of “wages for housework” is “unrealistic”), once one understands the reality that contemporary Japanese women’s heavy domestic burdens seriously hinder their career development, one cannot help but be moved by her persistent and unwavering commitment to labor rights advocacy in this sphere.

However, what is strange is that as soon as the discussion turns to those countries that openly prohibit workers from defending their rights and instead advocate a “labor obligation system,” certain “Western radical feminist” theorists immediately abandon their stance on labor as a right and instead enthusiastically praise the compulsory “labor that liberates people”—even though, compared to the “hypocritical myth” of women voluntarily doing housework out of love in free-marriage families, the compulsion in labor under those systems is far more naked and blatant ——a fact that their own research has proven. A school of thought represented by the American professor Gail Hershatter and some of her students (most of whom are Chinese) has given highly positive evaluations to women’s labor in pre-reform China—from the forced “re-education through labor” of “female loafers who refused to work” during the revolutionary years, to the female commune members disciplined under the constraints of collectivization, to the “Iron Girls” forcibly mobilized during the Cultural Revolution. This book introduces many of these cases in detail.

These scholars do not believe that women would voluntarily do housework “for love,” yet they seem to believe that women’s superhuman endurance of backbreaking labor “for the liberation of all humanity” is somehow romantically beautiful—despite the fact that they do not shy away from acknowledging the compulsory nature of the system at the time. Especially when it comes to the so-called “sex industry”: regarding coerced, personally dependent forms of “prostitution”—such as the traditional practice of selling oneself into brothels or the physical control exercised by madams over prostitutes—modern civilization undoubtedly must prohibit them. Neither feminists nor ordinary humanitarians would disagree on this point. But when it comes to autonomous, self-employed “sex workers,” there is considerable controversy within contemporary feminism. Some advocate legalizing sex work and supporting “sex workers’ rights”; others view it as “the objectification of women under capitalism” and believe it should be opposed. Yet even among those who hold the latter view, very few in societies that respect human rights would advocate rounding them up en masse and subjecting them to forced “labor re-education.” However, Professor Hershatter expresses considerable appreciation for precisely this practice in 1950s China. Indeed, such methods can produce immediate, visible results on the surface of society: eliminating prostitution in one sweep, just as 17th-century England’s arrest of “vagrants” (which Marx denounced as “bloody legislation,” while Mao Zedong greatly praised as “enslaving the poor and idle to eliminate waste”) effectively eliminated vagabonds, or as the sweeping clearance of “low-end populations” can instantly eliminate “slums.” But can such measures last? Her own book also mentions the massive resurgence of the prostitution industry after reform and opening up, which is presumably what leads her to question “what remains today of the revolutionary achievements.” Yet the truly most terrifying form of sexual enslavement is not “sex work” at all, nor is it merely a matter of resurgence. It is precisely hidden within those very “revolutionary achievements.” Does what I am saying make sense? Please read this book.

It is truly lamentable how difficult it is for people to grasp such a basic common-sense distinction: that the exact same act can have completely opposite meanings depending on whether it is framed as a right or as an obligation.Women over there fight for (or defend) the right to abortion, yet some people here enthusiastically praise the “obligation to abort” imposed on women here.

Women over there struggle for the right to work in any industry without restrictions, yet some people here express admiration for women here being subjected to unlimited forced labor.

The “Nora” over there, after many twists and turns, exercises her right to walk out, yet some people here get excited about the fact that women here were once summarily driven out of their homes and away from the kitchen stove.Women over there spent a long time fighting for equal voting rights with men, yet some people here marvel at how women here have long been required to clap and shout “Long live!” alongside men (and in even earlier times, they were also required to “equally” kowtow to the Emperor).

In fact, this kind of inversion is far from limited to women’s issues.Take May Day (“Labor Day”), for example. Over there, it is a commemorative day for workers to defend their rights—a holiday meant to fight for shorter working hours and higher pay. Here, it has been turned into a propaganda day promoting the labor obligation system—a holiday used to mobilize “labor emulation campaigns” and “production contests.” Or consider slums and poverty. Over there, criticism of “slums” is made on the baseline that the poor already possess an inalienable right to housing; the demand is that the poor should have the right to live better in the city. Here, it has been transformed into the expulsion of “low-end populations” and the principle that “the poor shall not have slums”—and then a bunch of clueless Westerners see this landscape of “no slums allowed for the poor” and enthusiastically praise it as a paradise of common prosperity with no poverty at all.

Escaping Obligation Is the Prerequisite for Striving for Rights

After the democratization of Eastern Europe and the abolition of the “labor obligation system,” “some women chose not to work because they now had the option not to work.” According to a survey by the Leibniz Institute for the Social Sciences, after 1989, the average female labor force participation rate in 13 Eastern European countries declined by 20–25%, while during the same period, female labor participation rates in Western European countries continued to rise.

Some Western feminist theorists have taken this as evidence that women’s status was higher under the totalitarian regimes before democratization. They seem completely unable to understand that the relationship between women’s status and labor participation rates is very likely the opposite under a “labor obligation system” compared to a system of labor as a right.

As this book points out: before the American Civil War, the proportion of Black women (enslaved women) in the South who participated in labor was completely equal to that of Black men—and far higher than that of white women. Does this mean that enslaved Black women enjoyed a higher degree of “women’s rights” than free white women? After the abolition of slavery, the labor participation rate of Black women fell noticeably. Does this mean they should long for the “gender equality” that existed under slavery?

Some Western radical feminists are quite enthusiastic about being anti-American, and they display a perfectly accurate sensitivity when it comes to the “misplacement of problems” among Americans. For example, regarding the U.S. justification for launching the war in Afghanistan on the grounds of the Taliban’s persecution of women (note: in fact, the initial U.S. rationale for the war was “counterterrorism”), they sharply criticized: “If Western feminists truly understood what these women needed, would they still defend the American war in Afghanistan in the name of gender equality and women’s liberation? They assume that what Afghan women most want to escape is patriarchy, but in reality, what the women of that country truly want to escape now is war.”

Well said indeed!

But what is interesting is this: the moment the discussion moves outside the United States, their own problem misplacement becomes even more exaggerated—to the point of blatantly contradicting basic facts and logic.For example, regarding China’s coercive family planning policy, besides the common optimistic cheer that “Chinese women can have abortions,” there is an even more bizarre form of praise: “As birth rates decline, daughters receive more care from their families, and families invest more heavily in their education. China is a clear example. After China began implementing the one-child policy in 1979, the number of women of marriageable age steadily decreased,” and therefore women’s status has risen higher and higher! This is truly speechless.

Actually, anyone with a modicum of common sense should realize that a simple decline in the birth rate—even if caused by general coercive measures—will not alter the sex ratio by itself. Even a policy that appears to favor one sex, such as “allowing a second child if the first is a daughter,” will not affect the sex ratio as long as no violent intervention is imposed on the “second birth.”

Therefore, the statement that “women of marriageable age (relative to men) have become increasingly scarce” can only mean one thing: the long-term enforcement of the one-child policy has already triggered far more severe secondary disasters. Namely, the widespread practice of female infanticide and sex-selective abortion of female fetuses has resulted in a severely distorted sex ratio.

Is this also considered an improvement in women’s status?Not to mention that it was precisely during those years that the scarcity of women of marriageable age led, in many places, to rampant trafficking in women. Even the vice chairman of China’s official Writers Association openly stated: “Without trafficking women, how can we solve the problem of ‘bachelor villages’?”Let alone the fact that—even in cases of a simple decline in birth rates that carries no sex bias and does not cause sex-ratio distortion—if that decline is caused by coercion, it itself means the widespread and horrifying catastrophe of violent forced abortions inflicted on women. And yet these three concurrent disasters—sex-ratio imbalance caused by female infanticide and sex-selective abortion, massive trafficking of women to fill the marriage market gap, and the pervasive violence of coercive abortion—are, in the eyes of some people, “misplaced” and turned into a blessing for Chinese women, simply because Western feminism is still fighting over the right to abortion!

Escaping “Problem Colonialism”

In the eleven months since the first edition of this book was published, while it has sparked discussion, the similar crimes mentioned in the book have continued to occur—and in some cases, have even intensified.Just a few days ago, the case of “the Shanxi female master’s degree holder abducted for 13 years, with the abductor found not guilty” once again ignited widespread public outrage and heated debate:

A woman surnamed Bu, who holds a master’s degree in engineering, “went missing” in 2011 due to mental illness. She was “picked up” by someone, and after being “introduced” several times, was “taken in” (these are the exact terms used by official explanations of the case) by a lame, one-eyed blind bachelor named Zhang in a remote mountain village in Heshun County. Without ever obtaining a marriage certificate, she gave birth to one son and one daughter over the next 13 years—reportedly one of the children was even sold.During this period, Zhang not only raped her himself repeatedly but also allowed other men in the village to rape the female master’s degree holder seven times—sometimes right in front of him—yet never reported it to the police. As a result, she developed extreme aversion to men and became unable to recognize people. Thirteen years later, when her family finally rescued her and brought her home, her elderly father tried to embrace her and weep together in reunion—only to be violently pushed away by his daughter, whose mental illness had been severely exacerbated by years of abuse. She screamed at him, cursing him as an “old lecher”!

Thus, after more than a year of trial proceedings, the judicial authorities in Heshun County reached their conclusion on January 22, 2026: “Zhang Moujun engaged in sexual relations with Bu Moumou and had children with her, with the subjective intention of establishing a family and living together with her.” Therefore, they decided not to prosecute.The media summed up the fundamental logic of this “Non-Prosecution Decision” as: “Rape committed with the subjective intent of forming a family is not a crime.”

Is this not even more absurd and unthinkable than the verdict four years ago in the chained woman case, where Dong was convicted only of “domestic abuse”?!If, in today’s “postmodern feminist perspective,” the problems facing Chinese women are still limited to things like workplace sexual harassment, unpaid housework, and the like, then when will atrocities of this kind ever come to an end?!

In fact, the “misplacement of problems” does not occur only between different countries. Feminism, and human rights issues more broadly, do not encompass the entirety of social life.

There is no doubt that in recent decades, China has taken on a very large share of the global industrial chain through globalization, achieving tremendous economic development. Despite all kinds of injustices, people—including the disadvantaged poor and women—have seen clear and substantial improvements in their material living standards.However, just as Yang Guifei （d. 756 the renowned imperial consort of Tang Emperor Xuanzong) enjoyed luxuries and delicacies that the common people could scarcely imagine, yet this did not mean she possessed human rights (including so-called “rights to subsistence”) or women’s rights, so too today’s human rights and women’s rights problems in China will not be eliminated merely by economic development. That said, some urban white-collar women at the forefront of this economic tide now live in environments comparable to those of women in developed countries. It is therefore entirely natural for them to resonate with “postmodern feminism,” and this resonance is not necessarily a case of problem misplacement. But we must not forget that China’s recent past was not like this, and the main body of society today is still not entirely like this either. To treat “postmodern feminist” issues as the entirety of today’s Chinese women’s issues—or even as the entirety of China’s problems—and worse still, to use a postmodern feminist lens to explain China’s past, would constitute a serious misplacement of problems. That is why I believe China should have its own #MeToo (“米兔”), but even more importantly, it should have its own #TianToo (“天兔”). Not only must we fight for this ourselves; in this era of globalization—especially as China’s influence on globalization grows ever greater—“them too” should hear our voices.

This is precisely the motivation behind my writing this book, and behind the decision, after the first edition, to now substantially revise and enlarge it for republication.

I do not believe in “cultural determinism,” nor do I think that the yearning for freedom is merely a “Western cultural” trait while Chinese culture inherently yearns for imprisonment. Of course, I also absolutely do not believe that only Nora pursues women’s rights, while Xianglin Sao or the chained woman willingly adheres to “ritual propriety” and feudal morality.But why is it that some nations have been relatively successful in striving for freedom, while others seem trapped in endless cycles of the six realms, perpetually unable to escape the “strange loop”? Especially when one nation (A) deliberately sets out to learn from another nation (B), yet repeatedly ends up “trying to draw a tiger but producing something more like a dog”? In my view, this is probably not a matter of “cultural genes”—that is, some inherent superiority or inferiority embedded in the entire nation’s character (every nation, after all, contains both outstanding individuals and stubborn or vicious ones; that is another question altogether). Rather, it is fundamentally a question of path dependence and path choice (of course, combined with issues such as windows of historical opportunity, and so on). And many of the path choices that lead to diametrically opposite outcomes—going south while aiming north—are closely related to the misplacement of problems.

Today, terms like “Western cultural hegemony” and “postcolonial context” have become hot buzzwords. If these concepts still carry any real meaning, it is certainly not in the way some people (Said, Homi Bhabha, Kojin Karatani, and others) have framed it—that is, as the West having force-fed us an excess of so-called “Western values” such as freedom, democracy, human rights, women’s rights, and so on.Rather, the opposite is true: precisely because they themselves harbor such deep aversion to what they call “Western values,” they have inundated us with far too many “Western problems.” Their “social critique” may indeed be profound in their own context, but it never addresses—and in fact severely obscures—the genuine problems we actually face (many of which they themselves once confronted, but which their own forebears resolved through immense effort, only for later generations to forget their ancestors’ hard-won achievements).

More than twenty years ago, I coined the term “problem colonialism” to describe this pathology. Later I felt that “colonialism” was too strong—after all, no one forced it upon us; we ourselves were the ones who failed to digest what we imported from abroad—so I changed it to “misplacement of problems.” But looking at the situation now, those who keep misplacing problems are indeed inveterate name-droppers, forever “speaking of Greece” in every breath. So perhaps “problem colonialism” is not entirely off the mark after all. I am a liberal, and I do not reject socialism (I only oppose the “Qin system wrapped in socialist packaging”). But my principle is this: “isms” can be imported; problems must be home-grown. This applies equally to the question of women’s rights.

After the publication of the first edition of this book, it received attention from many friends, including a considerable number of valuable criticisms. Two female scholars, Professor Zhou Xiao and Professor Nie Lili, kindly contributed prefaces, which is especially commendable because their prefaces include substantial points of discussion and disagreement. I have always believed that purely perfunctory prefaces, postscripts, or reviews may help with commercial promotion, but they hold little academic significance. When I write prefaces for others, I prefer to use the occasion to raise issues and stimulate debate. So when Professor Nie asked whether she could include differing views, I replied that this was exactly what I had hoped for! I would like to express my special thanks here. Of course, the publication of this book would not have been possible without the multifaceted assistance of friends such as Mr. Tsuchiya Masaki, Mr. Nakamura Tatsuo, Mr. Steven, Mr. Jin Bin, Ms. Oyun, and others in translation, republication, and other aspects. I extend my gratitude to them all at once.

BRB Note：

A lecture event for Qin Hui’s new book After Nora Left Home: A Century of Reflection on Chinese Feminism was held on February 10, 2025, at the Komaba Campus of the University of Tokyo. The discussant was the cultural anthropologist and Professor Emerita of Tokyo Women’s University, Nie Lili. The present text is the transcribed and edited version of Professor Nie Lili’s commentary from that day.

Prepared by Professor Nie Lili and authorized for publication in Boston Review of Books（BRB）

Nie Lili 聶莉莉 | 读《娜拉出走之后：中国女权的世纪反思》 —— 感想与商榷

本文为日本读道社出版的秦晖《“娜拉出走以后”：中国女权的世纪反思》新版自序（购买点击链接），出版社和作者授权。

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吞噬“娜拉”的利维坦：女性主义与中国女性之路

——增订版自序

不许骂的禁书

我的这本书2025年2月在海外出版了简体中文初版，之所以在海外，原因不言自明。但是在今天这个网络时代，它还是很快传到墙内，并在中国最著名的书评网站“豆瓣”和时政-文化论坛“知乎”上都引发了热议。有趣的是与我的其他著作不同，这本书在这两个平台上用一位朋友的说法是：“恶评如潮”。除了几篇成文的书评基本是正面评价外，跟帖中大都是许多来自中国“主旋律女权”和西方后现代女权阵营（两者在很多方面不同）的朋友一片口诛笔伐。

这些朋友其实绝大多数并未看过书——在国内读到这本书并不容易——有的仅仅听过我在新书介绍会上的一个演讲，很多人连演讲也不知道，“书都没读，看个简介就给0星了”。有的批评所指几乎与我书中内容截然相反——比如有人批评我把“女权”和“男权”对举，有挑起性别对立之嫌。其实本书主要论点恰恰就是强调中国女性权利缺失的根源在极权而非“男权”，书中批判“泛性对立”，还专门提到大陆中译者把feminism译成“女权主义”之不当。还有人说这个秦晖真是老冬烘，现在还在炒五四妇女解放的冷饭，就不能谈谈女性的现实吗？其实只要读过这个初版，都知道从第一页讲“铁链女”开始，全书主要篇幅恰恰就是谈现实的女性问题，五四论说只是个引子，而且是被当做反思对象的。倒是现在这个增订版添加了不少改革前的内容，因为当前迫害的源远流长也是我要追溯的——否则就是新闻报道而已，不能说是学术研究了。而近年从国外引进的西方“后现代女权视角”恰恰是对这些最严重的时弊极少提及、甚至根本不提的。

但我还是很高兴，在当今中国思想界万马齐喑、可以讨论的空间非常有限的状况下，这些批评仍然是我非常乐见的。思想者怕的就是对牛弹琴毫无回应，乐的则是真理越辩越明。何况在禁区遍地的当下，任何一点讨论的空隙都有可能越挤越大，延伸出牵一发而动全身的效果。所以我笑对朋友说：“恶评如潮”好啊，就怕波澜不惊呢。

但是没高兴几天，正当“豆瓣”、“知乎”对本书的批评热潮方兴未艾之际，不知何处一道禁令，这两个网站的《娜拉出走以后》讨论版面就全部被“404”了。这倒是有意思：发表或者宣传“禁书”被删可以理解，批判“禁书”难道不应该是当道乐见的吗？2020年疫情以来，在文网日密的墙内关于女权的书，包括引进的西方女权著述如果不是一枝独秀，也是大热门之一了，为什么这本书不但出不了，提都不能提，连骂这本书也不许？看来今天毕竟还是不同于文革时期了，对“大毒草”发动全民开展“大批判”的“自信”已消失无踪。如今最好是大家都闭目塞听，全当没这回事。

这倒使我觉得：这场讨论还真是太有必要了——于是就有了这个增订的新版。

“娜拉出走以后”与“革命以后”

“娜拉出走以后“这个话题，在鲁迅以后到1949年前流行的答案是：妇女解放需要一场社会大革命才能真正实现。1949年这一革命终于完成，人们却发现了其越来越出乎预料的后果——正如本书所言，这类后果其实在1949年前的革命者控制区已经滥觞，但尚未全国化——于是出现了另一个方向的反思。无疑，这种反思中“娜拉出走以后”与“革命以后”其实是互为表里的。但是，人们认识到这一点有个过程。

改革初的1980年代，文革中的顾准遗文被发掘并成为重要的“新启蒙”文献，其中一篇的标题就是“娜拉走后怎样”，当即就轰动一时。顾准反思的正是革命后建立的体制，尤其是苏联式的政治专制。但他只是高度宏观地把“娜拉走后”作为“革命之后”的隐喻，并未具体讨论女性问题。

2011年，网络女作家那云千在网上发表小说《娜拉出走以后》，讲述了一个“民国新女性在追求独立过程中遭遇的职场歧视、经济困境与社会压力”的故事，实际上是对当年鲁迅的话题做了进一步的文学发挥，并加了些当代女权的词语。但它对顾准的反思并不接茬，也完全回避了革命后女性遭遇的问题。

直到2013年，中国现代史学者黄文治发表论文《“娜拉走后怎样”：妇女解放、婚姻自由及阶级革命》，才第一次把顾准的反思连接到了女性问题上。但是该文只涉及鄂豫皖苏维埃革命一个局部。大约在此前后，网上还流传有单世联的长文《在“革命”的名义之下：娜拉们的婚姻与生活》与袁凌的《无家可归的“娜拉”》等著述，也谈到了中国“革命”对妇女地位的负面影响。但是它们都还只是“历史”话题，而且基本上只限于情感与婚姻-家庭领域。

与此同时，改革时期中国的舆论场不时出现与女性有关的时政热点，从1980年代的“严打女流氓”、跨世纪的“拐卖妇女”到反思计划生育中的女性悲剧，尤其是2022年的“铁链女”事件不仅性质恶劣，而且同时与拐卖和计划生育两大时政相关，一时引起了海内外的高度关注。但是在时紧时松的言论空间下这些讨论很难深入，要么就事论事，要么就会扯到久远的“传统”去，并没有与“娜拉出走”联系起来。

“西方女权话语”的双重作用

而这似乎并不仅仅是中国国内的条件所限。因为从“娜拉出走”的五四时代直到当下，一个多世纪以来中国的女权叙事和解释模式一直都受西方引导。这种状况的好处是人的解放、个性解放这种“普世价值”，无论在自由主义还是社会主义角度上，都确实推动了中国人的思想解放和时代的进步——在这方面我是普世主义、人道主义者，而绝非“中国特殊论”、更非“反西化的中国文化本位论”者。但坏处则是我经常提醒的“问题误置”：束缚西方女性的羁绊，过去就极大不同于束缚中国女性的桎梏，现在更是不同于束缚中国女性的“铁链”。而哪怕同样需要解放的女性，她们面临的“问题”也可能截然不同。即便在中国，祥林嫂也不同于铁链女，更不用说中国的“祥林嫂”、“铁链女”都完全不同于西方的“娜拉”。鲁迅提出的“娜拉出走后怎样”之问，人们都说易卜生没有回答，其实与其说是没有回答，毋宁说是无需回答：北欧19世纪末的娜拉根本就无需面对祥林嫂的问题，更无需面对铁链女的问题。鲁迅其实应该问的是“祥林嫂出走后怎样”，而历史的答案则是：“祥林嫂”从“旧家庭”出走后可能既没有“回家”，也没有“堕落”，而是在毫无保护的状态下被极权支持（庇护）的强奸犯捕获，成了“铁链女”！

换句话说，真正的问题并非“娜拉出走后怎样”，而是“祥林嫂出走前怎样”——祥林嫂如何才能变成可以自由选择出走或留下的娜拉，而不至于被抓走变成铁链女？——甚至于即便她本人没被抓，她会不会因丈夫被抓走而变成家破人亡无家可出走的孟姜女？更有甚者，如果说孟姜女留在家里还不够“解放”，她会不会自己也被征发成“急赴河阳役”的石壕妪？

而这样的问题，西方的女权主义是不会为我们解答的。

应该说近几十年来，西方学界（含在西方工作、并以西方问题意识从事研究的华人学者）对中国女性问题和女性史的研究，无论在“中国学”角度、现当代史角度或“女性学”角度都十分活跃，并对中国知识界产生了很大影响。他们的成果百花齐放，启示和洞见良多。但在我看来局限也很大。这基本可以归为两方面：一方面是与中国的“主旋律女权叙事”基本重叠，即便对中国的其他方面甚有微词，对中国革命中的妇女解放还是赞口不绝。而对改革时期暴露出来的大量女性灾难，则往往被归之于“资本主义”在中国复辟后“革命成果的丧失”。但多亏了“社会主义国家女权主义在资本主义中国的遗产”，所以还不那么糟糕。至于对革命本身的保留，则主要认为它从女权主义角度讲还不够纯粹：妇女解放只是服务于阶级斗争，“没有单独的女性革命”。另一方面在更为宏观的理论层面，当代西方女权主义又极度关注“父权制与资本主义”对女性的伤害（这种伤害无疑存在），而对那种似乎来自相反方向的、即极端反父权、非资本主义力量对女性的伤害，却几乎无感。

其实如果从“西方女权主义语境”的问题意识看，她们的这些看法完全可以理解。典型的如密歇根大学的王政教授。据她自述，她自小在中国一帆风顺地成长，即便在文革时期也没感到什么不好。1985年到美国后仍然认为中国的妇女地位比美国高，可以“居高临下”俯视美国。但是接受了美国女权主义史的教育后，她在话语上忽然自卑起来，觉得原先在中国习惯的那套意识形态叙事太不时髦，便在学术上服膺了西方那一套理论范式和叙事风格，却没有改变她对中国女权遥遥领先的看法。实际上她的著作就是把中国的社会主义优越性用西方女权主义的话语表达出来，而且取得很大成功。因为本来美国主流女权主义者用那套范式、用自己的“问题意识”看中国，感觉也是差不多的。其实，笔者也认为她说的不为无据：毛泽东时代的中国如果不谈官民、城乡、工农、“红五类”与“黑五类”、“自来红”与“狗崽子”……的天壤之差，而按纯粹的女权主义视角只谈“男性”与“女性”，确实差别也不大——别说服劳役“男女平等”，甚至连服饰都是不分男女“一片蓝”。只是，如果不从废奴主义而只从女权主义角度看内战前美国南方黑奴，其中的女性与男性不也是很平等的吗？女性黑奴几乎个个都是五大三粗的“铁姑娘”——正如本书证明的：就参加劳动而言，黑奴中的男女平等比白人高太多了！

至于说“社会主义女权”的缺点，在西方女权视角下似乎就是讲“阶级”多了点，没有突出男性vs女性的矛盾，因而只把“妇女解放”从属于阶级斗争，未能出现“自主的女权革命”。这当然也是事实。不过在欧美民主社会，这似乎并不影响社会主义思潮推动女权进步——正如本书指出：尽管民主社会主义者在欧美并未实现公有制等设想，但西方近现代的女权进步，从女性投票权、婚恋生育堕胎自由直到消除职业限制性别歧视等等，主要都是他们在推动，而且取得了巨大成功。

但是在极权制度下，何止“妇女解放”只是工具，工人解放、农民解放难道就不是？女性诉求固然必须从属于党的领导，难道阶级的诉求就可以不从属？领导一切的党虽然整天把“阶级”挂在嘴边，但是工人不能有工会（官办的假工会不算），农民不能有农会，资本家也不能有商会，没有阶级组织哪有阶级的博弈？在那种无需阶级授权，我说“代表”谁就代表谁的体制下，我说你是什么阶级你就是什么“阶级”，你竟敢不愿“被代表”？那就是“阶级敌人”，严惩不贷。这“阶级代表”无异于皇帝宝座，这哪是什么“阶级斗争”，只是打着“阶级”旗号的皇权争夺好不好？说什么阶级斗争一定你死我活，历史上工会与商会谈判几乎都可以讨价还价达成妥协，流血概率极小（至少远比身份政治小），只有“天无二日”的皇权争夺才会流血成河积尸成山，不是吗？

所以说在这种“革命”中女性的问题只能居从属或工具地位，这是大实话，却也是毫无意义的话。女性问题是从属，阶级问题就不是？只有皇权的夺取与巩固唯此为大，其他问题哪个不是工具而已？最近王政教授提到了本书，她建议笔者看看她的大著中那些五四女权主义者是怎么说的。我感谢她，也很愿意拜读，并且也建议她看看本书中列举的五四以来中国女性受难的大量事实。

无疑，客观上“是什么”远比谁“说什么”重要。其实同样来自中国的王教授，这些事实我不相信她完全不知，只不过“西方女权”的问题意识使她选择回避就是了。尽管她口口声声把我称为“精英男性”，我并不觉得我们的分歧是性别引起的，因为同意她观点的男性和同意我观点的女性都比比皆是。我也不认为我们的分歧是“左右”之别，看看这本书就知道，我对西方社会主义者为他们那边的男女平等所做贡献评价绝不比她低。

其实尽管并不完全，但的确在很大程度上，我们的区别仅在于她的英文书面对的是“资本主义社会”的读者，而我的书，面对的是另一种“问题”场景下的本土读者而已。

更明显的例子是本书也有介绍的金一虹教授的“铁姑娘”研究，当年亲身做过“铁姑娘”的金教授其实讲了大量“负面”的真实故事：成为“铁姑娘”并非她们主动、也没有得到应有待遇、而且承受了很大的、有时是终身的伤害（当然，没有悲惨到我书中提到的“铁姑娘”自杀事例的程度，我以为她的描述是更普遍的，正如传统礼教下，乃至奴隶制下被逼死的女性也是极少数一样）。这幅图景与王政笔下的“铁姑娘”相去甚远，但金一虹却明显矛盾地仍然在“但书”形式下承认“铁姑娘”运动是女权提升的一大成就。此文发表于中国言论最宽松的那几年，我也不觉得她是囿于国内禁忌。那么为什么要这样写？看看标题下的注：“本文为中美学者合作‘20世纪中国妇女的劳动’课题的一部分, 课题主持人为（美国学者）贺萧(Gail Heshart)博士”，原来如此！无论如何，女性参加劳动就是好，而且越不受限制（越劳累？）越好，连联合国“性别平等指数”的统计不都是以此为标准吗？只是按这样的统计，最先进的应该就是奴隶制时代的美国南方黑人了。不过现在奴隶制早已消失160多年，研究性别平等的美国教授可以不考虑这种“问题”了。

但我们能不考虑吗？！

“国族主义”，还是秦制2.0版

无疑，中国体制下的女性行为经常伴有高强度的“国家动员”，王政教授高度赞扬“社会主义國家女權主義”,肯定“国家权力奮力推進男女平等”，她认为在中国“女权主义是搭載著國族主義這輛車進入主流社會”的。事实上，女性摆脱父权束缚而成为现代国家的全权公民，的确是普世意义上女权落实的主要内容。我相信无论中西都应该朝这个方向走。然而我国女性真的从传统的臣民变成现代国家的全权公民了吗？如果摆脱父权后不是成为现代公民，而是像北齐文宣帝那样把“孟姜女”也抓去修长城，那也是“妇女解放”？人们可以从本书给出的大量事实中获取答案。这里还可以补充一个典型：

女权革命在中国，最有名的艺术象征莫过于曾经的“八个革命样板戏”之一《红色娘子军》。这部作品从中国第一批彩色电影到芭蕾舞剧都妇孺皆知，其主题歌词“战士的责任重，妇女的冤仇深”脍炙人口。这《红色娘子军》的生活原型是共产革命中琼崖红军的一支女子部队。现在知道当时在琼崖参加中共军队的女性，历经多年动员最后多达2300多人，她们中不少人确实是“反抗封建压迫”、“不满丈夫欺压”而响应动员投奔沙场的，这应该是典型的中国式“娜拉出走”了。但是这些“妇女解放”先锋在革命胜利后的结局如何？直到1986年，原琼崖纵队领导人在生命临终时才道出这个令他遗憾终身的内幕：中共接管琼崖后很快于1952年开展“反地方主义”运动，琼崖纵队因并非中共嫡系而被怀疑为“土匪”，男兵解除武装变为进深山服劳役的“林业师”，其2300名女兵被全部强行遣散，“赶回老家，分文不给”，连一纸复员证书都没有领到。她们很多人已“出走”多年，“无家可归，不少人流浪街头当乞丐”，甚至有40多人因走投无路先后自杀，10多名沦落为妓女。当西方女权学者津津乐道于中共把“旧社会”的妓女全部抓起来强制改造的巨大成功时，她们想到过革命女性又沦落风尘的这一幕吗？

除了事实外，理论上这种所谓的“国族主义女权”其实也有问题误置。“国族主义”（Nationalism, 又称民族主义）在西方起源于“民族国家建构”，而“民族国家”作为近代概念，不同于自古就有的抵抗外敌或帝国统一。民族国家本质上应该是公民国家，即便在西方17世纪前后它形成时还经历过一个“绝对主义君主制”阶段，但与“秦制”的不同就在于按马克思的话说，它是“市民与王权的（临时）联盟”，其历史合理性在于对内消除领主权（在没有秦制的欧洲，它是当时人权进步的首要障碍），对外排除罗马教廷的跨国神权（当时是欧洲思想解放的首要对象），从而为下一步“市民战胜王权”（其在欧洲的思想基础就是洛克、卢梭式的“王权坏，父权好”）铺平道路。

但令人深思的是：普世价值的实现并没有普世的路径，在早就大一统、内无领主制、外无罗马中世纪神权的近代中国，人权（包括女权）进步的首要障碍不就是皇权吗？此时复兴秦制，不是“市民与王权的联盟”而是王权消灭市民，甚至父权也铲除干净，只有王权独大永垂不朽，这还是所谓西方问题意识中的“国族主义”吗？搭载这辆车能否富国强兵倒不好说，但它能通向人权（包括作为人权重要部分的女权）吗？

也许我们不必讲那么多理论，就用最通俗的语言说吧，摆脱爹妈而投奔官府（不是西方娜拉那样追求自立），最好的结果就是也能混个官当（那也与“女权”无关），假如混不到——绝大多数人不可能混到，作为草民能指望官府比爹妈对你更好？这本书或可提一个供参考。

难以摆脱的“问题误置”：评“公共领域的父权”

问题误置不仅发生在不同的社会背景下，而且发生在历史的不同时段。比如当代西方女权叙事中最大的敌人“父权”，原来人们理解为就是家庭或家族中的男性家长统治。后来发现当代西方女权叙事中的“父权”含义要广得多，通常理解的父亲对家人权力，只是“家内父权”，而社会上一切压迫，包括皇权专制在内，则都被归入“公共领域的父权”。据说如今所有流派的女性主义理论，都把“公共领域的父权”视为基本概念。感谢拨冗给拙著赐序的聂莉莉教授，她也对我提出了这个质疑。

而据英国女权思想家安吉拉. 塞尼（Angela Saini）的追溯，“公共父权”这一概念来自菲尔麦。其实“公共领域的父权”造成专制的说法，本来是一种源远流长的“君父一体”理论，无论在中国还是西方，它曾经都是一种为专制皇权辩护的说词。中国自古就有“移孝作忠”之说，西方亦然。1680年，英国皇权理论家罗伯特. 菲尔麦发表了影响很大的《父权论》，认为国家犹如一个家庭，国王就是父亲，臣民就是子女，臣民必须服从国王，就像子女服从父亲一样。这个说法在后来宪政取代专制、民权推翻王权的历史变革中受到洛克、卢梭等启蒙大家的严厉批判，如本书提到，他们当时认为父权与王权根本是两回事，父权是“合乎自然”的，应该尊重；而王权则“最不自然”，应该推翻。无疑，这种说法对英法乃至欧美摆脱专制王权走向宪政民主的进程起了很大作用。

但是在王权烟消云散两百年后，洛克、卢梭的主张就被抛弃了。如安吉拉. 塞尼所说，菲尔麦关于王权父权同构的解释在后来又有了强大的“吸引力”。很多激进女性学家如凯特.米利特（Kate Millett）等，都与菲尔麦一样，认为专制就是由家庭扩展到社会，父权就是“一切不平等的起源”。

当然在三百多年后的西方，王权已被彻底否定，“菲尔麦解释”的功能就被倒了过来：当年皇权卫道士是用父权的合理来推论王权的合理，而今天的西方已经没有人要匪夷所思地去捍卫王权，他们是反过来，用王权的不合理来追责父权的悖理。如此一来洛克、卢梭的主张自然不再时髦。而王权就是“公共领域的父权”之说，也就与时俱进而来。

确实，经过300年进步，今天我们的价值观已经超越卢梭，不会接受父权“合乎自然”之说了。父权（除对未成年子女的监护权外）应该摆脱，是大家包括笔者都认可的。一些所谓的“大陆新儒家”主张人为地让已不存在的父权“复辟”，甚至主张以现行的国家权力推行这种复辟。这种主张说实在的，就是在古代的秦制中也没有实现过，更不用说盛行为皇上坑亲杀熟的现代极权了。

但是，价值观的超越不等于事实的否认。就事实判断而言，洛克、卢梭当年论证父权与王权是两回事，今天难道能够否认？即便就价值判断而言，父权与王权今天都已不合时宜，属于人权伸张过程中应该冲破的“共同体躯壳”（马克思语），但这并不等于两者是一回事。就像西方近代化过程中先后被冲破的领主权、王权与教权不是一回事——而且，古今中外没有一个民族，是可以同时冲破这一切而一劳永逸地跳到“现代”的。这就有了一个路径选择，即冲破这些“躯壳”的先后顺序、乃至冲破A时能否引B为暂时助力的问题。对于已经置身“现代”的人而言，把这些东西混为一谈并没有什么害处。但是仍处于前近代压力下的人们如果被“误置”了这种时髦观点，就很有可能对他们的路径选择产生非常不利的影响。

因此在“绝对主义”王权下的洛克、卢梭等启蒙者批驳菲尔麦、严格区分王权与父权，决不能简单被视为落后。事实上，晚于洛克、卢梭一个多世纪的马克思，尽管早已不像前两人那样同情父权，而且对“温情脉脉的小共同体”也持强烈的批判态度，但也仍然在事实层面严格区分“自然形成的”共同体（即家长制）和“政治性的”共同体（专制国家）。其实指出父权与王权的区别并不困难：且不说无论中西，父权制的历史都与王权并不同步，在个体家庭仍然存在的今天，父母对子女仍有养育之恩，而子女有赡养回报父母的责任，即便不是作为美德而是作为契约，连激进女权主义者上野千鹤子似乎也是承认的。而君主完全相反，他们不仅没有“养育”臣民，反倒是靠纳税人臣民养活的。也不说家庭关系有天然的亲情，而草民与皇帝从未谋面，与皇权爪牙更是天然对立，尽管后者像菲尔麦一样自称“君父”、“父母官”，但“天高皇帝远，民少相公多，一日三遍打，不反待如何”，这古谣说的就是皇帝（及其爪牙）与爹妈的不同啊。连古人都知道“虎毒不食子”，而“臣之于君，无骨肉之亲也”，今人反倒会把官府和爹妈看成一回事？

纵然就功能而言，王权、父权都有束缚自由、压抑个性的作用，自古王权在这方面当然也支持父权，而且中西皆然。但另一方面，正如中世纪王权与神权的不同一样，王权与父权（或者用我的说法：大共同体与小共同体）两者的矛盾与冲突也是一脉相承：从古儒“为父绝君，不为君绝父”，到法家的“父之孝子，君之背臣”、“君父不并隆，隆君不隆父”，直到清末帝制派的“孝子太多，忠臣太少”和文革中的“爹亲娘亲不如毛主席亲”，不都明摆着的嘛。

西方过去王权与神权的合作与冲突引人注目，但他们没有经历秦制，他们中世纪的传统是“主人的主人不是我的主人”，对“大共同体”和“小共同体”的冲突不那么在乎，而现代已经没有王权，他们就更无所谓了。但我们也跟着他们无所谓，这不是典型的问题误置吗？即便西方，在中世纪以后，近代以前为时不长的“绝对主义”君主专制时代，洛克、卢梭也都强调王权比父权坏。如果他们那个时候就忠君反爹坑亲杀熟，西方能有近代化？到了现代，西方人已经无君可反，于是回到“菲尔麦解释”反其意而用之，揪住父权不放，把它说成万恶之源，据说过去王权就是跟它学坏的。其激进者甚至把父权扩大为“男权”，说天下就是男人给弄坏的。这在他们那里也算是其命维新，与时俱进，“不断革命”，其来有自，结果如何，且观后效。但我们两千多年从秦制到极权，反倒认识还不如古人，拿“菲尔麦解释”来否定洛克卢梭，那就不是反其意而用之，而是真像菲尔麦那样，至少在客观上起保皇之效了。至于在不谈皇权极权而只讲“公领域父权”的同时，又强调以“国家主义解放妇女”，那就更是忠君反爹比菲尔麦更甚，难怪把要“娜拉”解放成“铁链女”了。

权利与义务岂能倒置

而问题误置的核心，就是“权利-义务的倒置”。西方的社会批判者往往把他们那边争取的“权利”与这边被强加的“义务”混为一谈，从而产生惊人误解。其实看似相像的东西作为权利还是作为义务，意义往往截然相反。就如歌颂“劳动”，从权利角度讲“劳工神圣”，意味着他们拒绝强制以维护劳动者的自由和尊严，意味着劳动者可以维权博弈，追求有利于自己的短工时、高工资。但从义务角度讲“劳动光荣”，却意味着打工者不得讨价还价，必须“一不怕苦二不怕死”、“先生产，后生活”、“活着干，死了算”、“小车不倒只管推”。当年包括奥斯维辛在内的德国所有集中营大门上都有的醒目横额“劳动使人解放”（Arbeit macht frei），不就是这个意思吗？

当代西方的激进女权思想，在把“劳动”视为权利而非义务方面走得更远——延伸到了“家务劳动”领域，这无疑是一大创新。上野千鹤子教授在中国影响巨大的一个典型观点，就是极度强调女性的家务维权，她痛斥现代家庭（自由婚恋的“资本主义”家庭，亦即类似易卜生描述的娜拉式家庭）是“爱的共同体”、女性是为爱而自愿操持家务的“神话”，强调女性做家务绝不是“劳动光荣”，而是受剥削被压迫，并大声疾呼女性起来抗争。尽管她并未给出可行的解决办法（她明确指出英国等地讨论颇多的“家务劳动工资化”是“不现实”的），但如果了解当代日本女性家务负担确实严重影响其职业发展这一现实，就会为她如此执着的劳动维权观念而感动。

然而奇怪的是，一旦涉及明目张胆禁止劳动者维权而主张“劳动义务制”的那些国家，一些“西方激进女权”论者马上放弃劳动权利立场，转而狂热地赞美起强制性的“劳动解放人”来——尽管比起自由婚恋家庭中女性为爱自愿做家务的“虚伪神话”，那些国家“劳动”的强制性更加赤裸裸——这是他（她）们自己的研究证明了的。以美国贺萧（Gail Hershatter）教授和她的一些学生（多数是华人）为代表的一个学派，对改革前中国的女性劳动给予了高度评价——从革命年代强制改造“不劳动的女二流子”，集体化时代劳动纪律约束下的女社员、到文革中强制动员下的“铁姑娘”。本书对此多有介绍。这些人不相信女性会“为了爱”而自愿干家务，却似乎相信她们“为解放全人类”而超负荷地做苦力是多么浪漫美好，尽管他们其实也不回避当时体制的强制性。尤其对于所谓“性产业”——对于被迫的、具有人身依附性质的“卖淫”，如传统时代的青楼卖身和老鸨对妓女的人身控制，现代文明无疑是必须禁止的，无论女权主义还是一般的人道主义都不会有异议。但是对于个人自主的“性工作者”，今天的女权主义中就颇有争议，有人主张性工作合法化，支持“性工作者维权”，有人认为这是“资本主义的女性物化”而应该反对。但是即便持后一立场者，在尊重人权的社会也极少有人主张滥用强制把她们抓起来“劳动改造”的。然而贺萧教授对中国1950年代的这种做法就颇为赞赏。确实，这种办法能够立竿见影地在社会表层消除娼妓，就像17世纪英国抓捕“盲流”（马克思抨击为“血腥立法”，而毛泽东大赞为“孥贫怠以绝消耗”）能有效消除流浪汉、对“低端人口”犁庭扫穴能一举消除“贫民窟”一样。但是这样做能持久吗？她的书也提到了改革开放后娼妓行业的大规模卷土重来，这就是她质疑的革命成果“今天还剩下什么”吧。然而，真正最可怕的性奴役却不是什么“性工作”，更不是卷土重来的问题，它恰恰就隐藏在“革命成果”中，我这样说有没有道理？ 请读本书吧。

令人感叹的是：一种事情是权利还是义务意义相反，弄懂这个常识竟然如此之难：那边的女性争取（或维护）堕胎权，有人就对这边的女性有“堕胎义务”赞不绝口。那边的女性争取无行业限制的劳动权，有人就对这边的女性被无限制役使表示羡慕。那边的“娜拉”几经周折行使了出走的权利，有人就对这边把“围着锅台转”的女性一举赶出家门感到兴奋。那边的女性花了好长时间争取与男性平等的投票权，有人就对这边女性早就必须与男人一样鼓掌和山呼万岁（其实更早时还必须“平等地”向皇上磕头）赞叹不已。

……其实这种倒置远不止在女性问题上。比如“五一节”，在那边本是劳动者维权的纪念日，过节为的是争取工时更短、报酬更高，到了这边却变成了鼓吹劳动义务制的宣传日，过节为的是动员“劳动竞赛”。比如那边在贫民已经拥有不可剥夺居住权的底线上批判“贫民窟”，是要求贫民有权在城里住得更好，到了这边却变成了驱逐“低端人口”，“不许贫民有窟”，而一帮不知就里的西方人看到不许贫民有窟的景观，就猛夸这里没有贫民，真是共同富裕的天堂啊……

摆脱义务是争取权利的前提

东欧民主化后废除了“劳动义务制”，“一些女性选择不再工作，因为她们现在可以不工作了”，据莱布尼茨社会科学研究所调查，1989年以后，13个东欧国家的女性劳动参与率平均下降了20-25%，而同一时期，西欧国家的妇女劳动参与率却在上升。一些西方女权理论家据此认为民主化前极权体制下女性地位更高。他们似乎完全不理解在“劳动义务制”下和在劳动权利制下，女性地位与劳动参与率的关系大概率是相反的。正如本书指出：美国南北战争前南方黑人（黑奴）女性参加劳动的比例与男性完全平等，比白人女性高得多。这意味着黑奴女性拥有比白人自由女性更高的“女权”吗？奴隶制废除后黑人女性劳动参与率明显下降，这意味着她们应该怀念奴隶制下的“男女平等”？

有些西方激进女权论者乐于反美，对于美国人的“问题误置”，他们有着完全正确的敏感。例如对于美国以塔利班迫害妇女为理由发动阿富汗战争（按：其实美国开战的最初理由是“反恐”），他们抨击说：“如果西方女权主义者真的了解这些女性的需求，她们还会以性别平等和女性解放的名义为美国在阿富汗的战争辩护吗？她们以为阿富汗女性最想摆脱的是父权制，其实该国女性现在真正想要摆脱的是战争。”说得真好！

但有趣的是：一到美国之外，他们自己的问题误置就会变本加厉到违背基本事实和逻辑的程度。例如对中国的暴力计生，除了欢呼中国女性“可以”堕胎这种常见的乐观外，还有一种更奇葩的赞扬：“随着出生率下降，女儿受到家庭更多的照顾，家庭也更注重为她们的教育投资。中国是一个明显的例子。1979年中国开始实行计划生育政策后，适婚女性变得越来越少”，因此女性地位也越来越高！这真是令人无语。

其实稍有常识就应该知道，单纯生育率下降哪怕是因为一般性强制，也不会改变性比例。甚至“独女户可再生”这种看似有性偏向的政策，只要对“再生”不施加暴力干预，也不会影响性比例。所以“适婚女性（相对于男性而言）变得越来越少”只能意味着：长期强制一胎化已经导致了更严重的次生灾难，即溺女婴和选择性堕女胎的泛滥已造成性比例畸形。

难道这也是妇女地位的提高？且不说正是在那些年，适婚女性稀缺在许多地方导致疯狂的拐卖妇女，中国官方作协副主席就明言：不拐卖怎么解决光棍村问题？更不用说，即便是不带性偏向也不导致性比例异常的单纯生育率下降，如果是由强制造成，它本身就意味着暴力堕胎严重泛滥这种骇人听闻的女性灾难了。而这样的三重灾难并发，就因为西方女权主义还要面对堕胎权问题，在一些人眼里就被“误置”成了中国女性的福音！

摆脱“问题殖民”

本书初版十一个月以来，在引起讨论的同时，书中提到同类罪恶仍在继续发生，甚至有变本加厉之势。就在几天前，“山西女硕士被拐13年拐者无罪案”又引发热议：

拥有工学硕士学位的女性卜某2011年因精神病“走失”，被人“捡”到，几经“介绍”后被和顺县一偏僻山村中“瘸腿，单眼失明”的光棍张某“收留”（按：这几个词都是官府解释此案的用语），没领结婚证而在13年中生了一子一女两个孩子，据说还卖掉一个。期间张某不仅自己糟蹋，还放任同村其他二男人强奸该女硕士7次，有时就当着张的面，也从不报警。结果该女极其厌男且不认人，13年后她家人把她解救回家，老父想与女儿抱头痛哭，却被饱受摧残精神病加剧的女儿一把推开，并大骂“老色鬼”！

就这样，和顺县司法当局经过一年多的审理，到今年（2026）1月22日做出结论：“张某军与卜某某发生性关系并育有子女，主观上是为了和卜某某组建家庭共同生活”，因此不予起诉。媒体把这份《不起诉决定书》的基本逻辑归结为：“主观上为了组建家庭的强奸，不是犯罪”。

这是不是比4年前铁链女事件中的董某被判“家庭虐待”更加匪夷所思？！如果今天在“后现代女权视角”中，中国女性面临的问题还都仅仅是什么职场性骚扰、无偿做家务之类，像这样的罪恶还会伊于胡底啊！

其实，“问题误置”并不仅仅发生在不同国家之间。女权乃至人权问题也不是社会生活的全部。毫无疑问，这些年来中国在全球化中承接了世界很大一部分产业链，经济发展成就巨大。尽管有种种不公平，但人们，包括弱势的穷人和女性在内，物质生活都有了明显改善。但是正如杨贵妃锦衣玉食世人难及，却不意味着她拥有人权（包括所谓“生存权”）和女权一样，今天中国的人权和女权问题也不会仅仅因经济发展所消除。但处于经济发展潮头的部分都市白领女性生活环境已经与发达国家女性相当，她们对“后现代女权”产生共鸣是很自然的，也未必就是问题误置。但是我们不要忘记中国不久前的过去并不如此，现在的社会主体也未必如此。把“后现代女权”问题当成今天中国女权问题的全部，乃至中国问题的全部，甚至用后现代女权视角去解释中国的过去，那就是严重的问题误置了。所以我认为中国应该有“米兔”，但更应该有“天兔”，不仅我们要为此奋斗，在这个全球化时代，尤其是中国对全球化影响越来越大的时代“他们也（them too）”应该听到我们的声音。

这就是我要写这本书，并且初版后如今还要大幅度增订再版的动机。

我不相信“文化决定论，并不认为向往自由只是一种“西方文化”而中国文化就向往坐牢，当然也绝不认为只有娜拉才追求女权，而祥林嫂或铁链女就愿意恪守“礼教”。但是，为什么一些民族争取自由比较成功，另一些民族却六道轮回，似乎总是走不出“怪圈”？尤其是A民族存心向B民族学习，却总是“画虎不成反类犬”？我认为，这可能不是“文化基因”，即什么全民族的优根性或劣根性的问题（任何一个民族内都可能有优秀者和顽劣者，那就是另一回事了），而应该是路径选择的问题（当然，还有机遇窗口的问题等等）。而很多导致南辕北辙的路径选择错误，都和“问题误置”有关。

今天成为热词的“西方文化霸权”、“后殖民语境”云云，这些说法如果还有意义的话，那也绝不像有些人（赛义德、霍米.巴巴、柄谷行人等）讲的那样，是什么西方向我们灌输了太多的自由、民主、人权、女权等所谓的“西方价值观”，而是——由于他们自己过于厌恶他们所说的“西方价值观”，而给我们宣传了太多的“西方问题”，他们的“社会批判”在他们那里也许不乏深刻，却从不指向、甚至还严重“遮蔽”了我们面临的真问题（其实很多也是他们自己曾经有过，但他们的先贤经过艰苦努力已经解决，而被他们的后人数典忘祖了的问题）。20多年前，我曾经把这种弊病称之为“问题殖民”，后来觉得人家并未强制我们，是我们自己食洋不化，于是改成了“问题误置”。但是现在看来，那些误置者还真是习于掉书袋，“言必称希腊”得厉害，所以“问题殖民”也不是不能讲。我是个自由主义者，也并不排斥社会主义（只反对“社会主义包装下的秦制”），但是“主义可以拿来，问题必须土产”，在女权问题上也是如此。

本书初版后得到了许多朋友的关注，其中也包括许多难得的批评。两位女性学者周晓教授和聂莉莉教授还拨冗赐序，尤为可贵的是序中还包括了许多商榷。我向来认为，纯粹应酬性的序跋和评论，商业上或许能促销，学理上其实意义不大。我自己给别人写序就喜欢借书言事，促进讨论。所以聂教授说能不能写不同看法，我说那真是求之不得！在此特予致谢。当然，本书的问世更离不开土屋昌明、中村达雄、Steven、金宾等先生和奥云女士等朋友在翻译、再版等方面的多方帮助，就一并在此感谢了。

Guqin Music: Cultural Tradition, Artistic Expression, and Fingering Choreography

Sat, May 9, 2026 1:00 p.m.
Music Department at Parkway Central Library

Discover the music and history of this unique 7-string instrument with a tradition spanning more than 3,000 years in China.

This lecture and demonstration introduce the history, culture, and artistic uniqueness of Guqin music — a seven-stringed instrument with a tradition spanning more than 3,000 years in China. Based on the analysis of specific guqin works and cross-cultural comparison, the Dr. Yu argues that fingerings for guqin performance are not just means to achieve pitches and rhythms as in Western classical music, but the very form of artistic expression critical to guqin music. Famous pieces from the time of Confucius to the early modern age, including the Secluded Orchid, Moon over the Mountain Pass, Wild Geese Descending on the Beach, and Flowing Waters, will be demonstrated during the presentation. (There is a Chinese Music Festival 2:00-3:30 following Dr. Yu’s lecture and guqin demonstration, details at https://tinyurl.com/ChineseMusicFestival)

About the presenter:

Shuishan Yu, Ph.D., is a fourth-generation Mei’an School guqin artist, composer, architectural historian, and professor in the College of Arts, Media, and Design at Northeastern University. He holds a Ph.D. in Architectural History from the University of Washington and earned both his B.S. and M.S. degrees in Architecture from Tsinghua University, China.

His scholarship focuses on East Asian architecture, particularly Buddhist temple architecture and cultural history. He is the author of Chang’an Avenue and the Modernization of Chinese Architecture, an influential study of urban form, political symbolism, and architectural modernity in China. Trained musically from early childhood and later apprenticed to Master Wu Ziying, Dr. Yu integrates lineage-based guqin performance with rigorous academic research. As founder of the North America Mei’an Guqin Society and author of Yu Shuishan Guqin Etudes, he advances innovative pedagogy and composition grounded in classical tradition. His international performances, lectures, and recent interdisciplinary humanities programs demonstrate his commitment to connecting music, architecture, history, and contemporary cultural dialogue.

Registration is not required but is appreciated: https://tinyurl.com/GuqinMusic

This free program will be in the Montgomery Auditorium on the Ground Floor of Parkway Central Library. Please call or email the Music Department if you have any questions: 215-686-5316 and Music@freelibrary.org

Music Department
Room 126
215-686-5316

Parkway Central Library
1901 Vine Street (between 19th and 20th Streets on the Parkway)
Philadelphia, PA 19103-1189
1-833-TALK FLP (825-5357)

哈佛版的古腾堡圣经历史

哈佛大学收藏的古腾堡圣经（Gutenberg Bible）的历史可追溯至15世纪。已知最早的所有者是乌得勒支（Utrecht）大教堂的教士约翰·弗利格尔（Johann Vlyegher），他于1471年3月7日将这部圣经遗赠给荷兰阿默斯福特（Amersfoort）附近的马里恩堡（Marienburg）布里吉特会修道院（Brigittine Monastery of Soest near Amersfoort）。这部圣经在修道院保存至18世纪末修道院遭解散时期。

拿破仑时代，它被皮埃尔·亨利·拉舍尔（Pierre Henri Larcher）获得。1814年在巴黎拍卖会上，由Payne & Foss书商购得，转手给约翰·劳埃德（John Lloyd）。约1840年，它进入阿什伯纳姆勋爵（Lord Ashburnham）收藏，其子于1896年售给著名书商伯纳德·夸里奇（Bernard Quaritch）。随后，它短暂归罗伯特·霍伊（Robert Hoe）所有，1912年再次回到夸里奇手中。著名书商A.S.W. 罗森巴赫（A.S.W. Rosenbach）代表费城收藏家彼得·A.B. 怀德纳（P.A.B. Widener）购得此书，他正是哈佛学生哈里·埃尔金斯·怀德纳（Harry Elkins Widener）的祖父。也在这一年的不久之后，发生了后来常常被认为象征“昨日世界”终结的泰坦尼克号沉船事件。

哈里·怀德纳（1885-1912）是哈佛1907届毕业生，一位狂热的珍本收藏家。他在1912年泰坦尼克号沉没中不幸遇难，其母亲埃莉诺·埃尔金斯·怀德纳（Eleanor Elkins Widener）为纪念儿子，向哈佛捐赠资金建造了怀德纳图书馆（Widener Library），并将哈里的藏书置于其中的纪念室。该图书馆于1915年开放，古腾堡圣经当时仍属家族财产（据传其祖父原本打算赠予哈里）。

1944年5月8日，哈里的弟弟乔治·D. 怀德纳（George D. Widener）和妹妹埃莉诺·怀德纳·迪克森（Eleanor Widener Dixon）代表家族，将这部圣经正式捐赠给哈佛大学学院图书馆，置于怀德纳纪念室入口处展示。它成为怀德纳藏品的重要补充，与其生前热爱书籍的放在一起，成为哈佛怀德纳图书馆的核心展品。

1969年8月19日，曾有一名20岁的小偷试图从图书馆屋顶潜入纪念室窃取这部圣经（据推测受电影《托普卡皮》启发），但在搬运这两卷沉重书籍（共重约70磅）时摔落被捕价值当时估为100万美元，所幸未遂，此后安全措施加强，仅轮流展出一卷，另一卷有时用复制品替代，进一步增添了其传奇色彩。

古腾堡圣经

古腾堡圣经，又称42行圣经（B42）或马扎林圣经（因最早被书目学家描述的拷贝存于法国红衣主教马扎林图书馆），是约翰内斯·古腾堡（Johannes Gutenberg，约1397/1400-1468）于1450年代中期在德国美因茨印刷的拉丁文《圣经》版本。它是西方世界第一部使用金属活字印刷术大规模生产的书籍，标志着印刷革命的真正开端，深刻改变了知识传播、宗教、文化乃至整个西方文明的进程，被誉为印刷史上最具里程碑意义的作品。

古腾堡出生于美因茨一个富裕家庭，曾在斯特拉斯堡接受金匠和宝石切割训练。1430年代后期，他开始探索印刷技术，1448年返回美因茨建立铸造厂和印刷作坊。从银行家约翰·富斯特（Johann Fust）处借款后，他开发出一系列创新：可重复使用的金属活字（合金成分为铅、锡和锑，熔点低、铸造快且耐用）、油基油墨（含有碳黑和金属成分，能均匀附着于纸张且持久不褪）、改进的木制印刷机（灵感来源于葡萄酒压榨机）和可调节的手模铸字技术。这些突破使大规模印刷成为可能。

圣经文本采用圣哲罗姆的拉丁文武加大译本（Vulgate），基于13世纪巴黎学者的修订本。全书约1282-1286页（不同拷贝略有差异），通常装订为两卷（第一卷至《诗篇》结束）。印刷数量估计在158至180部之间，大部分为纸本（约135部）（哈佛版本属于纸本），少数为昂贵的犊皮纸（vellum）本。

印刷过程极为复杂且耗时：每页初始计划40行，后调整为42行以优化纸张使用。纸张为“皇家”尺寸（约42×30厘米未裁切），以五张折叠成一组（quinternion）。每张纸需先润湿以增强吸墨性，然后置于涂墨的活字版上压印。古腾堡雇佣多名排字工同时工作（后期达六人），但仍需手工逐页完成。章节标题、首字母和装饰留白，由后续手工添加红字（rubrication）和彩绘插图（illumination），不同拷贝的装饰风格各异，使每一部都独一无二。古腾堡的油墨创新使其页面至今光泽持久，字体为黑体哥特式（Textura），版面精确对齐，展现极高工艺水准。1455年前后，未来教皇庇护二世已在法兰克福见过其样页宣传，称赞其清晰美观。

古腾堡虽因债务纠纷于1455年左右失去作坊和设备（富斯特接管），未获即时财富与认可，但其发明迅速传播。古腾堡圣经推动了文艺复兴和宗教改革：它使《圣经》更易获取，促进了识字率提升和思想交流，为马丁·路德等改革者铺路。印刷术还加速了科学、文学和商业的发展，奠定了现代信息社会的基石。古腾堡本人于1468年2月3日在美因茨去世，生前未被广泛铭记，直至后世才被尊为“印刷之父”。

现存约49部（含碎片）古腾堡圣经中，21-23部完整。哈佛的纸本拷贝装饰精美，是美国少数公立机构拥有的完整版本之一。其市场价值难以估量。

怀德纳图书馆（Harry Elkins Widener Memorial Library）

怀德纳图书馆是哈佛大学最标志性的建筑之一，位于哈佛园（Harvard Yard）中心，是哈佛大学图书馆系统的核心，也是世界上最大的大学图书馆之一，每年的哈佛毕业典礼正是在这里举行。

哈里·怀德纳是一位热情的珍本收藏家，1912年在泰坦尼克号沉没中与父亲一起不幸遇难，年仅27岁。他的母亲埃莉诺·埃尔金斯·怀德纳幸存于难船，为纪念儿子，向哈佛捐赠巨额资金（约350万美元，当时天文数字，相当于今日数亿美元），用于建造这座新图书馆，以取代老旧的Gore Hall。图书馆于1915年正式开放，采用新古典主义风格，由Horace Trumbauer建筑事务所设计（该事务所曾为怀德纳家族设计多座豪宅）。 其中设有哈里·埃尔金斯·怀德纳纪念室（Harry Elkins Widener Memorial Rooms）。纪念室分为外间接待室和内间主室，模仿哈里在家中的书房设计，使用英国橡木镶板，由伦敦工匠制作。室内有哈里1913年肖像（Gabrielle Ferrier根据照片绘制，悬挂于大理石壁炉上方）、他的原书桌，以及每天更换的新鲜鲜花（母亲埃莉诺的要求，通常为康乃馨，象征哈佛深红）。 藏书不与哈佛普通馆藏混合，保持独立。家族继续资助维护，仅家族成员可极少量添加新书。

而在哈佛，最广为流传的故事是，捐赠的时候，怀德纳的母亲提出了“三个条件”：

1. 图书馆外观永不改变：捐赠协议明确规定，图书馆建成后，其外部结构（包括一砖一瓦）不得随意改动或扩建，以保持其作为纪念建筑的完整性。这导致后来藏书激增时，哈佛无法轻易扩建地上部分，只能向下挖掘地下楼层，并在获得家族同意后进行有限内部改造（如增加地下连接）。这也让图书馆地上部分为四层，地下扩展至六层（共十层藏书库），通过地下通道与其他图书馆相连。

2. 纪念室内每天摆放新鲜鲜花：埃莉诺要求在怀德纳纪念室哈里的书桌或相关区域，每天放置新鲜鲜花（或鲜花装饰），以保持对儿子的永久缅怀。这一传统至今仍在延续，成为纪念室温馨而庄重的象征。

3. 哈佛学生必须通过游泳考试：不过，这只是广泛流传的传说，并非捐赠协议中的正式条件。传说认为，母亲因儿子在泰坦尼克号溺亡而要求所有哈佛毕业生学会游泳（据说游100米）。但历史记录显示，哈佛的游泳要求早在怀德纳时代之前就存在（作为体育或安全教育的一部分），且捐赠文件中无此条款。后来因残疾学生诉讼等原因，该要求在20世纪中后期逐步调整或废除。

   

怀德纳藏书（Harry Elkins Widener Collection）

怀德纳藏书是指哈里·埃尔金斯·怀德纳生前亲自收集的珍本图书、手稿和插图等珍贵藏品。目前，这批藏书主要保存在怀德纳图书馆（Widener Library）中心的哈里·埃尔金斯·怀德纳纪念室（Harry Elkins Widener Memorial Rooms）中，总数约3300卷（部分资料记载为3500册左右，包括少量后期家族补充）。 哈里·怀德纳出身美国费城富豪家庭（其祖父彼得·A.B. 怀德纳是著名的电车大王和艺术收藏家），从小生活优渥，1903年进入哈佛大学主修历史，对文学和书籍产生浓厚兴趣。大三起开始系统藏书，毕业后全力投入珍本收集，常往返欧洲各大书店和拍卖会。他收藏的原则是精选而非求量，注重第一版、善本、插图本、手稿以及有特殊装订或 provenance（来源历史）的珍品。哈里视书籍为生命伴侣，甚至将卧室兼作书房，醒来第一眼看到的就是心爱的藏书。

怀德纳藏书以英国文学为核心，涵盖英语文学史上的重要里程碑作品，许多因精美装订、插图或独特来历而价值连城。主要亮点包括：

• 莎士比亚相关珍本：1623年第一对开本（First Folio）《威廉·莎士比亚先生的喜剧、历史剧和悲剧》（Van Antwerp copy，曾属Locker-Lampson收藏，被视为最佳拷贝之一）；1640年羊皮装订的《威廉·莎士比亚绅士诗集》等。

• 19世纪英国文学大师初版与手稿：查尔斯·狄更斯（Charles Dickens）几乎全套初版及手稿（如《雾都孤儿》早期版本）；夏洛蒂·勃朗特（Charlotte Brontë）的诗稿和作品；罗伯特·路易斯·史蒂文森（Robert Louis Stevenson）、威廉·梅克皮斯·萨克雷（William Makepeace Thackeray）、罗伯特·勃朗宁（Robert Browning）等的珍贵初版和手稿；塞缪尔·约翰逊（Samuel Johnson）的《圣经》（使用频繁，部分页面由约翰逊亲手抄写补全）以及詹姆斯·鲍斯韦尔（James Boswell）1791年《塞缪尔·约翰逊传》的签名本。

• 插图本与艺术书籍：大量彩色插图本、儿童图书、画册和服饰书籍（costume books），这些曾启发哈里参与哈佛Hasty Pudding Club的戏剧演出。收藏包括乔治·克鲁克香克（George Cruikshank）、艾萨克·克鲁克香克等插画家的作品。

• 其他珍品：早期英译本《唐吉诃德》、塞缪尔·佩皮斯日记等。藏书强调“major monuments of English letters”（英语文学的主要丰碑），许多书籍装订精美、插图丰富或有著名藏家前序。

最著名的补充品当然就是是古腾堡圣经（Gutenberg Bible）。这部纸本两卷本圣经由哈里的祖父彼得·A.B. 怀德纳在哈里登上泰坦尼克号前购得，原计划作为惊喜礼物。1944年，哈里的弟弟乔治·D. 怀德纳和妹妹埃莉诺·怀德纳·迪克森代表家族正式捐赠给哈佛，置于纪念室入口玻璃柜中展出。

此外，王力雄在日本出版的著作《中国的叙拉古与柏拉图》（20美金）在书评有售，若需购买，请有邮件联系波士顿书评：boshidunshuping@gmail.com，仅限美国境内。

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《向量主义》写了什么？

《向量主义》一书的副标题是“社会意志的生成结构”，一定程度已经回答了这个问题。思想史从不缺乏对人类困境的回应。正义、权力、自由、平等、国家、民主——每次重大危机过后，这些问题都会被重新追问。不同理论照亮了问题的不同侧面，也在各自的时代发挥过力量。然而有一个根本问题始终没有得到真正的回答：社会整体究竟如何形成。

这不是修辞，也不是抽象哲学，而是几乎贯穿全部现代政治困境的深层问题。人们习惯谈论公共利益、人民意志、集体选择，仿佛“整体”早已在那里，只等被表达、被代表、被执行。但现实中，我们看到的往往只是被筛选后的多数、被组织后的意见、被权力结构允许显现的那部分“公共”。所谓整体，常常只是一种名义；所谓社会意志，往往只是某种结果，而非真实的生成。

长期以来，“整体”被理解为一致——只要分歧被压缩，意见被归并，社会呈现同一种声音，整体性便告成立。但一致不等于整体。一致是数量求和的产物：差异被压平，方向被折叠，最终以多数或统一意志的名义形成单一结论。这样的整体依赖自上而下的组织与维持。而每一个被压平的差异点，都在这一过程中形成内在的断裂与应力，在看似统一的结构内部持续积累，并在特定条件下形成对统一的碎裂。

真正的整体性出自合成，而非一致。合成不是取消差异，是让不同方向的个体意志在保留其方向性的前提下进入求和的过程，在递进中合成为可承接、可扩展的社会意志。这是自下而上的向量求和，而非自上而下的数量压平。《向量主义》所说的整体，与传统以一致为整体的政治语言，正是在此分道扬镳。

这也是思想史上始终未被充分填补的缺口：在一个差异广泛、规模巨大的社会中，整体意志究竟如何可能？若这一问题没有答案，那么许多看似成立的政治语言，不过是在既有框架内循环，始终未能触及根部。

《向量主义》正是从这里出发，认为人类社会的长期困境，不仅在于权力如何分配、利益如何协调、程序如何设计，更在于社会意志的生成机制本身存在问题。若整体只能通过少数节点来组织与转述，无论制度名称如何变换，社会都难以摆脱权力私有的命运，所谓整体也只是加总的数量。

现代政治世界主要以数量、代表、授权、程序合法性等方式理解社会整体，这套语言构成了现代制度文明的基本表述。但随着社会规模扩大，价值冲突与生活方式的差异日益加深，差异也越来越从“多少”转向“方向”。这套语言越来越难以解释当下的现实：为什么社会越是拥有更多表达，整体却越难形成？为什么制度越是设计得精密，公共意志反而越容易被替代？为什么技术发展形成的权力，越加以更隐蔽的方式聚集于少数节点？

旧有语言在关键问题上已不足以承载新的判断。理论工作因此不能只补充答案，而必须重新提出问题本身。《向量主义》将社会意志的生成置于中心，并尝试以新的结构语言重新理解正义、权力与整体。正义不再是外加于社会的价值规范，而被追问为能否成立的生成结构；权力不再只是命令与支配的能力，而被进一步理解为沟通结构的私有；社会整体也不再是预先存在、等待代表的实体，而是一种必须通过真实生成机制才能成立的结果。正是在这些方面，本书与既有理论分道扬镳。

当社会意志的生成被当作首要问题时，思想史中那些看似彼此分散的困境——正义的悬空、主权的转移、代表的异化、权力的回流、技术对公共领域的侵蚀——便显出它们在深层上共同的根源。《向量主义》试图开启的不是另一个价值体系，而是生成社会整体的路径，所正视的正是那个深藏于根源处、始终未竟的理论工作——在当今这个时代，它已无法被继续绕开。

意义与价值领域内的社会意志

前文讨论是在所谓“可言说的理性领域”（Wittgenstein, 1961）。在这一领域中，个人意志的向量求和生成的是被视为“理性结果”的政治准则、公共判断与选择，可被逻辑论证、被制度化、被执行，也可以在错误时被修正。向量求和结构以此为社会提供可操作的正义基础。

然而，人类还有一个始终存在却难以被清晰表达的维度，即所谓“不可言说的精神领域”。在这一领域中，价值感、意义感、终极关怀与认同不以可证明的命题出现，而是以信念、象征、情感归属等方式存在。哲学在这一领域长期争议且难以达成结论，理性论证与制度设计亦显不足。不同群体各自立足不同的意义世界，不可通约的“真理”彼此否定，陷入深层撕裂。

改变这种状态的关键不在继续争论哪种意义“正确”，而是意义与价值能否在社会层面被合成，以形成可约束公共生活的准则？此为本节讨论针对的问题。

“不可言说领域”：哲学断层的揭示

维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）的“凡可以言说者，皆可清晰言说；凡不可言说者，必须保持沉默。”（Wittgenstein, 1961）某种程度上可视为近代哲学的一个分水岭，“可言说”的是事实世界，“不可言说”的是人的价值与意义世界，是理性无法抵达的领域，超越命题、超越逻辑验证，只能在生活中显现，无法陈述。维特根斯坦认为哲学的任务是划清边界：用科学语言处理前者，对不可言说的后者保持沉默，交给生活与实践去显现。这一立场在二十世纪经由逻辑实证主义被制度化，并转化为一种严格的语言-科学自我限制（Ayer, 1936）。

然而这“不可言说”却是人类文明最深的动力所在，是宗教的源泉、诗歌的灵魂、牺牲的理由……当哲学选择沉默，现实世界并不因此变得理性，反而为各种绕开逻辑检验的叙事让出空间。无法在哲学层面得到证明的人造建构，却能在社会层面制造深重分裂与对立。凡属“意义”之名便免于证明；凡属“价值”之说便拒绝反驳。民族主义、宗教复兴、意识形态宣传与政党叙事各自构建封闭体系，凭借话语权凝聚群体价值观，赋予纪律性和一致性。孕育信仰的激情也滋生狂热的暴力。价值与伦理在缺乏公共检验机制时，被动员的只是身份与忠诚。失去哲学守护的意义则容易成为权力的附庸。个体一旦被吸纳进这些意义系统，几乎无法被外部理性说服，互联网则把这一断层转化为全球分裂，不可沟通与对立成为当今世界的常态。

从“共性人”到“自性人”：意义社会的转型危机

人的基本性质——持续追求个人意志的满足——在不同文明阶段呈现不同形态：原始社会中表现为生存本能，农业与工业社会中集中于物质财富。当物质匮乏得到解决，个人意志便不可避免地转向意义领域。意义不再是附属品，成为核心追求。

在物质稀缺时代，大多数人的目标具有高度相似性：生存、积累、秩序与安全。人与人之间的差异主要体现在能力与位置，而非价值与意义。在这种条件下，“人”可以被抽象为具有共性偏好的理性主体，社会运行可以建立在数量化、可预测的模型之上。这正是古典经济学与现代国家治理的前提假设——理性人（Homo economicus）在有限资源条件下追求效用最大化，制度的任务在于平衡总量、分配资源、维持秩序。这个“共性人”的世界，整体上是可计算、可治理的。

然而，当物质需求不再构成普遍约束，信息高度流通，个体开始在价值、信仰、情感、创造与自我实现中寻找方向，“共性人”的假设随之失效。个人意志不再围绕统一目标展开，而呈现出高度差异化的精神追求，社会由此进入“自性人”时代。这里所说的“自性人”，在词源上可与心理学家 卡尔·荣格（Carl Gustav Jung）所描述的 individuation（常译为“个体化”，亦可译为“自性化”）形成类比（Jung, 1959），但二者所处的理论层级与问题域并不相同。本文所指的“自性人”，并非心理发展阶段，而是指个人意志在社会结构层面转向以意义、价值与存在认同为中心的状态，在这一状态下，差异化不再是偏离，而成为常态。

意义领域的本质决定了这一转型的危险性。因为意义无法被统一度量，缺乏可验证标准，也不存在终极裁决机制。在这里，传统的数量求和逻辑彻底失灵：经济学、政治学乃至伦理学赖以成立的理性前提，无法整合自性人时代的多维意志。社会结构从“可总量化的秩序”转向“不可共识的多元”，理性调节能力随之下降。

面对意义的不确定性，个体普遍感受到存在层面的焦虑。意义不是被证明的，而是被体验的；不是被推导的，而是被感受的。它缺乏稳定根基，也难以自我确证。于是，人们开始为意义寻找外部承载：宗教提供超越性的解释，艺术给予情感的抚慰，而政治与意识形态则通过行动、身份与集体叙事填补意义真空。意义由此被“代理”——不再来自个体内在生成，而是由体系进行灌输。

互联网与数字媒介极大地强化了这一过程。原本分散、孤立的自性人，得以围绕信念、情绪或愤怒迅速聚合，形成跨地域的精神同温层。这种信息与立场的同质化倾向，早已被指出会导致群体极化与公共理性的衰退（Sunstein, 2001）。在算法驱动的平台环境中，这一机制被进一步放大：推荐系统不断回馈相似信息，使个体不再面对差异，而是在回声室中强化自身立场（Pariser, 2011）。强人政治与民粹动员在这种结构中获得前所未有的土壤，通过群体情绪动员形成的民族主义、宗教复兴、政治极端、阴谋信仰林立。

自性人时代的危机因此呈现出双重结构：一方面，个体在意义追求中愈发孤立与碎片化；另一方面，这些孤立个体又被技术聚合为高度极化的群体。从意义探索退化为群体宣誓，从真理追问退化为身份坚持。孤独的个体尚可自省，聚合的群体几乎只会爆发。传统治理逻辑在此失效——经济增长、制度管理与功利计算只能维持物质秩序，却不能调解意义冲突，因为意义不是资源分配之争，而是存在方式与世界观的碰撞，无法交换，也无法让渡，对立只能不断升级。

人类历史上第一次每个人都被鼓励“成为自己”，却没有任何结构机制去协调这些“自我”之间的意义差异。理性无法仲裁，宗教失去统一性，哲学选择沉默，政治退化为管理。在算法政治、人工智能与意义操纵进一步强化的条件下，社会陷入精神史上最危险的断裂：个体极度活跃，公共精神极度空洞。每一个“寻求意义的人”都可能成为新的冲突能量的节点，意义领域成为社会最主要的冲突场。

这个时代急需一种能在保留个体差异的同时，让意义在社会层面得以合成、协调、承载的机制——是向量主义理论要解决的另一个核心问题。

哲学的历史尝试与结构性失败：理性与意义的断裂

从柏拉图（Plato）到当代哲学，几乎所有重要思想体系都曾试图完成同一个目标：在理性秩序中同时容纳“真”与“善”，使人类的思想既能够解释世界，又能够为生活提供意义与方向——或将意义置于超越权威，或将其形式化为普遍法则，或将其交给国家与历史进程来代表。结果通常是：意义获得一种外在的统一，却失去公共生成与可检验机制，进而与权力结构缠绕在一起。失败的核心不是缺乏思想，而是缺乏能在规模社会中持续生成与校验公共意义的结构条件。

正是在这一历史背景下，随着维特根斯坦做出意义无法被理性化的结论，哲学普遍放弃了对意义的直接建构。哈贝马斯试图通过“交往理性”恢复理性与规范的联系，认为在无强制、对称的理性沟通中，人类可以达成合理共识（Habermas, 1984）。但其预设的理想语言条件在现实社会的权力结构、媒体系统与信息不对称中却缺乏可扩展的执行机制。

罗尔斯进一步退守，提出“重叠共识”，放弃对意义真理的讨论，只在政治层面寻求最低限度的公平与稳定（Rawls, 1993）。这一方案成功维护了制度秩序，却将意义问题排除在公共理性之外。

当理性无法整合意义。关闭哲学语言并未消除意义的需求，只是将意义释放到哲学之外。理性保持沉默而意义继续运作，这时的意义反而最容易被权力与技术捕获并操纵。

社会意志与公共意义：结构性重构“不可言说领域”

只有当社会能够为“意义的聚合”提供稳定而可检验的结构机制，使个体的自性不再以排他、极端和对抗的方式存在，而是能够在向量求和的过程中被协调与平衡，人类才可能真正走出当代文明的意义危机。向量主义正是从这一断裂处开始，它不试图重新论证意义的真理性，也不回到形而上学或意识形态的建构路径，而是提出不同问题：在承认意义不可被逻辑言说的前提下，社会是否仍然可能生成一种具有公共正当性的意义结构？向量主义给予肯定回答，其路径不在哲学语言之中，在社会结构本身。

社会意志在层块塔结构中层层生成、持续反馈的过程。每一个层级的意志合成，都会成为更高层求和的基本单元。这一过程中不仅承担判断、目标与决策等政治-制度功能，也不可避免地承担起更深层的任务：生成公共意义与价值取向。

人类社会不仅是利益关系的集合体，也是意义关系的共生体。正义、平等、尊严、信任、善与美并非纯粹的主观感受，也无法由任何权威先验规定，只能在具体的社会关系中，通过交互、合作、冲突与修正逐步显现。正如杜威（John Dewey）指出的，价值并不是先于经验存在的原则，而是在共同生活的实践中生成并被检验的（Dewey, 1939）。

在层块塔的基层单元，人们通过高密度的生活互动、默契与共同判断，不仅形成现实层面的协作秩序，也在信任、责任、承诺与情感中凝结出初步的意义结构。这一过程不是先有意义再有行动，而是在行动的协调中同时生成事实秩序与价值取向。意义是社会实践自身的内在维度。

随着这些基层经验在层块塔中递归上升，原本局部、隐含、情境化的价值判断被不断聚合、对齐与提炼，最终形成具有广泛承认度的社会意义结构。这种结构的合法性不来自宗教启示、意识形态灌输或哲学权威，而来自所有个人意志在真实生活中的向量求和结果。正是在这一意义上，社会意志的价值维度填补了理性所无法覆盖的空白，并为社会整体的正义提供了现实生成路径。

向量主义不否认自性人的差异，也不试图消解意义的多元性。它所提供的并非意义内容的统一，而是意义生成方式的结构化。每个个体意志在这一结构中既被完整保留，又被纳入整体合成；差异不是被压制，而是在持续的向量求和过程中被协调。向量主义所做的，正是为这种显现提供一个免于操纵与伪造的社会结构。

因此，向量主义不定义意义“是什么”，只界定意义“如何生成”。它的核心命题在于：不可言说不意味不可求和。传统思想试图统一意义的“正确方向”，结果往往滑向形而上学或意识形态；向量主义则允许意义在差异中共存，通过持续的向量求和过程逐步吸纳、修正与平衡。在这一开放而可反馈的结构中，意义得以在公共生活中获得现实的检验。

由此，向量求和将哲学的沉默转化为一种结构化的生成条件，使意义重新获得可共享、可持续、可修正的公共形态。在这一意义上，向量主义并非哲学的延续，而是对哲学“沉默”后的社会性回应。

需要特别澄清的是，向量主义所讨论的意义合成不针对个体意义本身。每个人在其生命体验、信仰取向、审美感受与终极关怀中的意义追求，属于不可替代的个人领域，不需要、也不应被统一或求和。向量主义处理的仅限于社会得以持续共处所必需的公共意义——即在人与人实际关系中，为了理解、协作、信任与共同生活而共享的意义结构。它不是私人体验的平均值，是关系中自然显现的最小共识。

让意义在自由中生成，在合成中稳定，在差异中共存，是自性人时代避免精神断裂、走向文明自我更新的唯一现实路径。

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　　自從二○二三年三月十日我時隔三十八個月、走出中國大陸新冠疫情防控體系返回香港的時刻起，我就努力爭取在二○二六年五月十六日前夕發表這本回憶錄。這個時間表極易解釋：因為一九六六年五月十六日制定的《中國共產黨中央委員會通知》，是文化大革命全面啟動的最重要綱領。但是這個綱領一開始並沒有公開傳達到全社會，只是中共內部的大政方針指導。整整一年以後，該綱領才全文發表於《人民日報》，從此以後被稱為《五一六通知》。該綱領裡的那段由毛澤東親自擬定的指示，對文化大革命的宗旨做了明確界定：「混進黨裡、政府裡、軍隊裡和各種文化界的資產階級代表人物，是一批反革命的修正主義分子，一旦時機成熟，他們就會要奪取政權，由無產階級專政變為資產階級專政。這些人物，有些已經被我們識破了，有些則還沒有被識破，有些正在受到我們的信用，被培養為我們的接班人，例如赫魯雪夫那樣的人物，他們現正睡在我們的身旁，各級黨委必須充分注意這一點。」

　　自從一九七七年八月十二日中共第十一次全國代表大會正式宣布文化大革命結束，每逢帶著「六」字的年份，我都有真誠的衝動想要發表一點感想，以紀念一九六六年五月十六日毛澤東正式發動的文化大革命。幸虧一九八四年八月我就離開中國到美國讀博士學位了，文革發動的二十、三十、四十、五十週年，我都有機會公開發表言論。因為我所學習和工作的城市—美國波士頓、澳大利亞坎培拉、中國特區香港，都是著名高等院校和學術研究機構的所在地。它們都會提前籌辦專題研討會，我當然義不容辭地參加並慷慨陳詞、與人論辯。

　　二○二六年五月十六日是文革發動的六十週年。按照中國人的傳統觀念，六十年是一個甲子，意味著人生的週期和世事的循環往復。我對回憶錄能夠在這樣的日子出版，倍感欣慰。對所有曾經鼓勵我寫回憶錄的洋人和華人，念念不忘。尤其對聯經出版公司、對該公司發行人林載爵先生和總編蕭遠芬女士，加倍地感激。奇巧之極的是，正當我修訂完本回憶錄裡關於自己在哈佛大學讀書期間受到的鼓勵之一—來自該校費正清東亞研究中心圖書館主管Nancy Hearst的段落。突然收到來自哈佛校園的一組新聞發布，並配有三幅照片，我無法解釋這樣的巧合，只能向哈佛校園發來這組資訊的華人彭姓學者回覆短信：「神有知，通心靈：二○二六年二月十一日，香港時間上午九點鐘。丁學良修訂回憶錄前言，剛訂妥關於Nancy的段落，就收到她退休的哈佛大學公告。」她在該圖書館服務超過半個世紀。選在這個時刻退休，且非上帝的旨意？

　　二○二五年十一月二十三日從上海發到互聯網上的一篇長文〈現代史中的「四大特殊群體」：老五屆、老三屆、工農兵學員和新三屆〉。它對「老五屆」的描述是：一九六六年六月以前已經考進高校、還沒有畢業的在校大學生。對「老三屆」的描述是：一九六六—一九六八年入學的六屆高中、初中學生，一九六八年他們同時被送到農村插隊。「老三屆是受極端意識形態毒害最深的一代。被時代裹脅、盲從，個人完全被動地捲入其中，都是領導人的責任、社會的責任」。「工農兵學員」是指一九七○—一九七六年被推薦上高校的學生，總數約九十五萬人。「新三屆」是指恢復高考後一九七七—一九七九年入學的大學生，總數稍微超過九十五萬人。

　　以上的描述雖然包含著典型的誤解和陋見，但基本的框架是清晰的。不幸的和幸運的，我可以自稱是貫穿了後面三個群體的個人，只不過我一九七九年夏季考上的是復旦大學第二屆碩士研究生，是那個時代全國最高學歷的教育課程。過了幾年才有極少數大學開辦博士生的試點課程，那時我已經去了美國。

　　在過去的一個甲子期間，我經常回憶文革、反思文革，以文革作為參照系觀察和分析當下中國的重要政治、社會、文化、經濟、民生、軍事事態和對外關係。有時也以中國的文革對比別國的重大事態，比如這幾年西方輿論界和學術界熱議的「川普在美國企圖搞毛式文革那一套」。我也對中文媒體發表評論，向英文媒體提供分析。文革是我一生最深刻的政治經驗，也是我後來教學和研究的重點課題。從一九八八—一九八九學年在哈佛大學為馬若德教授的中國文化大革命一課擔任助教開始，到二○一八年六月我退休為止，絕大多數年頭，我都開講文革這門課。諸位現在從香港科技大學的內地學生聯誼會的網頁上，還能夠讀到從前的學生對我教授這門課的部分回憶和點評，頗為生動。遺憾的是，自從馬若德教授退休後，據我所知，哈佛大學就再沒有開設中國文革的完整課程了。這門課當時是列為該校核心課程的Foreign Cultures 48，聲譽日隆，成為Legendary course。我很感謝香港科技大學提供了必要的條件，讓我講授這門課長達二十年，沒有受到任何限制。並且借助這個大題目，我們邀請多位著名中外學者，來做文革的專題報告。比如南京大學高華教授來做的幾場報告，很多年裡都在海內外傳播。自從我退休以後，香港科技大學也沒有再開設這樣的課程。

　　在長達六十年的閱讀、考證、研究的基礎上，我對文革的反思和評價當然發生了不少的改變，但是始終一貫的連續性也很明顯。讀者諸君在這本回憶錄和我相關的中英文評論訪談裡，會讀到他們完全地或部分地同意、完全地或部分地反對的觀點和分析，這乃是正常的。像文革這樣的人類歷史上絕無僅有的異常重大事件（在本回憶錄裡我解釋了為什麼如此界定文革），人們對它的看法怎麼可能基本一致呢？我在相關的國際研討會上強調過：凡是親身經歷過文革的人，不論他／她是主動參加或是被動捲入，各自的體驗都不盡相同。對於深度經歷過文革的人，每一位都浸染了自己特色的文革。我們如果仔細閱讀關於法國大革命、美國獨立戰爭、俄羅斯十月革命、西班牙內戰、義大利和德國法西斯主義運動、推翻清朝的辛亥革命和中國內戰的回憶錄，也照樣能發現千色百調的明顯差異。

　　本回憶錄顯示，我自始至終參與了文革，不是被動地捲進去，而是主動和積極地參與。作為一名紅衛兵幹將，我親歷了文革的每一個主要階段，包括大規模武鬥的腥風血雨。我試圖從這十年裡面，提取那些對當時的中國很有影響、對當今的中國也沒有喪失借鑑意義的片段，給予濃縮的呈現和扼要的剖析及評價。我真誠地描述和評論文革事件，不論它們在當時和後來的人們的眼裡，是紅、是黑。套用中國的一句俗話，前事不忘，後事之師。借用西方的一句名言，凡是不從歷史認真吸取教訓的民族，註定要重蹈覆轍。

　　因為本回憶錄不是學術研究著作，我就沒有引用汗牛充棟的中外文書籍、論文作為事實旁證和觀點支持。比如，關於安徽省的大饑荒，有一篇中國內地互聯網上被反覆轉載的文章〈安徽原公安廳副廳長尹曙生：曾希聖是如何掩蓋大饑荒的？〉，揭露了「餓死人不是天災是人禍」的基本事實。此文依據的是尹早先寫的調查報告〈安徽特殊案件的原始記錄〉。全國大饑荒受害最嚴重的另一個省也有類似的當事者紀錄。一份是一九六○年代初四川省重慶市委辦公廳副主任廖伯康，向中共中央辦公廳主任楊尚昆提供的大規模餓死人的報告。廖一九九三年從四川省政協主席的位置上退休，二○○○年十月發表回憶錄《歷史長河裡的一個漩渦—四川「蕭李廖事件」回眸》（載於《當代四川要事實錄（第一輯）》，二○○五年十一月由四川人民出版社出版）。楊繼繩的《墓碑：中國六十年代大饑荒紀實》裡對此多有引用，還包括河南省大饑荒的發源地中下層幹部的報告。

　　海內外關於文革的原始資料和經驗研究已經發表的作品更是豐富浩瀚，我的回憶錄裡也沒有引用。我在二○一八年八月之前應邀為《FT中文網》寫專欄數年，其中關於文革研究考證的評論很多。專門向大學生推薦的閱讀書目，至少有三篇。

　　記得是在一九八七年的夏季，恩師丹尼爾・貝爾教授對我說，他很欣賞西歐的一個傳統：著名學者一邊在傑出的高等院校教書，把他們的專業知識傳遞給年輕學子。一邊為嚴肅的報刊撰寫專欄，評論重要的國內外大事，使這些媒體起到社會公器的廣泛影響。貝爾特別舉例法國的思想家、政治社會學家雷蒙・阿隆(Raymond Aron)教授。他在第二次世界大戰中協助自由法國的領袖戴高樂，奮力抵抗納粹德國。戰爭勝利後卻謝絕進入戴高樂政府任高官，全心全意為高等教育和社會公器工作。雖然他的觀點有時遭到法國左翼分子的猛烈批判（尤其是在法國一九六八年「五月風暴」中），卻在大西洋兩岸受到知識界主流和政界的高度重視。我當時立刻聯想起二十世紀上半葉中國的蔡元培、胡適、陳獨秀、傅斯年諸位先賢，他們也是一邊教書授業，一邊借助社會公器為公共利益服務。在我看來，那是知識分子最理想的一種工作狀態。我未來幾年的工作計畫，首先是把自己的經歷陸續整理成書，為年輕的人們留下見證史和反省錄。同時我也對書中的重點環節，聯結當下的詭譎事態，發表評論。這些事態與我們及後代的命運息息相關的首推戰爭與和平。

　　我們現在所處的時代，是如此地動盪不安、變幻不定。我們不知道再過幾個星期、幾個月、遑論幾年，周邊的和遙遠的地區會發生什麼事情。我們只有讓自己的眼界更開放、心態更青春、歷史感更厚實，才能不被Post-truth時代的巨流攜帶的泥沙所掩埋。由於文革的十年經歷，我對世事的變動之展望很少富有樂觀情緒，但從來不絕望。我不以樂觀的預測來支配自己的奮鬥，靠著不中止的奮鬥，讓希望沖刷走絕望—這是一九七六年六月文革已經發動十週年、還不知道折騰到何年結束時，我在安徽老家的孤獨之中對自己的精神打氣。　

　　二○二六年二月十五日

经典访谈｜麦克法夸尔：要理解当代中国，必须了解文革

1966年 6 月 25 日，美国驻香港和澳门总领事爱德华·赖斯 (Edward Rice) 给美国国务院发回一份分析中国形势的电报，在电报中，他写道：“近几年来，中国大陆的形势发展还没有一次能赶得上过去几个月中的突发事件那么重要，那么令人迷惑不解。”对这些“突发事件”感到迷惑不解不仅是政界，几乎与此同时，西方学界也对此展开了研究。

两年后的1969年，哥伦比亚大学。一位39岁的高级研究员在看完大量的资料之后发现，或许从1956-1965年新中国的历史中，便能找到问题的答案。5年后的1974年，他交出了第一部分答案；再隔9年后的1983年他交出了第二部分答案；又隔13年后1997年，他交出了最后一部分答案，这便是西方学界中国文化大革命研究的扛鼎之作《文化大革命的起源》三卷：《人民内部矛盾：1956－1957》《大跃进：1958-1960》和《浩劫的来临：1961-1966》，其中第三卷获美国“亚洲研究学会”1999年度列文森(Leveson)史学著作奖。而当年那位年轻的高级研究员便是如今哈佛大学历史及政治学教授罗德里克·麦克法夸尔（Roderick MacFarquhar）。

2012年11月31日至12月1日，为纪念德里克·麦克法夸尔教授的退休，一场国际学术研讨会“中国政治的过去和现在：中共十八大”在哈佛大学费正清东亚研究中心举行，哈佛大学政府系教授、哈佛燕京学社社长裴宜理，哈佛大学费正清东亚研究中心前主任傅高义（Ezra Vogel）和现任主任何伟林（William Kirby），波士顿大学国际关系与政治学教授傅世卓（Joseph Fewsmith），克莱蒙特·麦肯纳学院（Claremont McKenna College）政府学教授、凯克国际战略研究中心（Keck Center for International and Strategic Studies）主任裴敏欣（MinXin Pei），新加坡国立大学教授黄靖（Huang Jing），北京大学教授傅军等近30位来自世界各地的中国研究学者，麦克法夸尔教授的同事、朋友、学生齐聚一堂，对中国问题进行了严肃而热烈的探讨，以严谨的学术研讨的形式，纪念麦克法夸尔教授的学术和教学成就。

其实早在1953年，麦克法夸尔便与哈佛和中国结缘。那时，刚在英国皇家坦克团服完兵役，又在牛津大学克伯学院（Keble College）拿到文学学士学位的他，来到哈佛大学跟从费正清攻读硕士学位，并开始了对中国问题的研究。1955年，哈佛毕业后的麦克法夸尔被被伦敦《每日电报讯》的副总编唐纳德· 麦克拉克伦，跟从苏联问题专家大卫·弗劳伊德工作，从此，中国成了麦克法夸尔一生的主题，虽然此后他先后做过报纸记者、刊物编辑、电视评论员、国会议员等，但始终保持着对中国的关注与几乎“共时”的研究。

1959年，总部设在巴黎的“文化自由联盟”（Congress for Cultural Freedom）决定在《苏联评论》（Soviet Survey）之外，在伦敦再创办一本关于当代中国的杂志。而年轻的中国问题专家麦克法夸尔成了不二的人选。1960 年 3 月，《中国季刊》正式出版。麦克法夸尔在创刊号中说：“中国经历了长达一个世纪的帝制衰落、内战丛生和外敌入侵，现在已经成为一个主要大国……我们不能等到中国的人造卫星上天才意识到她更值得密切关注”，因而，“中国的发展需要严格、客观的分析。我们试图通过发表专家们的文章，对当代中国发展的方方面面提供评论意见。我们希望激发争论。”在创刊号上，麦克法夸尔邀请了当时西方研究中国的九大“高手”，每人各写一篇1000字左右的评论，对中华人民共和国头十年状况进行总结和分析。为了保证确保稿源，麦克法夸尔还考察了当时西方的中国研究群体，甚至担心自己得罪其中的作者而停止了自己的书评写作。当时《中国季刊》的作者不仅来自学界，还有来自新闻界、商界、政界，甚至情报机构。“严格、客观的分析”成为主编麦克法夸尔的审稿标准。这条标准不仅让杂志在“文化自由联盟”解散之后依然存活下来，而且也让其发展为一本严肃的学术杂志，今天，这本杂志成为海外中国研究影响最大的学术杂志。

1968年3月，“文化自由联盟”解散后，《中国季刊》正式移交给伦敦大学东方与非洲研究学院，此时，麦克法夸尔也辞去主编职位，一年后，他来到美国纽约哥伦比亚大学继续他的中国研究，也正是在这里，麦克法夸尔开始了他的《文化大革命的起源》撰写，“本书并不准备提供一部1956至1965年间中国的完整历史，而是试图检验这一时期的主要事件对中国领导人的思想、行为和相互关系所产生的影响。”正是此书，奠定了麦克法夸尔在西方学界的地位。为此，1984年，哈佛大学将其从英国挖过来，担任历史系及政治学系的教授，一直到2012退休年。

在其规格极为“高调”的荣休会上，麦克法夸尔却非常低调，甚至都没有专门的座位和名牌。在两天紧张的学术研讨中，他一直静静地坐在听众席最后面，一只手撑着下巴，严肃地听着各位学者的发言，时不时莞尔，听到精彩处便鼓掌大笑。而慕名前来参加此次会议的有白发苍苍的其他院系的教授、有特意从加拿大或是纽约远道而来的学子、有关心中国问题的社会人士，将能容纳两百多人的会议厅坐得满满的，甚至连过道上也坐满了人，以至于不得不控制人数，而会议的主题只有一个——“中国”，这也正是麦克法夸尔一生的主题。

在许多与会者眼中，麦克法夸尔不仅是一位令人尊敬的学者，更是一位颇为神奇的老师，许多学术总是被他简明扼要的教学和干练的语言所折服。作为麦克法夸尔最早的学生之一、新加坡国立大学教授黄靖回忆起当年他教授“政治科学”（political science）的情形：“他说政治科学就是三个‘p’：人民（people）、policy（政策）和程序（process）。 他又问我，你知道这三个‘p’哪一个在前面吗？这取决于我们所讨论的是哪一种政治体制。如果是民主体制，那么‘程序’在前面，如果是非民主体制，就是人在最前面了。他的讲解简单，却一语中的。如今，我在教授政治科学这门课时，第一堂课就是把这三个‘P’教给我的学生。”而无论是最早的学生，还是最后一批学生，都有着一个共同的记忆：当他们拿回他们迅速返回的论文时，总是会被上面的评语和校正吃了一惊，几乎每一页每一行都有着麦克法夸尔修改的痕迹，甚至包括对语法、标点符号，乃至于脚注中汉语拼音的订正，“他简直是把我的论文全部重写了一遍”。而最后的评语却总是忘不了鼓励：“继续努力。”

1988年春，在哈佛校方的建议下，麦克法夸尔教授在本科生的核心课程“外国文化”的大栏目下，新开设一门“中国文化大革命”的课。谁知这门注册号码为“外国文化48”的课程，申请的学生达到八百多人，最后不得不将人数控制在700人，助教就有22位，而当时哈佛本科生院的全部学生才只有六千多人。由于校园里还找不到如此大的教室，这门课的上课地点不得不改在一般只有重大庆典的时候才用的桑德斯剧场（Sanders Theatre）。从此，这门课成为哈佛校园里的经典课程，成为最受学生欢迎的课之一，麦克法夸尔也因此获得列文森（Levenson）杰出教学奖。

当年22名助教之一、而今香港科技大学教授丁学良撰文回忆道，那时候还没有现成的课本，麦克法夸尔就组织助教们认真挑选中文资料翻译成英文，复印装订成册作为教材。“我印象鲜明的是当时在讨论如何翻译文革时期的特有术语遭遇的困难，常常为一个译法之取舍争论老半天。比如，‘走资本主义道路的当权派’简称‘走资派’，最后选定的是具硬译风格的capitalist roaders（字面上是‘资本主义的走路人’）。有的美国学生在测验时望文生义，把它解释成：‘非常富有的人开着豪华车在高速公路上奔驰’。按此标准，香港的‘走资派’实在太多了！”多年后，为了让学生有一本教材和普通读者了解“文化大革命”，麦克法夸尔与瑞典汉学家沈迈克（Michael Schoenhals）合作，经数年完成了一本著作《毛泽东最后的革命》（Mao’s Last Revolution），2006年由哈佛大学出版社出版。这本著作经常与《文化大革命的起源》三册合在一起，称为“文化大革命四部曲”。

在学术研讨会间隙，记者向麦克法夸尔提出了采访要求，麦克法夸尔爽快地答应了。十天后，在费正清东亚研究中心的办公室里，记者再次见到了他。谁知，一见面，他便拿出之前我发给他的采访提纲说：“我已经写好答案了，大写的就是我的答案，这样节约时间。这里问的问题，就不用再问了。”于是，一个小时的采访在闲聊中结束。坐在两边书墙中间的麦克法夸尔侃侃而谈，对当下中国现实极为熟悉，历史、时事信手拈来，思维非常敏捷。在他右手边的书架上放着都是中文版的专业书籍，而左手边的书架上则全是英文版的专业书籍，两个书架沿着两面墙一直延伸，坐在其中的书主人麦克法夸尔便仿若是一位隔岸观火的智者，冷静而客观、严谨而犀利地分析着中国。在他背后，则是他的一位中国朋友送的一副字：“年老更当攻读时，富于阅历善于思。黄钟瓦釜向声辩，稗草秧苗过目知。乱脉深勘埋宝矿，大川远溯出山溪。何分贵贱百花蜜，子曰随心所欲之。”

在两天学术研讨会的最后十分钟，一直坐在听众席最后一排的麦克法夸尔终于从最后一排走到前台，在向众人进行简短的致谢后，表达了他对中国未来的祝福与希望：“没有文革，就没有改革。邓小平领导中国进行改革，让中国人民的生活得到了极大的改善，过上了在中国现代历史上前所未有的幸福生活。我希望中国发生第三次大的变化，将改革深入到背后的每一个角落，让整个社会变得更好。抓住最后一次机会，以免最终崩溃。” 第二天12月2日，是麦克法夸尔82岁生日。因此，会议主办方在会议结束后，在礼堂外举行了一个小小的party，所有与会者一起向麦克法夸尔齐唱“生日快乐”，然后分享他的生日蛋糕。麦克法夸尔依然风度翩翩，耐心地和排着队与他合影的朋友、同事和中国留学生交谈，主题依然是中国，气氛如暖春，其乐融融。而室外，这一天波士顿飞雪。

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问：5月20日在《纽约时报》有您一篇文章《中国高层的恐惧》。在这篇文章，您用了勃列日涅夫的一个故事？

麦：是的，有这么一则关于勃列日涅夫的传说，说他带着出身贫寒的母亲参观他的住所，向她展示他的外国豪华车、别墅以及精品美食，然后问他的母亲有什么感想，他母亲回答：“一切都非常好，但万一布尔什维克回来了怎么办？”

问：您是认为如今在中国有着类似的担忧，人们害怕革命的到来？

麦：是的，从一些中国人将财富转移到海外，并纷纷送子女到国外接受教育等现象，可以看出人们担心未来中国可能发生的，所以他们为他们自己和孩子在国外生活做准备，他们对中国的未来没有信心。

问：您还提到了前南斯拉夫党内异见人士米洛凡·吉拉斯（Milovan Djilas）的一个术语——“新阶层”（“New Class”），请问，“新阶层”是什么意思？

麦：吉拉斯（ Djilas）当是用这个术语来指一群统治者，这群统治者不像资本家，他们不需要拥有财富，因为他们控制财富：所有的国家财富尽由他们掌控。

问： 您认为在如今中国也有一个“新阶层”吗？

麦：在今天中国，领导官员们，不仅拥有财富，而且控制财富，所以他们绝对符合吉拉斯“新阶层”的定义。

问： 为什么领导阶层会如此看重财富的拥有和控制呢？

麦：这个其实刚才回答了。他们对中国的未来没有信心。中共领导层对财富的拥有并不只是经济原因或贪婪，而是“政治上的风险对冲”。他们把自己的财富转移到海外，让自己的子女到国外接受教育，实际上可以看做是中国统治阶层“新阶级”减少政治风险的一种方法。

问：您的意思是说中国领导阶层不可能启动政治体制改革，而一些人只好采取这种方法来对冲、减小“政治危机”的？

麦：不是不可能，而是启动政治体制改革对中国领导人来说非常难。因为任何大的改革都有可能威胁到政权和党员的经济利益。

问：那对于当前领导者来说，所面临的最具挑战性的问题是什么？维持稳定吗？

麦：中国社会在文革之后发生了两个巨大的变化，一是较之以前，共产党的道德标准有所下降；二是意识形态的缺失，中国社会处于一个非常脆弱的状态。首先是共产党员的道德水准不如以前了，一个显著标志便是腐败。文革之中官员的悲惨遭遇使得他们中的某些人，在文革结束后开始为自己谋取利益。中国各地每年都有许多抗议示威活动，其中一个抗议目标就是腐败，第二个变化便是邓小平有效去除了意识形态。意识形态的重要性在于把整个社会凝聚在一起，文革结束后，意识形态没有以前那么强了，如今，中国虽然坚持“有中国特色的社会主义”，这种模式其实指的是新加坡，类似的，中国特色的民主是台湾，中国特色的资本主义是香港。一方面，共产党的权威下降了，另一方面又没有意识形态把国家凝聚在一起，所以我的观点是中国社会很脆弱——不光是我，很多人持这个观点。

因此，从国家政权的稳定来看，中国政府面临的挑战性的问题很多，如腐败、资金外流、环境恶化、对底层官员控制的无力、没有能将政府和人民团结在一起的远景，中国人民争取权力的决心，等等。我想中国社会目前面临着一个巨大的困境，也就是邓小平在1990年代初面对的一个困境，即一方面要继续发展经济，一方面要建立一个信息自由流畅的社会。

问：那么您是怎么看待胡温执政年？

麦: 胡锦涛主席和温家宝总理试图将经济发展努力延伸到内地，各省的政策都有发展，也提供了一套社会安全网络，不过从政治改革角度说，胡温十年基本停滞，甚至后退。

问：那您怎么看刚刚结束的18大和刚上任的习近平和李克群组合？您认为他们会给中国带来新的变化吗？

麦：如我刚才所说，不是不可能，而是启动政治体制改革对中国领导人来说非常难。

问：您是怎么看“重庆模式”和薄熙来的？

麦：我认为薄熙来是一个机会主义者而已。他只是想找到一条路到达政治局常委去。不过为了得到地方上的支持和声势，他确实复活了毛时代的一些元素。不过他的被免职，不仅是因为巨额腐败，还因为权力交接的问题。

问：在您的著作《毛泽东最后的革命》结论部分，您引用了高行健的小说《一个人的圣经》中的一段话：“而且，当人们忘记它时，它很有可能会再回来。到时，那些没有疯狂的人会变得疯狂，那些没有被迫害的人会去迫害人或是受迫害。这是因为疯狂自人类诞生之日便存在，它被激发只是一个时间问题而已。”您同意他的说法吗？您也认为文革可能重新回来？

麦：我认为是可能的，但不是说，文化大革命会重新再简单地重复一次，因为上一次的文革已经足够可怕了，毁灭性的灾害。

问：一方面您说“没有文革，就没有改革”；另一方面，您认为中国依然处于后文革时代或是后毛时代。这似乎是一个矛盾。文革时代和改革时代有区别吗？

麦：我认为1979年邓小平让中国人得到了解放，开始创造财富。在这个机遇中，中国人民做的很好。不过，邓小平之所以做这样的决定，是因为他意识到共产党在给人民带来好的生活方面是多么的失败。在过去的20年里，中国一直受极左思想控制，导致了1959年到1961年的大饥荒和之后的文化大革命。

问：那您怎么看中国的未来？它会改变？

麦：中国过去发生两次大变化都是发生在巨大的创伤之后。一次是第一次中日战争之后（1894年），为什么清王朝，两千多年的封建王朝会结束了，在我看来，和日本的那场战争有关系。第二次大变化发生在文革结束后，经济的发展非常惊人，“没有文革，就没有改革”。这场改革是伟大的，在这场改革中，中国人民的生活比过去好多了。今天，在大多数东亚国家和地区，现代化的核心就是一定形式的民主——这是唯一能够凝聚国家和社会的力量。民主能给予公民以国家主人翁的自信，也能给予政治家担当领导的责任感。

我想在未来的某个时候，中国还会发生第三次大的变化，与第一次外部冲击 ( 外国侵略中国的战争) 和第二次内部大动乱 ( “文革”)大不相同，但我不能预言什么时候，以及如何发生。但我毫不怀疑。因为中国人民，包括中国共产党领导人，在前两次大的变化中，赢得了全世界的尊重。最终，我认为最根本的尊重将来自中国人民有一天能够相信他们的领导人，而领导人又相信他们的人民能够参与国家的管理。

问：您说，要弄清当代中国的“为什么”，就要弄清文化大革命的“怎么样”；而要弄清“文革”中发生了什么，就必须弄清“文革”是如何起源的。您是什么时候开始研究文化大革命的？您当时就预见到了它的重要性吗？

麦：我确实是这么认为的，没有文革就没有改革。我从1955年便开始研究中国政治。那时我刚从哈佛大学东亚研究所毕业，然后被伦敦《每日电报讯》的副总编唐纳德· 麦克拉克伦聘用，在苏联问题专家大卫·弗劳伊德收下工作。这使我一开始就关注着中苏之间相互关系的发展。1969年，我作为哥伦比亚大学高级研究员继续我的中国问题研究，当时我便断定，把当代和文化大革命所透露的材料结合起来就有可能从1956-1965年的历史中追溯出文化大革命的起源。可以说文革刚发生时，我便开始研究它了。

问：1974年至1997年间，您的文革研究三部曲《文化大革命的起源：人民内部矛盾，1956－1957 年》（1974）、《文化大革命的起源：大跃进，1958－1960年》（1983）和《文化大革命的起源：浩劫来临1961－1966 年》（1997）相继出版，被认为是西方研究文革的扛鼎之作。1989年-1990年，前两卷的中译本也曾在中国大陆出版，有求实出版社和河北人民出版社两个版本。上个月第三卷也在香港出版。这三部“文革前史”加起来有一千七百多页，而将起点放在了1956年。1956年发生了什么？为什么您会把1956年看成是文革起源的年份？

麦：我在《文化大革命的起源》第一卷前言中，曾提到1956年发生了两个关键性的事情----中国合作化的完成和苏共二十大的召开----他们随后引发了一连串的事件，最终导致了文化大革命的发生。

毛泽东认为合作化是巩固共产主义政权的最后一步，当合作化要完成时，他宣布这是中华人民共和国历史上的一个转折点，并以此为契机发动了中国的两个经济上的“大跃进”中的第一个。此后5年毛泽东和同事们花了很大的力量谋求经济上的突破，却不得不在1960年结束“大跃进”。毛泽东在自由化方面试验的失败，是对这位主席的声望权威的巨大打击，从而也引起了他的疑虑：他的同事们正试图剥夺他的权力——他便走向了极左，发动了反右运动。赫鲁晓夫在苏共第二十次代表大会上对斯大林的谴责，也成为毛泽东的同事削弱他的地位的机会，毛泽东亲自决定他逐渐地把权力交给他的同事们。这里也可以看出毛泽东自身的矛盾——他的让出权力的意愿和他的同事们急于掌权的怨恨。从1956到1966年这十年间，这种怨恨逐渐占据了主导地位，而且成为导致文化大革命的一个重要因素。

苏共二十大对中国还有一个重要影响。50年代初，中国的口号是“苏联的今天就是我们的明天，”在大跃进期间，中国放弃了苏联经济模式；60年代中期，毛泽东完成了对苏联社会的分析，认为必须防止中国走苏联的修正主义道理。因此，当和国家需要重新建造。而文化大革命可以说，正是毛试图为中国开创的一条新的道路，而促使他发动文化大革命的酝酿过程是从1956年的事件开始的。

简单的说，把1956年看成是一个起点，这主要因为两点：第一，毛泽东在自由化方面的试验失败了，他便走向极左主义，发动了反右运动；第二因为这一年中苏关系开始恶化。

问： 在《文化大革命的起源》中第一册您引用了中国小说《水浒传》的一段话：“上符天数，下合人心。自今已后，若是各人存心不仁，削绝大义，万望天地行诛，神人共戮，万世不得人身，亿载永沉末劫。”您这是将文革历史和“水浒”进行对比吗？

麦：我引用这段话是因为这段话说的是一帮正在分裂的同志的可能性，以及这种分裂将会给这些分裂者带来什么后果，这是文化大革命很重要的一个方面。

问：您的意思是说“文化大革命”与中国共产党最高领导层内部发生了分裂有关？

答：当时使用了“两条路线”这个词，这意味着问题非常严重。官方对文化大革命的解释是“两条路线”长期斗争的最后决战：一方是毛泽东的正确路线；另一方是修正主义，其代表是被成为“中国的赫鲁晓夫”、“中国头号走资本主义道路的当权派”的国家主席、毛泽东的继承人刘少奇。中国领导层的分裂是由于对中国革命的目的，怎样治理中国和发展中国等问题上的不同意见。要分析文化大革命的起源必定要涉及政治、经济、社会、军事、外交和文化问题。但是正像人类社会中总存在着对权力和地位的激烈争斗一样，文化大革命的根源于原则分歧和个人斗争。

问：这就是您在书中所说的“延安圆桌”（Yan’an Round Table）（在其《文化大革命的起源》第三卷《浩劫来临1961－1966 年》中，麦克法夸尔提出了一个概念：“延安圆桌”，即在延安时期，中共形成了相对平等彼此团结的领导集体---笔者注）模式的终结吗？您现在依然是如此看的吗？

答：是的，我没有改变我的看法。他们彼此争吵，分裂，最终让“圆桌”分裂了。不过，我认为“延安圆桌”有些像历史传奇中的一些理想的“圆桌”，因为他们在有反对意见的背后有一个基本团结的集体，1945年中国七大的召开可以看成是“延安圆桌”的最终形成，而这个集体在21年后就几乎解体了，可以说，这个集体运行了很长的时间。当然，这中间有很多事情，彭德怀将军的公开对抗和庐山会议让“延安圆桌”出现了裂缝，而文化大革命彻底打碎了它。

问： 我在2011年2月10日的《纽约书评》上发现您的一篇文章《最大的人祸（The Worst Man-Made Catastrophe, Ever）》，是您给荷兰学者、香港中文大学历史教授冯客（Frank Dikötter）新书《毛泽东的大饥荒》（Mao’s Great Famine: The History of China’s Most Devastating Catastrophe, 1958–1962）写的书评，您的《文化大革命的起源：大跃进，1958－1960年》也涉及到这段历史。您似乎比较赞同冯客的观点。

麦：中国的历史教材没有说清楚这场大跃进（1958-1960）带来大饥荒的可怕的人类灾难，或是说没有指出，大多数农民和一些官员没有认识到这场灾难是人为的，不是苏联导致的，而是中国人自己造成的。对于那些想看值得信赖的、有可读价值的、能告诉他们真正发生了什么的文本的中国学生，我通常的建议是让他们读英国记者约瑟夫 贝克尔（Jasper Becker）的作品《饥饿的幽灵》（Hungry Ghosts）。不过，我现在认为冯客的这本书已经大大超过了他。 冯客的这本书颇具开创性，这是一部一流的学术著作。毛泽东将来会作为一场最大的人祸的发动者和主导者而被人们记住的。这便是毛泽东在中国历史上的位置。而冯客的这本书将会帮助人们认识到这一点。

问：我听说过一个笑话：麦克法夸尔（在他的书中）记录了“文革”前十年中国每一天所发生的事情。您的著作中，有关文革的数据和资料令人惊讶。您是如何搜寻这些资料的？如何看待这些资料的价值？

麦：这无疑是一个玩笑。如果您看书后面的参考文献，您会发现大多数资料其实是来自大陆的。不过，直到第一卷、第二卷出版之前，我都未能去中国亲自找资料，这两卷资料主要还是基于一些在西方能够查到的资料。《文化大革命的起源》第一册出版于1974年，当时资料主要来源分属于两个极为不同的类型，首先是1956至1957年公开发表的材料，像讲话、社论、报纸上的文章等等，这些都反映出当时中国人对事件的看法。这些材料仅从表面上就提供了许多情况，若是谙熟中国领导人传递信息的手法，还可以从中发现更多的内情，如字或词按某种特殊顺序排列，强调一项政策的某个方面而略去另一方面。第二个来也主要是文化大革命期间出版的，但是与1956年和1957年有关。不过这些资料发表的主要缘由是要败坏像刘少奇这样的被打倒的“修正主义”领导人的名誉，所以使用起来要特别小心。例如，常常把刘少奇在1956-1957年间的言论不公正地与前后相距几个月甚至几年的毛泽东的言论对照起来，遇到这类情况，我得找双方在同一时期的言论相对照。

文化大革命期间披露的材料中，较为有价值的是那种迄今未能公开的讲话或文章中选出全文刊载或大部摘录的材料。这些材料主要是毛泽东的，也有刘少奇的。毛泽东这些讲话和文章对研究极为重要。

问：您是不是专门将此编辑成书出版了？

麦：是的，后来我和两位合作者这些文章和讲话编成一本书《毛主席的秘密讲话：从百花齐放到大跃进》（The Secret Speeches of Chairman Mao: From the Hundred Flowers to the Great Leap Forward），属于“哈佛现代中国研究系列”（Harvard Contemporary China Series）

问：文革的结束对您的研究和资料有没有影响？

答：我在《文化大革命的起源》第二册的书目说明中说到，自从毛泽东去世以及1976年秋“四人帮”倒台以后，又出现了第三种类型的资料，目的是要否定文化大革命。这类资料也有偏颇。当然，更有价值的资料，是1978年12月第十一届中央委员会第三次全体会议以后，此时邓小平在毛之后的领导层里成为主要人物。这时出现的资料提供了早些时候有关毛和周的书中更多的情况。在某些情况下，迄今为止鲜为人知的讲话或是文章的内容被发表出来。某些内容只限于国内流传，不过副本最后还是传到了西方。因此，当您要了解一本近几年在中国出版的书有多少价值的时候，最重要的是转过书的背面，看一看它是否出版于1978年12月。

估价文化大革命后材料的政治分量的另一个重要日期是1980年5月，在这个月，刘少奇终于恢复了名誉。在此之前，在为其他领导人恢复名誉的书里还有可能提到刘少奇，对其形象的丑化仍和文化大革命期间相类似。1980年5月之后，原则上有可能恢复他的形象，使颠倒的历史重新颠倒过来。

问：第一卷第二卷1989-1990年在中国出版，第三卷刚刚在香港出版，它有可能在中国大陆出版吗？

麦：我猜想第三卷是不太可能在大陆出版的，因为它的最后一章是写文化大革命，我想中国官方是不太喜欢讨论太多文化大革命了。

问：您的《文化大革命的起源》三册分别是献给您的妻子和孩子以及您的老师史华慈，而这本书扉页的题词是：谨以此书先给数不清的中国人，他们有关文革的著作和言论启发了我们。也谨以此书献给未来的中国历史学家，他们或许能更自由地研究和著述这些年代发生的事件。不过，我却曾听说过这样一句话：文革虽是发生在中国，文革研究却是在海外。您怎么看待国内和海外的同行研究学者？

麦：我相信未来中国的历史学者能够把这段历史写出来。不过，我知道现在中国学者做这个文化大革命的研究还是比较不利的，我知道有的学者因为做这方面的研究而不能得到晋升的机会。在美国没有关系，但在中国国内似乎有些不那么好。我知道中国人其实对政治非常感兴趣，我想他们也应当如此，因为这非常重要。但如今似乎不是很好的时候。您会发现在这里（美国）对政治感兴趣的大多是政治学的博士研究生。

问：做中国政治研究的最大困难是什么？

麦：中国共产党的机密政策，很多文件不对研究者开放。

问：2006年8月，您和瑞典隆德大学教授沈迈克（Michael Schoenhals）合著的《毛泽东最后的革命》（Mao’s Last Revolution）由哈佛大学出版社出版。这本书可以看成是《文化大革命的起源》的续篇吗？

麦：确实曾经有评论称，这本书是《文化大革命》系列的续篇，当然，它有很大的不同，这是两个作者合著的。毛泽东除开让他取得1949年的胜利的那个革命外，还发动过很多革命：土改、集体化、工商业国有化，百花齐放，大跃进，社会主义教育运动，而文化大革命是他发动的最后一次革命。

问：我可以把《毛泽东最后的革命》看成是一部文革正史吗？您能否介绍下这本书和您的合作者沈迈克（Michael Schoenhals）？

麦：我们决定写这本书时是在1990年代早期。我们试图给一般读者描述下1966-76年这段时期中国发生的主要事情。不过，这本书其实酝酿了很长时间。八十年代中期，我到哈佛任教，不久，让我在哈佛开设一门有关文革的课程，其宗旨是：“重点研读某些重大历史事件或变化的文本细节……提供充足的时间，以便对原始材料进行精心的研究。”这门课的设想是以文献为主，不带一丝感情，使之有可能更为客观。但其实那个时候，人们对文革的个人感情，即便是在一些西方汉学家那里也依然挥之不去。那个时候，我正和费正清教授共同编辑《剑桥中国史》的最后两卷中华人民共和国历史，有关文革的部分章节，所以我还是决定开设这门课。上这个课，必须向学生们提供一本阅读材料，然而那时大多数英语文献都是在七十年代和八十年代初写成的，主要依据的是毛泽东及其获胜的左派盟友在文革中发布的材料。虽然在那个时候，一些重要的中文资料已经开始出现，但是这些中文新材料对于听我课的大多数不谙中文的大学生来说没有用处。
　　1991年到1997年，社会学家魏昂德(Andrew Walder，现在斯坦福)、人类学家詹姆斯·沃森（James L. Watson）和我在罗斯基金会(The Luce Foundation)的资助下，运作了一个有关文革的计划。这让我们得以把一批西方学者和经历过文革的中国人带到了费正清中心。其中有一人正是沈迈克（Michael Schoenhals），此前他在我们这里做博士后时关于文革的政治研究给我们留下了深刻的印象。沈迈克在文革的最后一年在中国上过学，他的中文非常好，而且还有着非常严谨的治学态度。在此期间，他和我就如何处理急剧增加的中文资料展开了讨论。于是，我们决定合作撰写一部文革史，提供给普通读者看。

问：您知道其他有关文化大革命历史的书吗？

答：有关文化大革命历史的书有很多，但没有像我们这本这样的。

问：您是什么时候开始教授文化大革命这门课的？能否介绍下这门课的情况？

答：我第一次教这门课是在1988年，我最后一次是在2010年。但在这期间，我并不是每年都开设这门课程。第一年有800名学生申请上这门课，但我们没有足够的教学设备和人力，就限制到700人。这门课确实十分受欢迎。

问：能说说选修这门课的学生的情况，或是您对中国留学生的看法吗？

答： 最后几年选修这门课的有一半以上是中国人，或是直接从中国过来的，或是父母是中国人。他们和早期中国留学生不同。1980年代早期的留学生，亲身经历过文革，控制不在学习欲望，他们想知道他们所经历的那段历史他们的中国到底错在哪里。他们都很理想主义。特别是在经过天安门屠杀后，很多人在取得博士学位后留在这里，一些成为教授。1990年后期，中国留学生数量大幅增加，情况有些不同了：他们出生时，文革已经结束，天安门记忆也模糊。此时，中国经济迅速繁荣，很多人都计划在实验室或是金融街有了工作经验后便回国。这些本科生和他们研究生前辈一样，也有机会了解中国的历史，而不再只是单纯接受党的宣传。自然而然地，他们会发现新中国有一段历史他们知道是那么少。他们的父母和祖父母们很少会思考文化大革命，大多数中国教授也只是略微带过而已。更进一步，文革之前的历史，如1959-1961年在官方教材里，被称为是由于经济目标过高、武断的指令、浮夸风、“一系列的自然灾害”和“苏联援助的撤退”等一系列“左倾”错误导致的“三年困难时期”。

问：1959年，《中国季刊》在伦敦创立（1960年正式发刊），您是第一任主编，如今，它成为最有影响的研究中国的英文刊物，您能谈谈当时的情况吗？

麦：1959 年，当被任命为 《中国季刊》 的主编时，我的设想是刊物应该主要反映中华人民共和国的各个方面和中国共产党的历史，但也应当偶尔有一些关于当代台湾问题和海外华人的文章。那年秋季，我到美国的几所大学去探访能为杂志撰稿的学者，主要是社会科学家。但是，即使在那几所有着较为突出的中国研究项目的学校里，从事中国研究的学者也主要是不研究中华人民共和国的历史学家。那个时候，很少有学者研究当代中国，杂志主要依靠记者，我们甚至买了CIA研究员的文章放在上面发表。我们试图吸引各种人对中国感兴趣：外交官、商人、记者等。逐渐地，随着当代中国研究的发展，杂志变成学术性的杂志，主要致力于学术。

问：1966年，您开始从政，参加过曾参加过英国工党和社会民主党，当选过一届英国下议院的议员，这些经验对您理解中国政治和研究中国有帮助吗？

麦：我在《文化大革命的起源》第二册前言中，专门提到过： 1974— 1979年，我当下院议员的5年中，曾设法继续一些研究和写作，这部分地受到了洛克菲勒基金会的资助。但是政治活动的紧迫实际上不允许我有闲情逸致对中国20年的历史事件进行研究思索。另一方面，在议会的几年使我有了一连串政治问题和政治过程的亲身经历：领导的作用；领袖和同事的关系；政治家与职业文官的相互影响；政治的酝酿制定到实施的曲折道路；散步在全国各地的党的活动分子对于首都政治家的重要影响；当事情涉及到紧迫的国家利益时政治家的行为；良心和现实、个人信念和党的团结、自制和雄心之间的不断冲突；还有时机、偶发事件和运气常起到的关键作用。英国不是中国，国会不是全国人大，英国工党不是中国共产党，20世纪70年代的低调英国社会主义远非50年代中国大跃进时代的空想共产主义。由于我自己也从事政治，我希望我能以实践中掌握的更加深远的眼光和理解力，来研究北京政治家的行动。

问：现在您生活在美国，您愿意从政治角度对比下中国和英国美国吗？

答：这是问题太大，只能简单的说，英国和美国有民主政治体制，而中国还是无产阶级专政。

问：您什么时候第一次去中国，您去过中国多少次此？

麦：我不记得去过中国多少次，但很多。

问：您的名字“马若德”从何而来？

麦：这是台湾一位研究古代中国的著名学者给我的，那时我还是一个学生。

台湾作家龙应台的《大江大海一九四九》简体版在时隔17年终于在日本出版，这本书以文学笔触讲述1949年国共内战前后普通人的真实故事，聚焦那一年带来的生离死别、颠沛流离与历史创伤。4月18日，在日本东京大学演讲（响亮新闻《龙应台东京演讲实录：和平所需要的缜密、严谨和力气，远胜于兵推》）中，龙应台说：“《大江大海一九四九》这本书在2009年出版后，除了做过一次巡回演讲，之后的17年里没有再谈过这本书。很奇特的是，这次简体字版和日文版同时在东京出版，真是饶富历史讽刺意味。”因为：“我万万没有想到，这本书出版了17年之后，突然之间发现，跟当下时刻的相关性竟然比2009年还要强烈。我们正在面临的就是战争，尤其是两岸，尤其是台海，而台海的战争和周边的国家有关系，比如说日本。我从来没想到过，几乎是20年前写的书，和此刻的相关性会如此强烈。”

如何看待“面临的战争”呢？龙应台提出四个视角：战争即将爆发前（离深渊一步之遥）、战争中（你死我活）、战争刚结束（赔偿与责任）、战争变成历史后（白骨期）。在演讲中，龙应台说：

我想说的是，“白骨视角”事实上应该引导我们回到第一个视角，就是我距离掉入万丈深渊还有一步之遥，如果心里有“白骨视角”，我是不是要尽最大的努力，不要再往前一步掉进深渊。我相信这也是人性的、慈悲的、最后的、最核心的视角。

在演讲结尾，她把问题抛给了听众：

我不认为《大江大海》是一本简单的反战的书，书的重点是说，每一个十九岁的人，在距离深渊一步之遥的时候，要做一个能够思考的人。去思考1969年东京大学年轻人提出的问题，国家和我自己是什么关系。

毫无意外，龙应台的演讲引来很多争议；也毫无意外，大部分批评认为，曾担任过马英九政府文化部长的龙应台所说的和平，是向中国求和解，让台湾落入“和平罪犯”之手，比战争还可怕的和平，乃至于质疑“战争是最糟糕的吗？”（可参见这篇文章《龙应台东京讲座：几个深刻的错位》）

首先指出这其中一个概念偷换，在演讲中，龙应台没有用“和解”一词，似乎也没有表达出有把台湾交个中国的意思（希望我没有理解错）。不过，在这里我无意去追究讨论细节，只是指出这样的讨论其实并没有跳出中国官方逻辑和议题。

在针对龙应台的批评中，龙应台的所说的“和平”，似乎被等同于中国官方多年来说的：“争取和平统一”；或是近年来更为流行的、中国原国台办副主任王在希提出的“北平模式”，即“武力威慑下的和平统一”。2023年4月，在解放军环台演习期间，中共中央台办管理的官方网站“中国台湾网”发表题为《解放军演习展现全面封台能力，“北平模式”已具备行动基础！》的文章。用有着“武统国师”李毅的话说就是大军压境后拿出和平协议，“不签就打”。而有关“和平和战争”的讨论，似乎就是在“武统国师”李毅这个“不签就打”逻辑下展开的：要么和平投降；要么死战到底，除此之外别无选择。同样引用李毅的话说，“现在中国的人口数量是14亿，如果开战，那么死亡一亿四千万人，完全是小菜一碟。”

面对这样的讨论，常常令人左右为难。若是批评“和平”主张战争，这和那些主张“留岛不留人”的武统派的话语一样令人恐惧。同样地，若是批评“战争”主张“和平”，似乎又是把台湾送到比“战争还可怕的和平”中，也就是所谓“北平模式”中，同样回到了中国官方的话语。但问题是台湾真的到了做生死抉择的时候了吗？台湾就没有其他选择了吗？

这其实回到了龙应台演讲的问题：在离战争深渊一步之遥的时候，我们是不是要尽最大的努力，不要掉进去呢？

首先我想说：是的！战争就是最糟糕的选项！难道中国过去经历的所有的政治苦难和文化浩劫，不就是长年战争之后、国民党战败的结果吗？其后果不只是龙应台所说的大江大海，而是整个文明倒退2000年。所以在讨论这个问题之前，请仔细思考回答这个问题：若是真的选择战争，是否真的能让台湾免于灭顶之灾、是否能改变台湾的命运？且不谈战争通常是让最优秀的一批人死去、最坏的一批人攫取胜利；更不谈所有的战争都会让整个文明倒退。恐怕到那时，即便是全民铮铮铁骨也于事无补。再说一次，国民党1949的战败，难道不是一个最可怕的例子。

那么是不是就只能选择“和平投降”呢？就这一点来说，我在一定程度上也同意批评者的意见，因为从经验上说，这种的“和平”也同样危险，甚至也是一种“白骨视角”。那么，台湾就别无选择了吗？

然而，这就是当下讨论的问题所在：因为若是只在这两个选项之中讨论，那只不过是李毅、金灿荣的另一面，逻辑和选项其实都是他们预设好了：不签就打。在这种要么和平投降要么力战而死的两个极端选项之中进行讨论的话，既没有讨论空间，更没有讨论价值，因为结果可能都是一样的，唯一不同的可能就是惨烈的程度与白骨的多少而已。只有跳出这种逻辑和选项，台海问题的讨论才有空间和价值。答案其实也很简单：

台湾不是不要和平，而是台湾需要什么样的和平！

这恐怕也是对龙应台批评和讨论的最大的错位：不要在“战争与和平”之间讨论，而是要在和平之下讨论台湾的可能性。只要炮弹还没有落到台湾土地上、只要还没有进入你死我活的阶段，台湾，包括所有热爱台湾和热爱和平的人，是不是应如龙应台说的，要尽最大努力，不要让台湾掉进战争的深渊？因为和平不是只有“北平模式”一种，也不是必须赞成龙应台的所有意见，甚至也不是必须思考她在演讲最后提出的问题，而是全民讨论如今“台湾和平”的可能性，或是说讨论如何增加台湾和平的筹码。毕竟，在全球化的年代，战争绝不会只是一个地方性的问题，更不会只是一个军事力量或是人口数量问题，它更是一个政治问题和全球性的问题。一个很简单的例子，特朗普对台积电的觊觎，难道不会成为台湾对抗中国的一个筹码？

在明白对龙应台的批评错位之后，其实很容易看出台湾最大的威胁可能不是来自外部，而是来自内部。《红楼梦》大观园抄家的时候，探春一边流泪一边说：“可知这样大族人家，若从外头杀来，一时是杀不死的，这是古人曾说的‘百足之虫，死而不僵’，必须先从家里自杀自灭起来，才能一败涂地！”

如今，台海问题似乎越来越变成两党党派斗争的工具。民进党和国民党所采取的立场，似乎正对应上面的两种极端立场，一个强硬表态；一个主动献媚，似乎都没有想过怎么维持台湾的和平，甚至都没有表达过或是根本无法表达台湾需要一个什么样的和平。而维持和平是一个国家一个政府最高的善，然而正是在这个问题上，很难看到台湾的表达：台湾的命运在叙述中成为了中国之下的台湾、美国之下的台湾、日本之下的台湾……唯独没有台湾人的台湾……

这恐怕才是台湾人最迫切的问题：如果既不想战争也不想要别人的“和平”，那么，台湾人想要什么样的台湾，台湾人需要什么样的和平，台湾人要自己坚定的表达出来。在炮弹还没有落在台湾土地之前，这些都是可以讨论和争取的，更是需要表达的。

然而，令人惋惜的是，在我看到的讨论中，似乎也没有看到这一点，这大概也是因为岛内的党派斗争似乎也把所有问题和讨论压垮，正如美国，反川斗争的讨论把所有问题的讨论空间全部抽空。在这样党派斗争主导之下的行动与讨论，既无法形成统一的话语来表达台湾想要的和平，甚至都不愿意去主动表达或是无法表达台湾人究竟想要什么，而宁愿互相攻击和恶斗。这自然很难摆脱来自中国的话语逻辑和选项，甚至不可避免地都落入中共的话语逻辑里：不签就打，无论立场。可是，这明明是所有结果中最糟糕的两种，难道就不可能有其他的可能，连一点点努力的空间都没有？这也是我不相信的，至少”台湾和平“也是一种可能性吧，无论现在看来是多么不可能。

因此，其实这就回到了龙应台演讲的主题：“掉入万丈深渊还有一步之遥，如果心里有‘白骨视角’，我是不是要尽最大的努力，不要再往前一步掉进深渊。我相信这也是人性的、慈悲的、最后的、最核心的视角。”

所以，无论多么不同意龙应台的意见，但千万不要否定和平本身。至少在现阶段，无论台湾人自己定义的“台湾和平”看上去有多么被动和不可能，但这才是“人性的、慈悲的、最后的、最核心的视角”，也是唯一有讨论空间和价值的话题，也是台湾人自己主动掌握台湾命运的开始。

在介绍《亡灵书》之前，先介绍下图坦卡蒙。

图坦卡蒙（Tutankhamun，简称TUT） 是古埃及新王国第十八王朝的少年法老，生于约公元前1341年，9岁登基，在位约9-10年（公元前1332-1323年），19岁左右早逝，政绩平平。因为去世得早，或许也过于迅速，没有来得及造金字塔，而是埋藏在地下，让他的墓地三千年未被盗。1922年，英国考古学家霍华德·卡特（Howard Carter）在帝王谷发现了这个几乎未被盗扰的墓室（KV62），从而闻名全球。墓中出土超过5000件珍宝，包括重达11公斤的黄金面具、层层嵌套金棺、战车、珠宝等，震惊世界，掀起“埃及热”。

不过奇怪且令人失望的是，根据霍华德·卡特的发掘记录和后续研究，图坦卡蒙墓（KV62）中完全没有纸草文本，也就是说没有任何当时用纸草制作的《亡灵书》。卡特曾一度以为某些箱子里是纸草卷，后来确认是亚麻布卷（linen rolls），这成为一个著名的“失望点”。埃及学家常提到KV62缺乏纸草文献，这在当时富人墓葬中较为少见。不过在其金色神龛（Golden Shrine）、棺椁上和黄金面具背面等都刻有《亡灵书》咒语。

不过在波士顿，还是展出了《亡灵书》的复制品，如下：

埃及《亡灵书》（Book of the Dead），古埃及语原名为“rw nw prt m hrw”（意为“白昼现身的咒语”或“日间显现的咒语”），是古埃及重要的丧葬文献汇编，并非现代意义上的固定“书籍”。它是一系列魔法咒语、祈祷文和仪式的集合，帮助死者穿越冥界（杜阿特，Duat），通过审判，最终获得来世永生。说白了，它不是一本类似中国古代《老子》《周易》等之类的供活着的人学习的书，而是死者死后灵魂获得永生的说明书，或是说”导航图“，因为可能大部分人不认识文字。

起源于古王国时期（约前2400年）的《金字塔铭文》（Pyramid Texts），最初仅用于国王金字塔内墙壁。中王国时期演变为《棺木文》（Coffin Texts），扩展到贵族棺椁上。正式形成《亡灵书》，主要写在莎草纸卷轴上，配以彩绘插图（vignettes）。使用期从新王国持续到托勒密王朝末期（约前50年）。

实际上，《亡灵书》并没有单一标准版本，而是个性化定制的“通关手册”。不同死者根据财力选择不同咒语组合，最多约200章（spells），古埃及人会根据死者的财力、地位和个人需求，从数百条咒语中挑选组合，没有两份完全相同的版本。不过，19世纪德国埃及学家卡尔·理查德·莱普修斯（Karl Richard Lepsius）在1842年首次系统整理并出版这些文本，他将当时收集到的咒语按出现顺序编号为第1章至第165章（后来学者补充到约192章）。但实际上，富人可能拥有近200章，穷人可能只有十几章。

主要内容与功能《亡灵书》像一本“来世导航地图”，帮助死者应对各种危险：

• 恢复能力：咒语帮助死者恢复说话、行动和感官能力。

• 保护与穿越：对抗冥界怪物、蛇、陷阱等，提供食物、饮水和庇护。

• 审判场景（最著名）：死者心脏在奥西里斯（Osiris）面前与玛阿特（Ma’at，正义女神）的羽毛称重。若心脏轻于羽毛（象征纯洁无罪），则获永生；否则被“吞心兽”（Ammit）吞噬，导致“第二次死亡”。42位评估神会审问死者，死者需背诵“否定罪行宣言”（如“我未偷盗”“我未杀戮”等）。

• 最终目标：与太阳神拉（Ra）一同每日升起，或进入“芦苇之地”（理想的来世乐园）。

《亡灵书》第125章 是最重要、最常出现的章节，核心内容为“心脏称重仪式”与“否定罪行宣言”（Negative Confession）。死者站在奥西里斯审判厅，面对42位评估神，逐一宣誓“我未犯过某某罪”（如我未杀戮、我未偷盗、我未说谎等）。随后心脏与玛阿特羽毛称重，由阿努比斯主持、透特记录。若通过审判，死者便可获永生；若失败则灵魂则被Ammit吞噬。

玛阿特羽毛 是古埃及正义与真理女神玛阿特（Ma’at）的象征，通常被描绘为鸵鸟羽毛。在来世审判中，它代表宇宙的绝对平衡、秩序与道德标准。死者的心脏被放在天平一端，与玛阿特羽毛对比。若心脏因生前罪行而变重，则违背了Ma’at的原则，将被吞心兽Ammit吞噬；若心脏与羽毛等重，则证明死者一生遵循真理与正义，可进入永恒的来世。

吞心兽（Ammit，阿米特） 是古埃及神话中最令人敬畏的冥界怪物，被称为“死者吞噬者”或“食心者”。她拥有鳄鱼的头部、狮子的前半身和河马的后半身，集三种最危险动物之力于一身，象征无法逃脱的正义惩罚。在《亡灵书》第125章的心脏称重仪式中，当死者的心脏被放在天平上与玛阿特（Ma’at，正义女神）的羽毛对比时，若心脏因生前罪恶而变重，Ammit便会立刻扑上前将心脏吞噬，导致死者遭受“第二次死亡”——灵魂彻底毁灭，无法进入理想的来世芦苇之地。她不是被崇拜的神灵，而是神圣审判的执行者，提醒古埃及人一生必须遵循Ma’at的真理与平衡。Ammit的形象常出现在纸草插图、棺椁和神龛上，成为古埃及来世信仰中最具警示性的标志。

在《亡灵书》第125章“心脏称重”场景中，天平边上的主要神灵如下：

• 阿努比斯（Anubis，豺头神）：通常跪在或站在天平旁，亲手操作或守护天平，确保称重公正，是审判过程的主持者。

• 透特（Thoth，朱鹭头神）：站在天平右侧，手持书写工具记录称重结果（有时以狒狒形态出现在天平顶端）。

• 奥西里斯（Osiris）：常坐在审判厅中央的宝座上，头戴 Atef 王冠，作为冥界之主最终裁决死者命运。

• 玛阿特（Ma’at）：以羽毛形式出现在天平上，有时也以女神形象在场，代表真理与正义的标准。

此外，场景上方常有一排42位评估神（Assessors），他们聆听死者的“否定罪行宣言”。Ammit则蹲在天平旁等待结果。

也因此，在木乃伊制作过程中，心脏会特别拿出来放在一边，而其他内脏在放在另外的罐子中。

在波士顿此次展出中，还有罗塞塔石碑（Rosetta Stone）的复制品，这是破解古埃及文字的关键，这也是今天能够理解《亡灵书》的关键。

《亡灵书》是用古埃及象形文字写成的。这曾是世界上最古老、最具艺术性的文字系统之一，使用长达三千多年，却在公元5世纪前后彻底成为“死文字”。它的消亡最根本的原因是传统多神教的衰落与基督教的兴起。象形文字本质上是宗教与王权的工具，主要用于神庙墙壁、陵墓和纪念碑，承载着对神灵、来世和法老神性的神圣表达。公元1世纪起，基督教在罗马统治下的埃及迅速传播。基督教徒视传统埃及宗教为“异教偶像崇拜”，大力摧毁神庙、禁止祭司活动。391年，罗马皇帝狄奥多西一世下令关闭所有异教神庙，大批祭司被迫改宗或流亡。作为象形文字唯一传承者的祭司阶层逐渐消失，文字失去了其社会土壤。与此同时，文字系统的内在局限性加速了它的衰退。象形文字极为复杂，兼具表音、表意和限定符号，书写速度慢，主要适用于庄严正式场合。实际上，从公元前7世纪起，更简便的世俗体（Demotic） 已广泛用于日常行政、法律和商业文件。到罗马时期，科普特语（Coptic） 进一步取代了它。科普特语以希腊字母为基础，加入少量世俗体符号，既便于书写，又适合记录基督教文献和日常生活。这种“字母化”趋势让象形文字显得过时而繁琐。

公元前30年埃及成为罗马行省后，拉丁语和希腊语成为官方语言，埃及本土文化不断边缘化。4世纪基督教成为罗马国教后，传统埃及宗教被彻底压制。394年，位于尼罗河第一瀑布的菲莱神庙刻下了最后一条已知的象形文字铭文，此后这种文字便彻底退出了历史舞台。到5世纪，懂象形文字的人已完全绝迹，成为“死文字”，直到19世纪初才被成功破解。这一过程的核心是罗塞塔石碑（Rosetta Stone）的发现。

1799年，拿破仑远征埃及时，法国士兵在尼罗河三角洲的拉希德（Rosetta）镇附近发现了一块黑色玄武岩石碑。石碑上刻有公元前196年托勒密五世的一篇诏书，同一内容用三种文字书写：上部是古埃及象形文字，中部是世俗体（Demotic），下部是古希腊文。这成为破解的关键——希腊文可直接阅读，为其他两种未知文字提供了“对照本”。

英国医生兼物理学家托马斯·杨（Thomas Young）率先取得突破。他在1810年代认识到象形文字中部分符号是表音文字（phonetic），而非纯粹表意，并正确辨识出“托勒密”（Ptolemy）这个名字的符号。但他仍认为象形文字主要是表意符号，未能完全破解。1822年，法国年轻学者让-弗朗索瓦·商博良（Jean-François Champollion）在杨的基础上取得决定性突破。他对比罗塞塔石碑和其他文献，发现象形文字既有表意也有表音，且不同时期用法不同。他成功破译了“拉美西斯”（Ramses）和“克利奥帕特拉”（Cleopatra）等王名，证明象形文字是一种混合文字系统：既有表音符号、表意符号，还有限定符号。1822年9月27日，商博良向法国科学院提交论文，标志着象形文字正式被破解。此后，他又编纂了埃及语法和字典，为埃及学奠定了基础。罗塞塔石碑的发现、杨的初步探索与商博良的天才结合，共同揭开了古埃及象形文字的之谜，这也是今天得以阅读《亡灵书》、金字塔铭文等的钥匙。

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大卫·休谟的不朽之作《人性论》在他的有生之年未能获得认可，而他的经济学著作《政治论》却获得了巨大的成功。在接下来的25年里，该书历经了10个英文版本并有大约十几种译本，在接下来的两个世纪里，它一直是那些著名经济学家阅读和重视的著作。然而，迄今为止还没有一本专门对休谟的经济学进行全面研究的英文专著，更不用说将这一思想体系与其哲学信条联系起来的专著了。本书填补了该空白。有一种解释认为，之所以存在这一学术空白，原因在于休谟是一位难以应付的哲学家。要理解他的经济理论，就必须充分理解他的认识论、形而上学、政治哲学和伦理学——简而言之，这是一项需耗费毕生心血的工作。另一个原因是，要理解休谟的经济理论，就必须采用多学科方法，该方法培养一种学术敏感性，以跨越目前将经济学与历史学或哲学分隔开来的界限。休谟时代的经济学并不是非历史、非伦理或非政治的。恰恰相反，正如本书所阐明的，它是一种包含了上述每一种知识维度的理论话语。

有三位明确将资本主义视为一种制度的典范思想家——亚当·斯密、卡尔·马克思和约翰·梅纳德·凯恩斯——在研究经济思想史的学者中获得了极大的学术关注。他们每个人都有很多著作和数百篇文章论述各自对经济学的贡献。他们也都是哲学家，但就哲学的广度和深度而言，他们都无法与休谟相比。正是休谟丰富的哲学思考使他的经济理论独具一格，他能够从伦理和经济的角度理解人类的动机和行为，也能够通过关注人们在应对物质的匮乏、未满足的欲望以及创造充实而有意义的生活的能力有限时的挣扎，来反思人类的境况。休谟的经济学采用了功利主义的目标，即他认为人们努力生产、交换和消费是为了获得更大的幸福，但他也指出，很少有人足够珍视生活中非金钱的东西，如友谊或平和。休谟洞察到了人们对财富的追求有时会与他们的道德目标相冲突，但同时也赞美了两者趋同的可能性，尤其是它们在中产阶级中的融合情形。

从某种意义上说，休谟比斯密或凯恩斯更热衷于资本主义。斯密和凯恩斯都抨击人类对金钱的狂热，尤其是这种狂热会使人类陷入各种狭隘的嫉妒情绪之中，成为非理性动物。休谟也认识到了贪婪的问题所在，但他强调了贪婪的可取之处，即可以将人们对利润的追求转化为审慎的行动，尤其是这种追求会增进勤劳的美德。对休谟来说，阻碍进步的主要障碍是战争以及伴随国家扩张而来的令人发指的奴役和殖民行径。1746年，他以非战斗人员的身份参加了对位于洛里昂的法国东印度公司总部的侵袭，但行动失败。1748年，为结束奥地利王位继承战争，他作为外交使团成员前往维也纳，途中经过敌军防线和遭受战火蹂躏的佛兰德斯战场。他的经济理论受到这样一种认识的影响，即英国的军事防御费用不仅在名义上而且在实际支出上都在增加，这些开支会使国家破产。在这方面，他对资本主义的分析凸显了这样一个事实，即和平关系是例外，并非常规。

休谟始终关注经济活动的政治背景，关注特定的政体形式贵族制、君主制或共和制——在何种意义上会产生不同的经济结果、提高生活水平或带来更多自由。休谟认为，乔治王朝时代英国的稳定、自由和繁荣，尤其是与饱受内战、弑君和饥荒困扰的17世纪相比，是值得捍卫的最高成就。在这方面，他提出了许多政策建议，其中包括关于贸易以及财政和货币政策的详细建议，并认为这些手段可以引导人们建立一个更加公正与和平的社会。

最重要的是，休谟对资本主义的基本机制和决定性特征及其全球扩张倾向做出了反思。他明确关注那些遥远地方（远至中国、波斯或牙买加）以及他较为熟悉的地区（欧洲和北美）的经济特征。他主要关注现代英国、法国和荷兰，但也经常提及古希腊和古罗马的经济活动，并对它们各自的衰落给出了经济学解释。在这个瞬息万变的时代，他还预测了未来。例如，他的经济原则假定会有具体结果出现，如长期内利润率有下降趋势或公共债务有上升趋势。

我们这本书不仅详细研究了休谟的经济理论，还进一步论证了，经济学是贯穿休谟著作和其见多识广学者生涯的统一主题。休谟热切地相信，他描述的资本主义世界是人类繁荣的先锋，那样的世界所带来的商业与繁荣有助于推动一个更加礼貌、文明和世俗的社会形成。他还认为，国家间不受限制的贸易是减少战争和冲突的最佳手段之一。我们试图理解休谟的观点及其使命，但并不屈就于它们的吸引力。当然，鉴于过去几个世纪人类的大屠杀行为，认同休谟坚信的“资本主义的扩张会促进世界和平”的观点，无论如何都是无法想象的。然而，去理解休谟遗留下的远见卓识是相当重要的，哪怕只是为了深入探查未曾走过的道路。

pp.44-45

休谟曾在迈克尔·米勒手下做簿记员，米勒进口加勒比地区的蔗糖——一门价值两万英镑的生意。虽然休谟曾表明自己创业的意向，但他只干了四个月……休谟在布里斯托尔因纠正米勒的语法错误而被解雇。作为一个将来的文人，休谟很早就表现出对精确文体的偏好（如果不是学究气的话），倒是恰如其分的。这是一件幸事，因为休谟回忆说，那时他就知道自己真正的使命是成为一名哲学家，同时就必须满足于每年的微薄收入。休谟后来指出，普通英国人每天花费半个先令，然而如果花费半个克朗，“他就是既受人尊敬又清贫的”。根据休谟每年50英镑的收入，可以算出每天略高于2.7先令，仅比半克朗或2.5先令的贫困线高一点点。

pp.159-160

休谟的《道德原理研究》可被理解为一种指导手册，为参与商业活动的人提供见解和方法，帮助他们培育一种涉及荣誉和诚实的声誉。休谟认为，道德评判虽然最初基于所观察到的行为，但必然需要对（行为背后的）动机进行评估，因此也需要考量一个人在一段时间内逐渐形成的品格。哲学家往往忧郁而孤独，因此很容易陷入休谟最痛恨的“僧侣的德行”。相比之下，“最完美的人物”会与世界接触，建立商业联系。这样的人会保持“对书籍、社交和商务的同等能力和品味；在交谈中保持源自风雅文学的敏锐和细致；在商业中保持由正确的哲学自然产生的正直和精确”。休谟由此试图在哲学生活和商业生活这两个不同的领域之间架起一座桥梁。一方面，他问道：“有时如果不依赖于历史、诗歌、政治，或至少不依靠更明显的哲学原理，还能找到什么适合理性生物娱乐的话题呢？”另一方面，如果哲学家不关注现实世界发生的事情，而是“关在学院和小房间里……与世界和良友隔绝”，那么哲学就不再与现代公民有关联了。休谟断言，前几代哲学家在这方面是失败的。在他们中间兴起的所谓纯文学“完全是野蛮的，是由没有任何生活或行为品味，没有思想和表达的自由和才能的人创造出来的，而这种自由和才能只有通过交谈才能获得”。休谟认为，人们对书籍的需求永远存在，但不一定有作者能满足这种需求。

p.174

对休谟来说，享受奢侈品是一种快乐的源泉。人们珍视物品是因为它们能带来快乐，比如男爵宴会上的“香槟和圃鹀”。他写道：“想象任何感官的满足，或想象对任何精美肉食、饮品或服饰的沉迷，本身就是一种恶习，是［理性的］头脑永远不能接受的。”事实上，30多岁时，有长者风范、体重超标的休谟就因喜欢牡蛎、羊肉和上等红葡萄酒而闻名。不过，尽管休谟有自己的嗜好，但他认为现代有品位的消费模式带有一种分寸感和自我克制。他断言，过量消费食物或饮品是“破坏性的”，这点可以从以下例子中看出。休谟曾指责鞑靼人以死马为食的粗野饮食习惯，也曾赞扬人们普遍厌恶酗酒，将其视为最“可憎的”恶行。相比之下，欧洲宫廷的“精致烹饪”意味着不再允许暴饮暴食。奢侈生活不得妨碍其他追求，如慈善、友谊或身心修养等。休谟指出：“例如，完全沉溺于餐桌上的奢华美食，而对雄心、学习或交谈带来的乐趣毫无兴趣，正是愚蠢的标志，与任何充满活力的情绪或才能都是不相容的。”然而，这种判断最好留给个人去做，休谟认为，最好是废除“禁奢令”，允许全面进口商品，让每个人都形成他或她自己的追求或嗜好。

pp.289-290

尽管休谟和斯密的亲密友谊持续了二十多年，但他们之间除了温情，也不乏谨慎的保留态度。有几次通信记录了他们在爱丁堡和巴黎的会面未能成行，似乎是斯密违背了约定。1776年2月8日，休谟在给斯密的信中，毫不掩饰地表达了希望他来访的心情：“你在我家里的房间一直空着，我也一直都在，就盼着你来。”正如罗斯所说：“斯密热情回应了休谟的友谊，但他从不轻易应和休谟与他相聚的提议。”不过，在休谟生命的最后几个月，斯密还是来到了他身边。1776年4月23日，在休谟前往巴斯就医的途中，斯密在莫珀斯与他相聚；同年8月，在休谟生命的最后一个月，斯密前去探望了他。

《国富论》出版后不久，斯密就从伦敦寄了一本给休谟，休谟立刻阅读了此书。1776年4月1日，休谟写信给斯密，信中满是赞扬，但也坦率地表达了对某些核心问题的不同看法。这封信暗示，他们之前可能有过一些对话，但并未留下记录，而且休谟似乎认为自己仍有可能说服斯密改变想法。1776年5月3日，休谟在伦敦写信给斯密，说他听到很多人对《国富论》赞不绝口，但“也有很多人认为有些观点存在争议”。休谟告诉斯密，他自己也是其中之一，“这些问题将是我们日后要讨论的”。同样，这些讨论并无记录，但他们8月见面时，很可能探讨了经济学问题。总之，他们之间有着复杂的交流互动，这是可以从一段深厚友谊中预料到的——两个未婚无子、哲学才华出众而经济却相对拮据、在由英格兰人和法国人主导的世界里不得不感到自卑的苏格兰人之间长达25年的友谊。

2026年3月，該書台灣版由廣場出版，本文為國立中正大學歷史學系助理教授為該書台灣版所寫導讀。出版社授權刊發。

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烏古斯征服了從怛羅斯、賽里木到河中、布哈拉和花剌子模的整個地區，將其納入自己的治下。對於那些在城市周邊居住的人們，他提了新的要求：他們不得騷擾定居的人群。接著，他便開啟征服世界的旅程。

──波斯語《史集．烏古斯史》

在突厥人的古代傳說中，烏古斯可汗不僅是突厥人的祖先，而且也是帶領突厥人皈依伊斯蘭教的領袖。他的後代開拓了從中亞一直到安納托利亞的疆土，而其子子孫孫則遍布於這塊土地上。在前面的引文中，提到了突厥遊牧民與定居人群的關係，這在突厥人在歐亞大陸上建立帝國的歷史上，是一個很重要的主題。

然而關於烏古斯可汗的傳說，也存在皈依伊斯蘭時代以前的版本，例如最早可能成書於十二世紀的回鶻文《烏古斯可汗傳》，書中就不存在任何伊斯蘭教的痕跡，而且反倒帶有鮮明的草原遊牧民族特徵。在這個版本的故事中，烏古斯自幼天賦異稟，在他成為可汗之後，便開始征討四方，先後降伏了東方的金汗和西方的羅姆汗。在這個征服的過程中，曾經協助過他的人們後來都成了突厥系人群中重要部族之名稱。從這裡也可以看出對突厥人而言，皈依伊斯蘭教具有相當重要的歷史意義。

從不同傳統的「烏古斯可汗傳說」可以看出，征服、與定居人群的關係，再加上伊斯蘭教，這三者構成了前現代突厥人歷史的主軸，而這些主題也都在各位讀者手上的這本《世界史上的突厥人》書中得到闡述。

本書作者為卡特．佛漢．芬德利（Carter Vaughn Findley），耶魯大學學士，哈佛大學博士，現任俄亥俄州立大學歷史系人文學特聘教授，主要研究伊斯蘭文明史，特別是鄂圖曼帝國與近代中東史。他也是美國國家人文基金會與古根漢基金會的會員、土耳其科學院榮譽會員，並曾擔任土耳其研究學會與世界史學會的會長。除了本書以外，其代表作還包括了《鄂圖曼帝國的官僚制度改革：高門（一七八九～一九二二年）》、《鄂圖曼文官體系：一部社會史》與《土耳其、伊斯蘭教、民族主義與現代性：一部歷史（一七八九～二○○七年）》。至於本書《世界史上的突厥人》最初由牛津大學出版社於二○○五年發行，並且於隔年榮獲不列顛－科威特友誼協會中東研究獎（British-Kuwait Friendship Society Prize for Middle Eastern Studies）。如今在二十年後由周莉莉女士迻譯為中文，並由廣場出版刊行繁體中文版，總算讓中文世界的讀者能夠接觸到這本重要作品。

首先，在本書序文中，作者交代了他為何要寫作本書的動機。作者自言他自己早在哥倫比亞大學攻讀中東研究碩士時，就已經想要撰寫一部以突厥人為主題的著作，直到一九九九年十二月受邀前往普林斯頓大學擔任利昂．普拉達紀念系列講座的主講人後，他才將這個構想付諸實踐。對作者而言，他將這本書定位為大眾所寫的普及著作，並運用比較方法，試圖探索突厥人悠久歷史中主要的長期連續性與不連續性。

在導言中，作者主要是從語言的角度來定義何謂突厥人。他指出，對於語言學者而言，突厥人是一群使用共同語言的人，但對於像優素福．阿克楚拉（Yusuf Akçura，一八七六～一九三五年）這類泛突厥主義者而言，突厥人所擁有的共同的歷史與文化也同樣重要，而其中又以遊牧生活、族長制、共有土地制、宗教包容等為其最主要的特徵。作者並且以巴士、駱駝商隊與地毯，分別來形容今日的土耳其共和國的起源與身分認同。前者用以譬喻突厥人由東往西橫越歐亞大陸的歷史過程，駱駝商隊則用來描繪其前現代的交通方式，並以刺繡紋路複雜的地毯呈現講突厥語的諸民族之多樣性，而能夠讓突厥各部族結合在一起的，就是他們所攜帶的文化行李。至於突厥人的故事所發生的舞台，則是南起西藏、北至北極海，東起滿洲地區、西至匈牙利大平原的這塊土地，一般稱之為內陸歐亞（Inner Eurasia）。

本書正文共分為五章，主要是按照時間順序，分別以帝國構建、伊斯蘭教與現代性等重要歷史因素，來探討突厥人在世界史上的地位。

在第一章〈伊斯蘭時代之前的突厥人及其前身〉中，作者探討突厥人的起源。雖然原始突厥語早在西元前三千年至西元前五百年間就已出現，但直到西元六世紀以「突厥」為名的人群才出現於中國的歷史記載中。而早在西元前三世紀就出現在蒙古高原的匈奴人則被認為是突厥人的先祖。至於在歐亞大陸上活躍的草原民族，則以西元前一千年左右出現的斯基泰人（Scythians）最為著名。斯基泰人的祖先可以追溯到西元前四千年左右活躍於西部歐亞草原的印歐語人群。在掌握駕馭馬匹與製造複合弓的技術後，他們成為了歐亞大陸上最為強大的機動部隊，並且建立了龐大的帝國。而後突厥人崛起於歐亞草原，他們與印歐語人群形成了共生的依存關係。

西元前三世紀崛起的匈奴帝國仰賴搶掠南方以定居農業社會為主的漢朝，以及漢朝給他們的貢品來支撐其帝國的建構。但到了西元六世紀崛起的突厥帝國，他們除了仰賴南方隋唐帝國的貢品以外，還透過控制歐亞貿易支撐其帝國運作。突厥帝國不僅控制了橫跨了歐亞大陸的領土，還奠定了許多對後世十分重要的突厥文化認同特徵，例如：阿史那皇家氏族、崇尚藍色、崇拜上天騰格里的薩滿信仰，將鄂爾渾河谷的於都斤山視為聖地，以及創用文字等等。

繼突厥帝國之後崛起的回鶻人則建立了固定的都城窩魯朵八里，並且接受了摩尼教為其國教。在回鶻帝國被黠戛斯推翻後，殘餘的回鶻人南下進入河西走廊與吐魯番盆地，逐漸變成了定居的都市居民，並為後來崛起的蒙古人提供了重要的文化資源。

八世紀伊斯蘭教傳入中亞則是另一件影響突厥人的大事。當地的突厥遊牧民與印歐定居人口則逐漸成為穆斯林。在突厥帝國崩潰後，中亞西部的著名突厥系人群包括了烏古斯人（Oghuz）、可薩人（Khazars）與不里阿兒人（Bulghars）。但是自從西元十世紀末可薩人被羅斯人與烏古斯人聯手打敗後，西部歐亞就未能出現由突厥系人群所建立的強大國家，直至十三世紀蒙古人崛起才打破了這個局面。

為了維持和平，歐亞草原以南的定居農業國家不得不將公主或宗室女性送給草原國家的首領，透過和親以結成政治聯盟。作者也描述了這些女性在歷史上所留下的許多哀嘆與悲歌。

第二章〈從塞爾柱人到蒙古人的伊斯蘭與帝國〉則探討在十世紀至十四世紀間大多數突厥人改信伊斯蘭教後，他們如何影響了歐亞世界的歷史軌跡，並且發展出獨特的突厥－伊斯蘭文化。作者注意到，一方面這段時期由突厥人與蒙古人所建立的帝國皆為由遊牧軍事精英庇護境內農業人口的軍事庇護國（military patronage states），另一方面，他們在中亞都建立了二元統治的帝國，以分別管理遊牧與定居人群。

作者認為過往學界對突厥人改信伊斯蘭教的評估有所偏差，一方面高估了伊斯蘭遜尼派的發展程度，另一方面則是低估早期突厥人伊斯蘭化的程度。在引導突厥人皈依伊斯蘭教的故事中，作者注意到有些能行奇蹟的聖人（例如巴巴．突科勒斯）或是民族先祖（烏古斯可汗）都扮演了重要的角色。

根據作者的分期，突厥人在歷史上大量湧入中東伊斯蘭世界的過程，大致可以分為三個階段，第一階段是被阿拔斯王朝所俘虜的突厥系遊牧民，被用為奴隸兵，並且被伊斯蘭化。到了第二階段是十世紀來自中亞河中地區的塞爾柱人，他們改信伊斯蘭教並移居到伊朗地區。自這個時代起，突厥人在中東伊斯蘭世界建立了數個強大的王朝。第三階段則要等到十四世紀鄂圖曼帝國興起之後，才有突厥人與突厥書面文學文化在中東出現。

在這個時期，突厥人建立了塞爾柱帝國，在一○七一年的曼齊克爾特戰役中擊敗了拜占庭帝國，使得安納托利亞半島門戶大開，許多突厥穆斯林移居至此，使得此地從基督教的固有領域成為伊斯蘭教的新邊疆。至於在中亞，大批突厥人改信伊斯蘭教以及突厥－伊斯蘭文學的發展則要歸功於喀喇汗王朝。

到了十三世紀，蒙古人統一了歐亞草原，建立了有史以來最龐大的陸上帝國。而蒙古人的統治也讓大部分的突厥人完成了伊斯蘭化的過程。自此，伊斯蘭教成為團結突厥人最重要的紐帶。在蒙古帝國逐漸分立的四大汗國當中，有三個汗國都伊斯蘭化了，分別是金帳汗國、伊利汗國與察合台汗國。即便在最東邊的元朝，也有許多穆斯林存在。而蒙古人之所以能夠創建這樣的偉業，很大一部分要歸功於其創建者成吉思汗所建立的新式親衛軍組織以及從各部族中找來的那可兒（蒙語nökör，侍從之意）。除此之外，成吉思汗也打破了原有的部族單位，建立了僅僅效忠於他個人的統治。而蒙古帝國的建立也刺激了歐亞大陸內部在人群、物種、商品與思想的大交換。作者舉了來自元朝的蒙古人孛羅丞相與來自伊朗的猶太人拉施特，兩人分別來自歐亞大陸的不同地區與傳統，但最終都服務於中東的伊利汗國宮廷，為歐亞文化交流做出了重要貢獻。

在第三章〈從帖木兒到「火藥時代」的伊斯蘭諸帝國〉，作者探討了十五至十九世紀間突厥人在亞洲所建立的帝國。這些帝國在伊斯蘭國家的發展史當中，它們是整合得最好的。而且自十三世紀至十八世紀以來，這些帝國被稱為「直接徵稅」帝國，也就是說它們直接從被征服的人群身上獲取資源，不再仰賴透過搶掠周邊的定居農業國家或與之貿易來維持運作。

除此之外，這個時期在西部歐亞所建立的鄂圖曼、薩法維與蒙兀兒三大伊斯蘭帝國，都由於將火器大規模運用在戰爭中，而被稱為「火藥帝國」。此時的火藥也成為帝國擴張的重要利器。鄂圖曼土耳其文、察合台文與波斯文等跨國文學開始興盛，另外跨國伊斯蘭教團（特別是蘇非派）也得到了發展。這個時期也是突厥人逐漸融入全球現代化過程的開始。作者在此重點討論了鄂圖曼帝國的歷史，並認為這是此時期當中最值得重視的帝國。

鄂圖曼帝國的歷史分期可以分為四個階段：一、崛起（一三○○～一四五三年）；二、繁榮（一四五三～一六○○年）；三、危機和調整（一六○○～一七八九年）；四、改革（一七八九～一九二二年）。早期鄂圖曼人的擴張被認為是受到宗教熱情的驅使，目的是在於擴張伊斯蘭教的領域。但作者認為這種說法多半存在於史詩與民間故事，實際上早期的鄂圖曼統治者並不太在意其子民與前來歸順者的宗教。等到後來征服君士坦丁堡後，鄂圖曼帝國正式確立了其霸權。

鄂圖曼帝國之所以能夠維持其穩定，與其蘇丹皇位傳承制度並未遵循過往的突厥國家慣例將帝國領地分給不同的王子有關。這點有助於保持國家的統一。不過這也導致王子們之間為了爭奪皇位而互相殘殺。此後鄂圖曼帝國向外擴張，並且善用過往的奴隸兵制度組織了耶尼切里（意為新軍），這些人後來成為蘇丹的侍從。另外蘇丹還有一批大臣負責處理政務，並且掌握了宗教人士的任命權。在經濟上則仿效伊利汗國的采邑封地制度，並保護小型家庭農場的生存。這些都使鄂圖曼帝國成為中央集權的國家。

然而到了十七世紀，帝國內部出現了一群地方實權者，導致了帝國從中央走向地方分權。文官結黨營私，耶尼切里戰鬥力下降，帝國的軍隊指揮官只好更加倚賴從平民招募而來的僱傭兵，使帝國出現危機。一七六八年後，在遭到北方的俄羅斯帝國打敗後，鄂圖曼帝國總算認清了自己的劣勢，並且開始進行一系列的調整，以便因應近代世界的變局。作者在這一章中也比較了鄂圖曼、薩法維與帖木兒－蒙兀兒帝國，並且提到他們的共同點在於王室同樣擁有突厥血統，並且尋求伊斯蘭教的支持來強化自己的權威等等。

第四章〈現代世界中的突厥人：改革與帝國主義〉談到突厥人在近現代帝國主義下的境況以及在一九二○年代初期所遭遇的兩大歷史轉折：蘇聯統治中亞以及土耳其共和國的建立。作者首先探討了俄羅斯帝國治下的突厥人。俄羅斯帝國在一七三○年代至一八六○年代之間控制了內陸歐亞以及當地的眾多突厥人口。而早先便已納入其治下的克里米亞與窩瓦河流域的韃靼人則是在教育以及宗教、經濟方面對後來的俄屬中亞突厥人產生了重大影響。前者則以伊斯梅爾．伽斯皮拉里（Ismail Gaspıralı）所推動的扎吉德新式教育運動為代表，後者則以優素福．阿克楚拉所推動的民族主義與泛突厥主義為代表。

在小亞細亞，一八二○年代末俄羅斯帝國從鄂圖曼帝國與伊朗手中奪取了亞塞拜然，並且移入了大批信奉基督教的亞美尼亞人進入此地區，以便稀釋當地占多數的突厥穆斯林的人口比例。隨著在巴庫地區於一八七○年代發現大量石油，其經濟情況也大為提升。但是巴庫當地居民以俄羅斯人與亞美尼亞人為主，隨著亞塞拜然人的民族主義興起，其與俄羅斯人與亞美尼亞人之間的衝突日益增加，這也反過頭來激發亞美尼亞人的民族主義。最終分別於一九○五與一九一八年，在亞塞拜然境內爆發嚴重的族群衝突。

亞塞拜然突厥人為了反抗布爾什維克黨人與亞美尼亞人，於一九一八年五月建立了亞塞拜然民主共和國，這也是穆斯林世界中的首個共和國。但是最終這場獨立運動還是在蘇聯的壓力下，使亞塞拜然於一九二二年加入蘇聯，成為其下的一個蘇維埃共和國。

西突厥斯坦的突厥人在俄羅斯的統治下，減少了因戰亂帶來的痛苦，但代價是必須忍受異族統治。經濟發展則淪落為以殖民經濟為主，棉花成為唯一的經濟作物。俄羅斯人與烏克蘭人也移居到哈薩克草原與中亞的其他城市，改變了當地的人口結構。在蘇聯成立後，西突厥斯坦被併入蘇聯，蘇聯並且於一九二四年在當地實施了民族劃界，成立了我們如今所見到的中亞五國前身。

至於東突厥斯坦的突厥人則是在一七五九年後被併入清朝的統治下。當地的突厥穆斯林被給予較高的自治權。但在一八一○年代後，伊斯蘭教蘇非派的和卓後裔在得到浩罕汗國的支持下，不斷在東突厥斯坦發動叛亂。這種來自境外的干涉到了一八六七年阿古柏在東突厥斯坦建立哲德沙爾汗國而達到高峰。該政權直到一八七七年才被清朝所消滅。為了增強對此處的控制，清朝於一八八四年在此處建立了新疆省，東突厥斯坦被納入清帝國內地的行政體系下。一九一一年的辛亥革命後，新疆又成為中華民國的一省，但此時新疆的突厥穆斯林在來自俄羅斯的突厥難民所帶入的新思想影響下，也逐漸激起了民族主義，並且於一九二○年代重新以維吾爾（即古代的回鶻異稱）為其族群之名。

鄂圖曼帝國面對的近代挑戰則在於如何成功統治大量非穆斯林人口，以及如何兼顧國家的現代化轉型與保存伊斯蘭特質。與此時處於依附地位的中亞突厥穆斯林相較，鄂圖曼帝國至少維持了獨立的局面。然而，面對俄羅斯與法國入侵、一八二○年代希臘獨立革命者引發的動亂以及隨之而來的經濟壓力，鄂圖曼帝國開始進行一系列的軍事與經濟改革。在坦志麥特改革時期（一八三九～一八七○年），文官體系逐漸取得政治大權，中央政府大量制定新的世俗法律，並試圖把權力從地方各省重新集中到中央手中，包括了人口普查等舉措。但在財政改革上未能成功，新發行的紙鈔大幅貶值，同時國家債台高築。這個時期的鄂圖曼知識分子也投身重塑鄂圖曼文化，希望在西化與伊斯蘭傳統中找到平衡。

一八七六年鄂圖曼帝國通過第一部憲法，但是蘇丹不願尊重憲法的結果，導致了行憲短命而終。直到後來一九○七年青年土耳其黨人發動革命，蘇丹才被迫屈服並於隔年恢復了君主立憲制。然而在面對歐洲帝國主義的侵逼下，由青年土耳其黨人主政的鄂圖曼政府加入了第一次世界大戰的同盟國陣營，最終導致了青年土耳其黨人與鄂圖曼帝國統治的崩潰。土耳其國家面臨分崩離析的危機，直到凱末爾（Mustafa Kemal）領軍擊敗希臘的入侵，才建立了獨立而統一的土耳其共和國。凱末爾也因此被尊稱為阿塔圖克（Atatürk），意為土耳其人之父。

在第五章〈突厥人與現代性：共和與共產〉，作者提到二十世紀是以歐洲為中心的全球統治體系面臨多重瓦解危機的世紀。而在這些危機當中，對突厥人而言最重要的就是布爾什維克革命，它開啟了二十世紀的大門，而蘇聯解體則是二十世紀的結束。許多突厥人在這段時期內受苦受難，但即便在蘇聯解體後，也只有少數人的生活獲得了改善。在這段時間裡，突厥人的現代性受到外來者的決定。而現代性通常對其社會、文化以及自然環境造成災難性的影響。然而隨著全球化的浪潮衝擊，突厥人也開始進行更廣泛的跨國流動，而突厥文化也被整合進入更大的市場，成為全球大眾文化的一部分。

結論以「回顧突厥商隊」為標題，作者指出後蘇聯時期才建立起來的突厥系共和國彼此間存在著相當大的差異，且它們並不像土耳其一樣具有悠久歷史且獨立發展的政府與法律，其民族意識與社會結構相對薄弱，這樣的國家能走多遠，則是有待觀察的課題。

由於本書作者的專業領域為鄂圖曼帝國與近代中東史，書中對於這部分歷史的討論確實是最有看點的，特別是作者對於鄂圖曼帝國的行政制度可說是瞭若指掌，對於小亞細亞突厥人（如亞塞拜然）的討論也頗為可觀。有鑒於中文世界中對於這些領域的討論相對缺乏，本書確實是很好的入門讀物。

然而在有關古代突厥的歷史源流以及近現代中亞突厥穆斯林在世界史上的重要性，討論就相對比較薄弱，主要是仰賴彼得．高登（Peter B. Golden）的早期著作《突厥民族史導論》。針對這部分，加拿大多倫多大學兼任講師（intermittent lecturer）李周燁（Joo-Yup Lee）博士所寫的同主題新近著作《世界史上的突厥諸民族》就有比較平衡的著墨。李周燁在其著作中將突厥民族定義為使用突厥語的人群，並認為最早使用突厥語人群為歷史上的鐵勒。鐵勒是突厥時期活動在蒙古高原上的遊牧民，其起源可追溯到匈奴時代的丁零與柔然時代的高車。其建立的國家包括了高車（四八七～五四一年）、薛延陀（六二七～六四六年）與回鶻（七四四～八四○年）。李周燁的著作並未將突厥民族的歷史視為由父系連結起來之繼嗣實體的不間斷歷史，而是視其為交融與整合的長期過程。也因此他以不同的突厥系國家與族群為單元，按照時序分別敘述之。至於有關近現代中亞的突厥系國家歷史，可以參考阿迪卜．哈利德（Adeeb Khalid）的新近著作《被遺忘的中亞：從帝國征服到當代，交織與分歧的中亞近代大歷史》。

最後，有關突厥帝國所建立的騰格里（即上天）的信仰以及「上天孕育之可汗」的概念對後世的中亞帝國意識形態所產生的重大影響，這個部分似乎也是本書作者芬德利沒有展開討論的。而彼得．高登的《世界史上的中亞》第三章〈天可汗：突厥與其後繼者〉則有助讀者加深這部分的認識。綜上所述，本書是一部探討突厥人在世界史上之重要性的著作，特別著重探討了鄂圖曼帝國與其後建立的土耳其共和國歷史。對於這個議題有興趣的大學相關文史科系學生與一般大眾而言，相信本書能夠滿足其需求。

【導讀者簡介】

蔡偉傑：美國印第安納大學內陸歐亞學系博士，現任國立中正大學歷史學系助理教授。著有《從馬可波羅到馬戛爾尼：蒙古時代以降的內亞與中國》，譯有《中國西征：大清征服中央歐亞與蒙古帝國的最後輓歌》（合譯）、《世界史上的中亞：跨越滿洲森林至黑海周緣的四萬年史》。

2025年12月《政治與社會哲學評論》第83期刊发了國立東華大學陳張培倫 Tunkan Tansikian教授的文章《原住民族主義的政治哲學》，系統性地回到1980年代台灣原住民族運動的原點（尤其是1988年《台灣原住民族權利宣言》），梳理並重建「原住民族主義」的政治哲學內涵：以民族自決為核心的集體權利體系，其正當性基礎是差異文化論（尊重文化獨特性，反對同化）與歷史主權論（原住民族是台灣土地的歷史主人，權利遭剝奪應予恢復）。文章不僅分析這些理念如何被國家吸納進憲法增修條文與《原住民族基本法》，成為憲政一部分，更深入探討其在實踐中面臨的規範衝突：集體權 vs. 自由主義個人權、文化差異 vs. 生態保育/性別平等、歷史正義（還我土地） vs. 當代分配正義（其他族群生存需求）等。

這篇文章能夠讓讀者深刻了解台灣原住民族運動的核心思想，並看清這些理念如何被納入憲法與《原基法》。更重要的是，它讓我們理解台灣民主運行的本質：民主不只是多數決，而是必須透過跨文化對話，平衡集體權與個人權、歷史正義與當代分配正義的複雜過程。這篇文章提供規範性視角，協助檢視當前原住民族議題的深層衝突，從而反思台灣民主是否真正實現多元包容與族群平等，更是為其他國家處理原住民族/民族問題提供了經驗。

這篇三萬一千字的長文共分八個部分：一、前言介紹原住民族運動的背景、當前社會對原住民族權利的疑惑，以及本文的研究目的與重要性；二、若干釐清：對「原住民／原住民族」、「原住民族運動／原住民族主義」等關鍵概念進行定義與澄清，並說明本文的論述層次（政治哲學角度）。三、原住民族主義的思想內涵：以1988年《台灣原住民族權利宣言》為核心，分析原住民族主義的主要內容包括： 以民族自決為核心的集體權利、差異文化論 和歷史主權論。四、原住民族主義的實踐及原則爭議：說明原住民族主義如何被吸納進台灣憲法與《原住民族基本法》，並指出其實踐過程中存在的原則層次爭議。五、以民族自決為核心的集體權利：討論集體權利與自由主義個人權利觀之間的關係，並借鏡多元文化主義理論（Taylor、Kymlicka）探討其正當性與相容性。六、差異文化論及其可能限度：分析尊重文化差異可能與性別平等、生態保育等價值產生的衝突，並提出處理衝突的思維策略（以Kymlicka的外部保障與內部限制區分為主。七、歷史主權論及其挑戰：探討歷史正義（尤其是土地權利）與當代分配正義之間的可能衝突，並檢視相關哲學爭議。八 結論：強調跨文化對話的重要性，並建議原住民族主義的政治哲學應朝向更平等、互為主體的方向發展。

經作者和《政治與社會哲學評論》授權，波士頓書評節選了、四、五、六、七部分刊發，并删除了参考文献，探討在原住民族主義的實踐與原則爭議，以深入了解台灣原住民族的具體問題和民主運行的細節。

Tunkan Tansikian陳張培倫，為台灣原住民布農族學者（布農族名Tunkan Tansikian），國立東華大學民族發展與社會工作學系教授，長期致力於原住民族高等教育、民族權及相關政策研究。他主張基於“歷史主權”與“集體權”邏輯，通過“去殖民”的教育與法律實踐，重建原住民族知識體系並落實民族自治。

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就如同民主化過程中的各類社會運動，或多或少都對我國憲政體制產生若干影響，原住民族運動也不例外。從一九九〇年代的憲政改革開始，原住民族議題幾乎從不缺席，除了前述正名入憲，更值得留意的是憲法增修條文基本國策原住民族權利條款的納入。包括「國家肯定多元文化，並積極維護發展原住民族語言及文化」（第10條第11項）以及「國家應依民族意願，保障原住民族之地位及政治參與，並對其教育文化、交通水利、衛生醫療、經濟土地及社會福利事業予以保障扶助並促其發展，其辦法另以法律定之⋯…」（第10條第12項），這兩項可稱之為多元文化以及民族意願條款。如果比對此兩條款以及《宣言》的差異文化論與歷史主權論，會發現兩組概念幾乎是彼此呼應。換言之，原住民族主義意識形態似乎在一九九〇年代已成為我國憲政體制的一部分。尤其民族意願條款雖未在字面上使用民族自決之類概念，但形同宣示，施之於原住民族的各類法律與政策，「應依其民族意願」為之，不能由國家單方面決定，算是某種程度地回應了原住民族運動要求回復其歷史上曾經擁有的主人地位的訴求。

除了憲法層次的調整，各項權利訴求也透過各種專法或專款成為我國法律政策制度的一部分。以2005年通過的《原基法》為例，主要的權利項目，包括自治權、教育權、語言權、文化權、傳播權、經濟發展權、公共建設權、住宅權、工作權、土地與自然資源權、健康權、社會福利權等均。就如同前述對《宣言》的分析，這些項目同樣是個人權及集體權均有。而其最終目標，均各自指向對族群差異文化或歷史上主人地位的尊重。且其中尤其各類有關民族自決或民族意願表述的權利條款最為突出。

以本文一開始所提及的部落諮商同意權為例，《原基法》第21條明定政府或私人於原住民族土地從事土地開發「應諮商並取得原住民族或部落同意或參與⋯…」。前述差異文化論及歷史主權論，就可以解釋為何該族群有資格擁有該類權利。基於原住民族原為部落週遭生活範圍的主人，然其原有的自主管理權利，卻於歷史進程中在違反其意願之下被剝奪了，此時賦予其針對大型開發案之類事務的諮商同意權，只不過是在族群土地實難返還部落之前提下，尊重其歷史上主人地位的折衷式歷史彌補（歷史主權論）。再者，在各類開發行為的審議過程（行政程序或環評）中，原住民族代表甚少參與其中，開發行為會對部落文化造成什麼影響，常常被忽略，直接諮詢部落會是最佳策略之一，以尊重其對族群文化發展前景的想法（差異文化論）。至於閩南村或客家庄相對而言似乎較無資格宣稱擁有該項權利，主因在於其並未遭遇與部落相同的不利處境。一方面，該類人口係外來墾殖者，而非生活空間原來的主人，所以不會有歷史彌補需求。另一方面，在各類開發行為的現有審議過程中，參與決策者本來就是以主流族群成員佔絕大多數，若開發案真對主流族群文化有礙，自然有機會在既有程序中進行檢視與調整，似無必要另設特殊權利制度保障之。

不過，即使原運的訴求已然成為我國憲政體制的一部分，但其落實程度受到不少挑戰。王泰升就指出相關法律「存在著口惠而實不至的『執行落差』現象。例如《原基法》雖然列出各種原住民族的基本權利，但在規範內容上賦予國家行政機關、立法機關乃至司法機關相當大的裁量權限，一定程度限縮了作為『權利』的屬性」（王泰升，2015，頁1684）。之所以出現落差，主要有兩種可能性：第一，原則層次肯定，但執行層次有落差。第二，原則層次就潛存認知衝突，實際執行層次自然易有落差。關於第一種可能性，以釋字803號案為例，其解釋結果承認狩獵為原住民族文化權的一部分，換言之，尊重多元文化的憲法原則是有延伸至司法實務。但是，當原則進展到事務狀態的解釋與認定時，就出現了落差。譬如賽德克族蔡志偉就評論，「該號就原住民族文化內涵的認識，猶有未盡的理解，致其解釋理由限縮該號解釋認肯原住民族文化權所確立的基本權保障」（蔡志偉，2022，頁4）。

關於第二種可能性，同樣以前述釋憲案為例，如果從前述原住民族主義意涵觀之，狩獵權似乎有往集體權詮釋的空間，而非僅個人權。該案申請人及關係機關原住民族委員會於言詞辯論過程亦如此主張。大法官審理該案前對外公布的爭點之一為：「我國憲法是否保障原住民（族）（狩獵）文化權？上述權利之憲法依據、理論基礎、內涵及範圍為何？其性質屬於個人權或群體權或二者兼具？」。但明顯該案中多數大法官並不這麼認同，而僅視為一種個人權或個別基本權，而非集體權（許育典，2021；李震山，2022；蔡志偉，2022，頁25）。換言之，看來不少人仍僅以個人權層次看待族群權利訴求，甚至懷疑其可能的集體權意涵，這在原則層次上就導向集體權與個人權的對立。

就本文而言，前述第二種可能性所指規範層次原則的落差或衝突，會是想要深人釐清及探討者，而第一種可能性（亦即執行層次）所涉及的問題，必要時亦會舉例說明。以下分別就以民族自決為核心的集體權利觀、差異文化論以及歷史主權論等原住民族主義哲學的主要內涵，分析其所可能面對的原則之爭。

以民族自決為核心的集體權利

實務上，由於我國憲法體系傳統上有關基本權利之內涵，明顯預設著自由主義個人權利觀，只有個人才是權利承載者，故當居於個人與國家之間的族群或部落忽然宣稱其亦為權利承載者，此說法該如何與個人權利觀取得一致性，得花一番工夫。

譬如2007年立法院針對「原住民族傳統智慧創作保護條例草案」所舉行的公聽會中，當時協助研擬法案的蔡明誠在發言述及以原住民族或部落為單位所擁有的智慧財產權（傳統智慧創作專用權）時，就坦言政府相關部門非常難以認同此類集體權利（立法院，2007，頁275）。 雖然該法案最後還是通過立法，但此例很明顯地呈現著原住民族主義集體權利觀及自由主義個人權利觀之間的落差。

原住民族主張的集體權利如何可能在自由主義框架中尋求其定位，此問題涉及政治哲學層次有關自由主義、社群主義以及多元文化主義的討論，不過，國內在地原生的討論並不多見。 相對於此，北美卻是有不少理論資源可供借鑑。在上個世紀最後十年，一些學者從多元文化主義乃至於社群主義的角度，對自由主義的個人權利觀提出批評，認為其成為社會上少數族群落入不利處境的主因之一。Alexandra Xanthaki在其論述原住民族權利的專書中，就以前述討論背景為基礎，尤其引用Will Kymlicka的理論為軸線，論述原住民族權利──尤其是集體權利──正當性的可能依據（Xanthaki, 2007: 13-46）。

Xanthaki指出，雖然該等權利訴求也包括個人權利，但最大宗者仍為涉及文化及土地自然資源自決權的集體權利。他引用1989年一位原民領袖於聯合國的發言，說明該等集體權利為確保族群存續發展的唯一方法：「原住民族集體權利有其至高無上的重要性。其確立了民族作為族群的權利，而非僅僅承認個人權利，這是宣言最重要的目的。若缺乏之，宣言就無法適切地保護我們多數的基本權益。這無法妥協」（Xanthaki, 2007: 13-14）。

當然，Xanthaki也認知到，對該類集體權利的批評之一，在於族群並不具有道德地位，沒有資格像個人般成為權利承載者。對此批評，他認為有兩類論證可回應，或者主張族群或文化本身就是有價值的，或者主張對其成員是有價值的，故有資格擁有權利（Xanthaki, 2007: 30）。在本文中，前者稱之為本然價值論證，後者則為工具價值論證。Xanthaki引用了Charles Taylor及Kymlicka的理論分別代表之。

首先為本然價值論證。Taylor指出，人並非原子獨我式的自我，自我認同雖然有自由選擇的面向，但選擇卻預設著一定的社會背景資源，為其提供構成性的善（constitutive goods），此為有意義的他者或界定性社群（defining communities），通常就是個人所屬文化。換言之，自我只能存在於文化此類對話網絡（webs of interlocution），並於其中回答「我是誰」此一問題（Taylor, 1985: 189-193; 1989: 36）。由此可見，個人所屬文化對其而言為一項重要的價值，但其之所以具有價值，係因其對個人有益處（工具價值）抑或其本身就是有價值的（本然價值）？Taylor認為，文化不可能只是個人利益的工具，否則其與個人的關聯性是偶然的，隨時可以其他事物取代。他特別以水壩與文化的對比闡釋之。若是為了防治洪水而興建水壩，若今天能有其他方案亦可保護居民生命財產安全，水壩就沒有必要性了。換言之，水壩作一種工具性價值，其與社會成員之僅存在偶然關係。反之，就前述文化的界定性社群或甚至對話網絡性質觀之，其與社群成員間的關係非僅於此，而為一種不可化約的社會善（irreducibly social goods），亦即其自身就是有價值的（Taylor, 1995: 185-208）。Taylor進一步指出，個人對其自身的認同，除了自我選擇外，部分是源自於他人的肯認（recognition）或誤認（misrecognition）。個人在其中所受到的肯認或誤認，都影響著自我認同。他還特別以原住民族為例，指出歐洲殖民者來到美洲之後，將當地原住民族形塑成低等、不文明的形象，並將之透過武力強加於被征服者，此間種種壓迫破壞其文化社群的整全性，致使該族群成員產生自我貶抑的結果。為了維繫族群或文化的存續（survival），Taylor認為包括原住民族在內少數族群，有資格擁有某種程度的集體自決自治權（Taylor, 1994: 25-37, 52-53）。Xanthaki將此類原住民族權利論證策略，詮釋為將文化視為不僅為一種工具價值，而更是一種本然價值（Xanthaki, 2007: 14）。

其次為工具價值論證。Kymlicka他指出對於個人的平等尊重，可以區別為兩個面向：共同的政治共同體的公民以及特定文化社群的成員。在某些情況中，兩者可相容，但在多元文化社會中，某些族群就沒有那麼幸運，譬如印第安人就是一例（Kymlicka, 1989: 151-152）。實務上，面對前述可能的衝突，策略之一就是賦予該類族群自治權，但在自由主義架構中，該類集體權利的正當性基礎何在？Kymlicka的論證策略，是從其站在自由主義分配正義架構回應社群主義的批評延伸而出。他指出，在自由主義平等觀中，個人對其美善人生的自由選擇，攸關個人本真尊嚴，都應該獲得平等發展的機會。而該選擇之所以是可能的，在於預設一組提供並定義價值選項以及自我認同聚焦的文化脈絡，故此，健全穩定的文化有助於個人追求其美善人生。但是，少數族群成員在社會上近用其文化或實現其文化成員身分（culture membership）此一價值時，事實上處於不應得的不利處境，故應以族群差異權利促進族群間的平等地位。而不同的少數族群面臨的不利處境各有不同，對原住民族而言，讓其內部事務自我管理，將有助於族群成員實現其文化成員身分（Kymlicka, 1989: 162-168, 182-190; 1995: 82-93,107-115）。

在Xanthaki的解讀中，此套論述只是聚焦於個人及其文化之間的紐帶（bond）關係，而沒有如同Taylor刻意強調文化的不可化約性或本然價值性質，所以本文稱之為工具價值論證。此外，Xanthaki更指出，原住民族其實主要是根據此類論證提出其訴求，他引用原住民族代表於聯合國提出的意見：「我們的知識、我們的文化以及我們的語言是屬於我們的，他們造就了我們」（Xanthaki, 2007: 14）。

前述源自於北美學界的論述，對於理解國內相應的討論有何啟發？首先，無論哪一種論證，其實都強調文化社群對所屬成員的重要性。而在多元文化社會中，以自由主義個人權利觀架構的政治社會制度，明顯因著忽略文化差異，致使原住民族面臨同化壓力，無論對族群或個人都是一種傷害，故應以某些差異權利調整之。此類多元文化主義與《宣言》中的集體權利訴求以及背後支持其正當性的差異文化論，幾乎是一致的。

其次，無論是《高山青》或者《宣言》，都在高喊族群「面臨著種族滅亡的重大危機」或「瀕臨滅族的危機」（夷將，2008，頁28、192）。看來，族群若無法存續，會是一件不好的事情。但是，原運成員對於族群得以擁有以民族自決為核心的集體權利論述，究竟是屬於本然價值論證抑或是工具價值論證？

檢視原運主要文件，其實不太容易看出有什麼說法將族群界定為一種本然價值，但有一些說法似乎意指其至少會是一種工具價值。原運成員疾呼，當族群及其文化未受尊重甚至遭扭曲之，族群成員亦容易受到傷害。譬如，原權會會訊《原住民》曾指出，大眾媒體用詞不當對原住民族所造成的醜化效果，其所傷害的是整個族群的人格。又譬如針對當時官員主張原住民族沒有姓氏會導致亂倫的言論，會訊也曾指出，在各族既有的命名制度框架下，婚配自然有其依據。冠以漢姓之後，反而可能因此分不清原有親族系統致使近親通婚頻傳（夷將，2008，頁153、156-157）。夷將在回顧原權會重要抗爭行動「公義之旅—打破吳鳳神話故事」時也指出，統治者系統性複製總體社會對原住民族的刻板印象，為原民「逐漸淡化或否定自己族群身分」的主因（2008，頁27）。先前在闡述差異文化論意涵時，也提到原民學者孫大川在分析原運興起背景時觀察到，同化政策造成了一九七〇年代後的原住民族成員，幾乎失去了族群認同的象徵與線索，致使內在自我崩解（孫大川，2000，頁145）。總之，從這些說法似乎可以隱約看出，原住民族社會確實也意識到了，族群對所屬成員的價值何在，以及若未受到尊重，對個人認同會有何影響。

從前述分析可知，差異文化論及其對以民族自決為核心的集體權利的支持，整套論述內涵與北美多元文化主義的內涵若合符節。族群身為權利承載者以及賦予其某種程度的集體權利，並不至於無法在自由主義個人權利觀的架構中找到相容性。故此，釋字803號案中多數大法官對狩獵權是否為一種集體權的猶豫態度，找到了解套空間。事實上，在後續的111年憲判字第4號以及111年憲判字第17號兩件原民身分案中，以民族自決為核心的集體權概念，似乎己陸續浮現。在前一案判決理由的併此敘明文字中，大法官對《原住民身分法》（《身分法》）修法方向建議：「衡諸憲法保障原住民族文化傳統之意旨，原住民身分取得所需具之認同表徵，宜尊重各自所屬原住民族之自主決定。」此段文字，頗有呼應《宣言》「原住民有權決定誰是原住民」，此一民族自決集體權利訴求的意旨。 在後一案中，更是直接承認或肯定原住民族集體權為一種憲法基本權利，該族群可為權利之主體。

總之，在原住民族權利的討論中，集體權利及個人權利本身是有可能取得相容空間的。進一步的問題或許應該是在於，該類以民族自決為核心的集體權利之行使，其背後所依據的正當性理由，在特定事務狀態中，是否會遇到其他道德或正義原則的挑戰。譬如，儘管差異文化應受尊重，但社會有可能包容所有差異嗎？是否有可能與其他重要的人權標準或社會價值出現衝突？這一系列追問，涉及了差異文化論及其可能限度的問題。

差異文化論及其可能限度

以111年憲判字第4號為例，該案判決其實潛藏著個人權利與基於尊重差異文化的族群自主發展權利間的可能衝突。該判決認為原有《身分法》對於原民非原民婚生子女取得原民身分的文化認同表徵條件之設定（從具原住民身分之父或母之姓或原住民傳統名字者），違反個人之身分認同權及平等權。尤其在實務效果上，常常出現原父漢母子女依一般社會習慣從父姓而直接取得原民身分，而原母漢父從父姓卻不能取得原民身分，此制度被認定違反性別平等權，而為判定違憲理由之一。

但別忘了，本文前面有提及，在該案判決理由的併此敘明處，也出現了文化認同表徵宜尊重各自所屬原住民族之「自主決定」此一建議修法方向。如前所述，此建議已有民族自決此一集體權利的意涵。但是，若特定民族根據其集體「自主決定」所主張的文化認同表徵，仍出現與個人性別平等權相衝突的情形，這又該如何衡平？

以賽夏族為例，如同其他原住民族本無文字，清帝國時期，面對必須將各氏族名稱文字化時，該族就依其原有氏族名的語音或字義採用特定漢字為姓，並連結至族群傳統祭儀中的氏族分工事宜。之後雖經日本帝國時期改採日本姓，以及戰後又改回漢字為姓，但大體都能採取相對嚴謹的一對一模式，「成功地留下獨特的姓氏，創下成功的漢姓形式的民族姓範例⋯⋯民族的獨有姓氏發揮了民族內部辨認的功能⋯⋯這是賽夏族非常幸運的地方」（林修澈，2000，頁62-67、72、326）。依《身分法》原有之規定，其族人與漢人通婚者，即使是原母漢父，其子女若想以漢姓取得原民身分，就得從母親漢姓，這都尚能維持原有的漢字為姓制度。如果該族依前述憲法法庭判決併此敘明所指修法方向，集體「自主決定」任何該族成員子女若想取得原民身分，仍應維持《身分法》原制，這是否又會被認定為違反大法官同樣強調的性別平等權？

除此之外，立基於差異文化論的原住民族權利，也可能與其他重要社會價值存在緊張關係。譬如釋字803號解釋出爐後，原民社會及動保團體明顯兩樣情。原民方遺憾地認為，「整體釋憲結果顯示大法官並不信任原住民會在生態與傳統文化中取得平衡，而是把原住民狩獵視為掠奪、破壞山林生態的行為」，而動保方表示肯定解釋結果，並認為「台灣族群多元，所有文化都應尊重，但有些文化必須隨著社會與環境變遷而檢視、淘汰。」

包括原住民族在內的少數族群權利議題，在尊重差異文化以及普世基本人權或重要社會價值之間的可能衝突，本來就備受關注。但此類衝突的嚴重程度，依族群或社群本身的價值定位，或有不同。如果將社群界定為本然價值，衝突似乎有可能導向難解之局。如同蕭高彥在評述Taylor理論時所言：「其承認政治論籠罩在文化持續存在與否的生死陰影之中，我們觀察到的是文化社群的『構成』義不斷被強調，優先於個人自由選擇的權利，使得自由主義中立性原則必須有所犧牲……承認政治論的排斥性也因而突顯出來」（蕭高彥, 1998，頁500）。換言之，如果原住民族權利訴求背後預設著此類對文化社群價值之定性，或許還真的容易被認為是否會趨於無限上綱，其他個人權利或重要社會價值觀似乎非得讓步不可。

但如果將族群或社群界定為一種工具價值，衝突似乎就沒有那麼難解，而有溝通對話、尋求衡平的空間。但此對話過程，存在著程序性與實質性兩個面向應予考量。前者是指，在敏感的跨族群或跨文化溝通過程中，如何維持著平等對話空間，避免某種族群位階幽靈徘徊其中。後者是指，如何在真有衝突的事務狀態或案例中，提供可操作的原則或策略，引導諸方朝向爭議的解決或衡平。

首先，在原住民族逐漸脫離被殖民地位以及尋求某種族群主體性的過程中，主流社會若動輒以其訴求可能與基本人權或其他社會價值不一致為理由，讓族群承受過多的壓力或甚至再度落入「認同的污名感」處境，似有不妥。 Xanthaki特別提醒，或許不太適合過度誇大原住民族文化與基本人權或其他社會價值之間的距離。因為即使在主流社會內部，也可能有某些文化實踐與那些權利或價值間存在著緊張關係。再者，不同權利或價值間的緊張關係本來就是常態，看待此類衝突時，不太適合讓人覺得預設著某種價值階層位階，尤其在敏感的族群議題更是如此（Xanthaki, 2007: 34）。更何況，人權標準內涵之設定，一開始時並沒有將所有人類社會的想法納入。Niezen就指出，在人權標準形成過程中，「並沒有納入某些以口述傳統為主的社會參與提供意見；所有代表均來自於長期熟悉官僚運作及法律的社會。其間可能出現的分歧，直至原住民族開始在國際論壇上爭取肯認時，才被眾人注意到」（Niezen, 2003: 97）。

從此一程序性面向考量觀之，前面提及動保團體在評價釋字803號結果時，說出「有些文化必須隨著社會與環境變遷而檢視、淘汰」此類話語，似乎有些不必要。對於動保團體而言，或許其目標最好仍聚焦於生態保育的實質論述，再從各種角度（包括跨族群角度）評估原民狩獵文化是否可與保育目標一致即可。直接說出某些文化「必須」被「洶汰」，很容易被解讀成主流社會與原住民族間價值位階高下有別，而前者執意決定後者的文化發展，此舉在跨族群對話中建設性或有不足。

其次，族群依其集體自主性決定維持或發展的文化實踐，若真與基本人權或重要社會價值相衝突，又該如何解決爭議？這就涉及規範原則的實質衝突問題。前述作為工具價值論證代表的Kymlicka理論，似乎可以提供一套策略模式。如前所述，Kymlicka為原民自決自治之類集體權利的辯護，仍是立基於自由主義對於個人自由的尊重之上。故此，一旦族群基於要求其文化受尊重的自決權內涵，涉及對個人自由的傷害，就未必能獲得正當性。他指出，集體權利訴求在實踐上可能會出現內部限制（internal restrictions）與外在保障（external protections）兩種效應。前者指的是族群為了維持文化的穩定性，對內部成員的自由選擇進行限制。後者則是將集體權利用來保障族群文化的穩定性免受外部不當決策所影響，以促成族群間的平等地位。Kymlicka認可集體權利的外部保障效應，但擔憂其內部限制作為，因其可能會是以族群團結之名危害了個別成員的基本自由權利，有壓迫個人之虞。實務上，某些集體權利兼有兩種效應，但即使有可能出現內部限制效應者，外部社會是否就該逕行干涉之？Kymlicka似乎頗為猶豫而持保留態度。原則上，可能產生內部限制傾向者，只要其主要效應仍為外部保障，內部限制只是副作用，且只是必要的暫時性措施，用以緩和因著文化急速變遷而對族群所可能帶來的衝擊。再加上若其內部限制效應在實務上並沒有造成對重要基本人權立即明顯的重大傷害，與其直接干涉，不如透過對話，靜待族群內部自主演變，以避免單方面干涉要求改變，可能會帶來反效果，而會被認為是一種父權殖民主義（paternalistic colonialism），不必要地影響族群關係（Kymlicka, 1989: 170-172; 1995: 35-44, 164-172）。

循此策略模式，前述賽夏族在身分議題中所可能提出的文化集體權主張與個人平等權間的緊張關係，或許實務上就沒有必要一遇到後者，前者就立刻被迫退讓。衡平考量的關鍵在於，若賽夏族主張其姓氏文化傳統應受尊重，故決定該族原母漢父子女原民身分之取得，應維持《身分法》舊有規範（亦即使用漢姓者應從賽夏族母親漢姓），此一主張會產生什麼效應？如果能因此讓該族在感受上不會覺得其文化自主性嚴重不受尊重，且又能讓內部有空間自行啟動文化變遷，此時主要效應似乎會是指向具有促進族群平等的外部保障。而且，若此時又難以舉證該類內部限制（亦即不願以從賽夏族母親漢姓取得身分之子女的想望無法立即獲得滿足）會對當事人帶來立即明顯且不可逆的重大傷害。此際，在《身分法》修法工作上，或許最好給予該族群前述空間，並透過對話引導，讓其內部自行漸進調整漢字姓氏系統與氏族祭儀分工體制間之關係，或許這是較佳策略。但可惜的是，後續修法幾乎忽略了大法官併此敘明的提醒，通過之版本，並未給予賽夏族前述集體自主空間，該族群形同被迫一夕間接受大量未使用傳統漢字姓氏者成為其族人，對其族群文化未來之影響，也未可知。看來，在清帝國、日本帝國及戰後初期，該族尚能在殖民同化壓抑過程中，運用外族語言維持自身既有氏族結構，但如今民主化時代，卻被迫接受百家姓的局面。

至於釋字第803號原民狩獵權議題，雖非涉及基本人權範疇，但解釋理由引用了憲法增修條文有關環境及生態保護基本國策之相關規範，並認為「國家基於憲法所肯認之各種重要價值及法益之保護，而為各種立法與政策之推動時，均應力求與環境生態保護，包括與野生動物保育間之平衡。」 故此，先不管在該解釋中並不承認狩獵權的集體權利性質此議題面向，前述相同的策略模式，或許也可以用來評估釋憲理由或結果是否有適當地衡平族群文化與生態保護間的關係。

該案雖然原則上承認了原住民個人的狩獵權為憲法保障族群文化權的環節之一，但如前所述，其解釋結果明顯限縮了狩獵權作為文化權的可能範圍（蔡志偉，2022，頁4）。換言之，就大法官所認可的狩獵文化權內涵而言，外部保障似乎仍有所不足，且對於所試圖保護的動物生態在重要價值的事實問題上認定模糊，族群文化很有可能因該解釋而不必要地被迫讓步了。理由有二：第一，該案解釋理由部分文字很明顯被認為預設著漢人及人類價值本位觀點，而缺乏對原住民族狩獵文化的深層理解。 譬如解釋理由中提及捕獵行為「可能危害被獵殺物種之生存與繁衍機會⋯⋯此等干擾行為⋯⋯勢必危及野生動物物種間之生物鏈關係，致使自然生態體系逐漸失衡，甚至可能帶來生態浩劫⋯⋯」。 此單方面的負面說法，似乎暗示著，原民狩獵是對生態平衡純然的干擾行為。這種出自於由主流族群所組成的大法官筆下的文字，太容易會被認為是一種Kymlicka所擔心會帶來反效果的父權殖民主義。

第二，動物保育當然重要，但大法官在事實的衡酌上，似乎也無法確認原民狩獵行為真的已經或將會造成該項社會價值重大且不可逆的傷害。譬如，前述所引解釋理由文字，「可能危害」一詞就語帶揣測意涵，太容易形成滑坡謬誤。再譬如，早有生態學者指出，即使透過一些技術上的進展，其實仍無法建立長期廣泛的物種資源數量資料。換言之，當今原民狩獵行為與生態失衡間的關聯性並不明確。再者，生態學者的研究反而指出，與部落合作促成其回歸傳統狩獵模式，反而更可能提升對自然資源的掌握及監測能力，更有助於生態保育的目標（裴家騏，2010；2017）。

由對前述兩項議題的分析可知，當原住民族權利所試圖保障的差異文化可能與其他基本人權或重要社會價值產生衝突時，族群集體權利當然並非無限上綱不受挑戰，但若以Kymlicka外部保障及內部限制效應間反思均衝的策略模式觀之，似乎也不宜輕忽爭議中的族群集體權利對文化傳統或文化自主發展的重要性，而太快要求其為其他基本人權或社會價值讓步。

歷史主權論及其挑戰

訴諸於歷史上的主人或主權地位及其復歸，為原住民族權利論述特徵之一。Xanthaki指出，原住民族當前處境，是以往殖民歷史所造成，除了從文化認同需求角度證成權利訴求（譬如Kymlicka），這些權利「應同時被視為一項工具，用來終結原住民族受壓迫與不受尊重的歷史」（Xanthaki , 2007: 25-26）。其具體作為，如前述原運訴求，就是自決自治，讓該族群重新在自己土地或自身事務上當家作主。

但「當家作主」所指為何？從《宣言》觀之，包括自治、土地、自然資源、教育、身分以及語言文化等，都是族人期待能自主決定民族集體發展前景的面向。而其中有關土地自然資源部分，恐怕會是在各種歷史權利復歸訴求中較受爭議者。前言已提及國高中生對於學校課程中所接觸到的原住民族還我土地訴求及部落諮商同意權的可能疑惑，一般社會大眾恐怕也差不多。回到原運時期的說法，《宣言》明言，原住民族「有他們土地和資源的所有權，一切被非法奪取、霸佔的土地要歸還給他們」（夷將，2008，頁192）。原運團體於1993年第三次還我土地運動時聲明，歷來政權違反正義程序的入侵行為是族群悲慘命運的根本原因，「目前漢國家以不同機關名義占有之原住民土地，尤其應限期與原住民族協議訂法，歸還真正的主人。」並且「要求原住民族對其自身及其生存領域的命運，擁有最高、最後的自決權。當企圖在原住民族生存領域設立國家公園時，比漢人更具尊重自然、擁有與自然和諧共存文化的原住民族應有決定權⋯⋯」（夷將，2008，頁871）。這些主張幾乎就是後來《原基法》土地返還以及部落諮商同意條款的前身。

原住民族為其所宣稱土地空間原始權利資格的首要合法佔有者，但在歷史上卻遭掠奪，如今主張歸還之，這看似理所當然，符合矯正正義精神，此類說法可稱之為歷史權利資格論證（the historical entitlement arguments）（Lyons, 1977: 251-252）。但此類主張實際上觸及了主流社會核心政經利益或基本生存權利，一般國民難免有所疑慮。 畢竟無論歷史上發生過什麼事，各當事族群後代早已在這塊土地上立足生存許久，若為彌補遙遠過往的傷害而歸還土地，這些人們又要往哪裡去？其基本生存需求難道可以不顧？換言之，在此類議題中，似乎出現了歷史正義與分配正義的衝突。

然而，國內針對前述議題所可能涉及兩種正義觀衝突的規範層次研究幾近於無，不過，英語法政哲學界很早就若干討論。譬如一九七〇年代美國紅權運動如火如荼之際，David Lyons就對北美原住民族所提出的土地權訴求有相當程度的疑慮（Lyons, 1977）。不過該類懷疑論，並非不承認原住民族所曾遭遇的歷史傷害及對族群後續發展的影響，亦非不處理族群於當代社會遭遇的不利處境，而只是主張其所宣稱的原始土地權利，在某些前提之下，其道德性可能已不復存在，而為其他同樣重要的正義需求所凌駕。此外，在面對族群當今所遭遇的不利處境，如何評估其權利訴求的正當性時，歷史正義可否成為道德理由，懷疑論陣營立場略有不同。

何以原住民族原始土地權利訴求的正當性於今可能已不復存在？懷疑論陣營似乎非常依賴Robert Nozick財產權理論中的洛克式限制條件（the proviso）──亦即任何人對土地之佔有，應符合「留下足夠且同樣好的東西與他人共享」此一條件（Locke, 1988: 87; Nozick, 1974: 178-182）。Lyons先是援引此一標準，指出關於財產的道德權利並沒有那麼穩定，可能會隨著環境條件（circumstances）的變化而受到限制。而在原住民族遭遇歷史傷害發生至今的漫長歷史進程中，後續來到北美討生活的移民也是因為生計而來，現有大部分居民也與先前的歷史傷害關聯性不大。換言之，即使原住民族對土地的原始佔有是正當的，也不得不面對如今已然不同的環境條件，其他社會成員的基本生存需求必須納入考量，要求完全復歸原始權利訴求的道德性可能已然消失（Lyons, 1977: 256, 260, 262-266, 268）。

Jeremy Waldron延續此一思路，提出所謂的取代論（supersession thesis），意即原住民族的原始土地權利訴求，難以推導出當今社會有絕對責任要將該權利歸還，因為「某些事情在發生當時雖屬不正義，但可能隨著後續事態的演變，其原有的不正義性質已被取代（superseded）」（Waldron , 2004: 240）。此處「後續事態的演變」其實也就是前段所提及環境條件的變化。至於在原住民族土地權議題中，如今環境條件為何出現了有意義的演變？Waldron援引了康德（Immanuel Kant）的學說來回應此提問。康德說：「當無法避免必須與他人比鄰共存而居，你就應當與他人從自然狀態轉入某種正當狀態，亦即一種分配正義的狀態」（Kant , 2017: 93）。Waldron指出，雖然康德質疑歐洲人未經契約對美洲原住民族土地佔領行為的正當性，但此一質疑似乎只適用於最早的一兩代墾殖者，因為他們畢竟是自願選擇來到新的國度，必須為其選擇負責。然而，對於更晚近的後代而言，實際上別無選擇或別無他處可去，只能在其先祖取得的這塊土地空間維繫其生存。換言之，現在的環境條件與發生歷史不正義彼時有所不同。依前述康德說法觀之，就當下時空環境，原住民族有義務和那些與他們不可避免共同生活在同一塊土地的群體共組一個政治社會，共享土地自然資源。Waldron據此論斷，如果出現了具前述道德意義的環境條件演變，原先的歷史不正義就被取代了，或者說原住民族主張的原始權利資格已不再適用於當代社會（Waldron, 1992: 20-26; 2002: 135-138, 151-157; 2003: 73-74, 78-80; 2004: 240-246）。

兩位學者雖然對復歸原始土地權利之訴求高度懷疑，但並沒有否認原住民族於當今世代遭遇的不利處境，不能列入社會正義議程。不過，在大社會應當擔起哪些責任及其正當性理由何在等這些問題上，卻略有歧異。Lyons算是溫和派，認為在原始土地權利完全復歸外，還可能有其他選項。譬如土地發展的控制權（control over its development），亦即部落可以獲取一些在土地事務上的特定權利，重建其生活方式及維護其文化（Lyons, 1977: 269）。此外，該類權利的正當性理由，可以是基於「公平分配資源以及社會經濟機會」，也可以是「有權為其現有世代因著過往不正義所遭受到剝奪傷害，而要求獲得補償」（1977: 268）。換言之，分配正義及歷史正義理由兼具。Waldron的立場則沒那麼溫和，一旦出現前述歷史不正義已被取代的結論，就似乎只接受大社會對歷史傷害進行道歉之類的象徵式彌補，而不太贊成任何其他與土地資源權利相關制度的重新安排（Waldron, 1992: 6-7; 2004: 244）。當然，現存世代原住民族成員確實可能因著過往歷史傷害，於今陷入不利處境，但他主張應依據基於前瞻性原則（forward-looking principles）──亦即「緩和貧窮以及更為平等的資源分配」──的正義理論面對之（1992: 27）。換言之，Waldron的取代論似乎只將族群不利處境的解決指向個人權利層次的社會經濟資源或機會議題，且只基於分配正義理由衡量之。

在懷疑論陣營中，Waldron的論述明顯受到較多挑戰。當然，其對完全復歸原始土地權利訴求所提出的反論證本身──此即取代論的核心意旨，並沒有受到什麼質疑。畢竟，若要現代社會為了歸還某族群所宣稱歷史上的土地權利資格，而完全不顧其他各族群的基本生存需求，似乎也極難辨析出有何道德正當性。但是，其所謂前瞻性的道德原則或正義理論，似乎就容易被認為是對原住民族訴求的整體脈絡理解或回應不夠充分，致使其立基的正義理論反而才可能是前瞻性不足。

Waldron之類的說法，被認為可能會在兩個層面未能適切回應族群訴求：土地對族群文化的特殊價值，以及該類訴求所指向的道德錯誤本質——「殖民主義的歷史遺緒（historical legacy of colonialism）」（Ivison et al., 2000: 10）。

首先，在原住民族土地空間敘事中，常會提及其為族群成員接觸異象（vision）、與靈性存有者（spiritual beings）互動或在自然道德秩序中定位自身之場所。如果這些靈性要素對族群文化存續仍然至關重要，且在道德上可行——亦即不會影響其他族群基本生存需求或影響甚微，某種程度的土地歸還或其他特殊權利設計，似乎更能回應族群的訴求。譬如許多爭議中的土地係屬公有地，若容許族群擁有某種特殊權利以利其重建與該土地空間的關聯性，似無不可（Hendrix, 2005: 769-770）。然而，在Waldron的論述中，似乎將土地議題簡化為經濟商品交易或補償問題，未正視前述靈性或文化連結（Spinner-Halev, 2007: 581）。

其次，即使因著環境條件演變，原始的土地權利資格已然被取代，且原住民族並非對此未有所體認，也很願意與後續才來到的族群共享生存空間。但原住民族更關心的是，無可避免比鄰共存而組成的新的政治社會，無論是共同體或大家所依存的土地空間的發展前景或命運，是否仍受到殖民主意識形態陰影所左右？亦即社會正義議程背後的論述基礎，是否仍單方面為宰制族群所決定？此即連結至Xanthaki的關注點：族群受壓迫及不受尊重的歷史是否真的已然終結？

某些批評指出，像Waldron之類論述僅關注分配正義思維，雖然有可能緩和原住民族成員個人的不利處境，但從受害族群集體角度觀之，那一套正義理論似乎無法回應族群更為關心的面向——譬如前述族群文化與土地空間之間靈性關係的修復。若堅持只以該類正義觀面對原住民族議題，不願將歷史修復角度納入，並盡力尋求完全復歸之外合理適切的解決方案，這對原住民族而言很可能仍意謂著某種「持續性不正義」（enduring injustice），亦即一種「根源於過去，並持續至今」的不正義。若任由此類持續性不正義發酵，族群就有可能仍不斷處於極度受壓抑的「持續性傷害」（enduring harm）。當族群集體敘事充滿了此類記憶，不免對國家社會產生信任危機，所謂致力分配正義的努力自然也容易受到質疑（Spinner-Halev, 2007: 575-576, 578-579, 580-582, 586-587）。此外，由原住民族及後來族群所組成新的政治社會在嘗試形成想像的共同體過程中，勢必透過公共記憶形成一套國家敘事。原民土地權議題雖然有其複雜性，但卻是形成公平的國家敘事的一個好機會。不過，如果大社會面對該議題時，不斷地讓該族群覺得其敘事角度被忽略，如此還有機會形成一個平等且互為主體的共同體嗎（Hendrix, 2005: 771-781）？

從前述懷疑論所帶起的論辯，似乎可以看出，原住民族土地權訴求重心，出現了從實質論到關係論的轉移。起初，原住民族的土地權訴求，容易被解讀為就是要求歷史上被剝奪的土地應完整實質地復歸，此謂之實質論。但如前所述，此類訴求在當代社會的正當性不無疑慮，於是原權陣營轉向以關係論界定土地權訴求的重心。也就是說，土地的實質歸還與否並非重點，真正應聚焦的是，即使無法復歸，但新的政治社會能否在土地議題上實現平等且互為主體的族群關係。譬如除了前瞻性的分配正義考量外，是否有可能容納原住民族更關心的回溯性原則此類視角，只要不會影響到各族群的基本生存需求，儘可能地修復與土地自然資源有關的歷史不正義——尤其是讓部落能重建其與土地間的特殊連結。 總之，原住民族的敘事角度（包括正義觀的選擇）是否受到適切回應，其與土地間的連結能否儘可能地修復，攸關在新的共同體中，族群集體是否真的能與其他族群（尤其是宰制／主流族群）平起平坐成為新的政治社會的共同主人，而非在政策及其論述基礎上仍處於單方面被決定的地位，這或許才會是更重要的面向。

回到國內脈絡，原住民族土地權訴求似乎也出現了從實質論往關係論轉移的趨勢。在原運過程中，前述《宣言》中的還我土地訴求，字面上確實容易被解讀為族群要求完整復歸原始土地權利，一般社會大眾的疑慮並非沒有道理。但是，從前面所引1993年還我土地運動聲明內容觀之，其標的物似乎只指向國家機關所控制的土地（譬如公有地），而未擴及一般私有土地。再者，同年原運團體向政府提出的請願信亦提及，「政府應重視及理解原住民對土地的神聖內涵文化⋯⋯絕非如政府的土地觀皆是站在統轄的偏狹觀點」（夷將，2008，頁874）。此外，運動聲明中也明言，「在民族壓迫仍存在的事實下，不可能有族群共和的命運共同體存在」（夷將，2008，頁870）。總之，原運團體似乎也體認到，不可能為了修復歷史正義而不顧一般民眾的基本生存需求，故其實質訴求並非沒有讓步的空間。而其讓步的底限，就是至少要讓族群有機會透過政策手段，修復其與土地間的特殊連結，某種程度恢復在自身原有土地上的主人地位。此外，透過檢視國家是否在土地自然資源議題上願意與原住民族共同決定論述基礎及決策結果，以確認在新的政治社會中，原住民族是否保有與其他族群（尤其宰制族群）互為主體的共同主人地位。這也就是本文第三節引用孫大川所指出的，原住民族能否有機會創造出一個新的自我邊界或自主空間，並與其他族群營造一個共同的、互為主體的生活世界或民主社會。

實務上，我國民主化之後所發展出來的原住民族法律制度，早已為前述論述重心的轉移留下了若干伏筆，兼顧修復歷史不正義以及當下分配正義的需求。第四節已提及，憲法增修條文列有尊重民族意願條款，可以詮釋為對歷史主權論的回應，國家承諾族群自身事務應儘量回復其主人地位由其決定。而在土地權議題上，為修復歷史傷害，《原基法》第20條除了「承認原住民族土地及自然資源權利」，並規定族群土地海域「回復」、「取得」等事項另以法律定之，這些文字似乎頗有回應還我土地訴求中實質論相關訴求的意涵。不過，該法隨即在第21條明列部落諮商同意條款，規定於原住民族土地從事土地開發之類行為，應諮商並取得族群同意。這兩處條文所架構的族群土地權內涵，或許可以解讀為，國家承認原住民族原始土地權利資格，以及承諾以「回復」方式修復歷史錯誤。不過，顧及這塊土地上所有族群的基本生存需求，不可能為了回復該項權利資格而進行大規模的土地所有權變更行為（那會涉及臺灣一半面積的土地）。 但是，為了尊重原住民族原有的土地主人地位，故以諮商同意權制度，某種程度修復族群與土地之連結及主人意識。

換言之，在原住民族土地權議題中，部落諮商同意權已成為從實質論轉向關係論的主要實踐模式，此制度至少可以避免影響現有各族群基於分配正義而應受保障的基本生存需求，也能某種程度地修復原住民族與土地之關係，算是回應了歷史正義訴求，且至少比單純的道歉更具積極性。然而，雖然法律明定部落諮商同意權，但在實務上，其前景未必一帆風順，考驗著國家社會對原住民族歷史主權的修補究竟有多少理解程度及意願。如同王曉丹所指出的，對原住民族而言，「法律具有雙重性質。一方面，法律可成為武器，用來推動原住民族社會運動；另一方面，法律也可能變為霸權之工具，被用來壓制原住民族」，對其民族主體性的確認形成瓶頸（王曉丹，2023，頁30）。在晚近該項權利的實踐過程中，不時因為行政部門對法律解釋的落差而發生爭議事件，不免令人懷疑，該權利之實際制度設計及運作，是否真能落實前述關係論的核心要旨──平等且互為主體的族群關係。

以知本光電案為例，地方政府標租屬於當地卑南族卡大地布部落傳統領域的公有土地予民間業者設置光電設施，其程序引發在地部落疑慮而興訟，最後由原告（部落方代表）勝訴。在2020年臺北高等行政法院對該案的判決理由中，可以看出，整體國家社會（包括原住民族）對於該如何運用原住民族空間領域，司法部門似乎開始理解並趨近前述關係論的思維，但行政部門在法律解釋以及行政命令層次的作為，顯然離該思維仍有一段距離。以下分從諮商同意權的行使時點以及部落傳統決策機制與集體權兩個面向，說明該案對關係論或甚至族群歷史主權的可能意義。

在諮商同意權的行使時點問題上，該案開發行為至少包括可行性評估、地方政府招標及核定營運計畫書、經濟部核可籌設申請以及在籌設許可有效期間內辦理土地變更、申請核發施工許可等階段，應在哪一階段向部落進行諮商並取得同意，方符合《原基法》第21條的意旨？經濟部及廠商主張申請施工許可（幾乎已是正式施工前的最後階段）時才有必要進行諮商同意程序。原住民族委員會對《原基法》第21條子法內容的解釋，也偏向認為臨近實質開發行為（亦即施工前）時才有必要進行該程序，先期作業階段（譬如可行性評估）尚無必要。但法院判決卻認為，諮商及同意程序應分別處理，前者應越早越好，甚至在地方政府進行可行性評估階段，即應進行，透過部落於該階段的參與，提出其需求，方能讓開發計畫有利於促進原住民族生存、文化及自治權的保障。至於同意權，不宜過早或過晚。若過早，譬如於可行性評估階段進行，後續實際營運計畫內容若有調整，可能就會與原同意內容不一致。若過晚，遲至實際動工才向部落取得同意，也不符合《原基法》第21條意旨。且部落若為不同意之決定，對開發方也會造成資源耗損。法院最後認定，取得同意的時點應為廠商在向經濟部申請籌設許可之前，因彼時營運計畫內容已明確（謝孟羽、林育萱，2023，頁321-324）。

至於該案進行過程中，部落傳統決策機制與集體權遇到什麼狀況，以至於部落主體性可能受到影響？首先，為爭取部落同意開發案，得標廠商成立「友善部落小組」，聘用部落族人為工作人員，以貧寒救助、獎學金、贊助禮品等名義，直接遊說影響部落個別成員。但此舉在部落某些人想法中，等於是以金錢攻勢滲透部落，傷害部落內部既有傳統決策機制，造成族人內部分裂（王曉丹，2023，頁39-40）。其次，現有諮商同意權行使相關規定，無論是以家戶代表、戶籍、委託出席與投票等方式，明顯忽略原住民族部落傳統內部決策文化及集體權的行使，而偏向以部落成員的個人權取代之。臺北高等行政法院判決更指出，部落不願意召開部落會議時由鄉鎮市區公所（該案為臺東市公所）代行召集之規定，「沒有尊重和承認部落的傳統決策方式，因此以違反自治、自決權為由，宣告投票的決議無效」（王曉丹，2023，頁41）。

綜合前述對知本光電案兩個爭議面向的說明，可以看出，儘管在法律層次（《原基法》）已有走向關係論的趨勢，但在行政命令層次，卻似乎仍潛存著類似前述所謂殖民主義的歷史遺緒。譬如在諮詢同意時點上，行政部門的解釋及制度設計，在開發案的前期及中期排除了部落任何參與的空間，幾乎是到臨近施工的前夕才進行諮商同意程序。此一制度大幅壓縮了部落身為其傳統領域原有主人的地位，在整個開發案的決策過程中並不具有相對平等的參與及表意機會。再譬如迴避甚至跳過部落傳統決策機制，並以個人權模式取代之，形同忽略了前述關係論所關心之族群集體能與其他族群平起平坐成為政治社會共同主人的機會。行政命令層次的種種措施，反而如同複製殖民宰制結構，對促進平等且互為主體的族群關係，或某種程度地恢復族群或部落的歷史上的主人地位，顯然存在負面作用，對歷史主權論是一大挑戰。所幸臺北高等行政法院的判決理由，對行政部門的作為起著矯正作用，該判決精神，或許是未來推動並落實關係論的重要參考。

然而，即使諮商同意權的運作能趨近關係論的理想，儘可能在合理範圍內某種程度地恢復原住民族的歷史主人地位，但也並非亳不受質疑。譬如若各類開發行為都非得取得部落同意，是否可能阻礙國家經濟發展？這不也可能影響到當下各族群的基本生存需求嗎——譬如水庫、電力設施或重要道路／鐵路的興建？土地開發行為取得原住民族同意，雖算是族群知情同意權的一種，《聯合國原住民族權利宣言》第32條第2項也有著與《原基法》第21條類似的規定。但該類權利似乎並不被詮釋為某種絕對權利而是一種相對性的權利，亦即該類權利的行使也是有條件的（Barelli, 2018: 249-253；陳張培倫，2018，頁4-5）。實務上，《原基法》第21條的子法，也對適用於該條款的土地開發行為列有許多除外規定。換言之，如同原始土地權利資格並非絕對的，諮商同意權的應用亦然，族群自決範圍仍有一定的合理限制，並非無限上綱。

總之，歷史主權論訴求的核心意涵，在於即使難以再讓歷史回到從前，讓族群在其原有土地空間上重新完全當家作主，但透過某種程度恢復原住民族對自身事務的主人地位，在合理限制下儘量修復歷史傷害，且在論述基礎及政策決定上，讓各族群形成互為主體的平等關係。換言之，雖然相關議題涉及的規範原則存在著緊張關係，但也不是完全對立，而仍有可能促成歷史正義與分配正義衡平的狀態。

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数字与政治之间的关系，早已被社会学家视为“在民主社会中赋予政治权威合法性的机制的一个内在组成部分”。在这样的社会里，通过选举计票、民意调查和问卷调查所收集到的数字，被用来“量化公众的情感”。【1】在对斯大林主义—毛泽东主义威权政权的研究中，数字往往被研究国家经济和国家计划的学者用作统计数据，以寻找这些政权政策制定的理性解释。【2】然而，本文所关注的，是威权政权如何在行使政治权力时依赖数字。本文通过考察“镇压反革命运动”（ 1950–1953）中下达的全国处决指标，揭示了在毛泽东领导下的中国共产党接管中国大陆后，如何依据“最危险的反革命分子”占总人口千分之一这一人口比例，来估算并消灭政治敌人的。事后证明，这一“千分之一”实际上是基于指标的政治暴力所做出的最低死亡人数估算，而这种指标式政治暴力在特定环境下成为党国运作的驱动力。本文追溯了这种按全国人口比例量化政治敌人的观念根源——它可以追溯到毛泽东在1920年代的阶级分析理论，在镇压反革命运动之后，整个1950年代的其他政治运动都延续了这一量化方法。

本文并非一项历史学的量化研究，而是一项对“量化政治”的历史解释。在镇压反革命运动的文件中，经常出现三个与量化政策相关的术语。第一个是“比例”，即现行和潜在反革命分子占人口的比例；第二个是“指标”，即从该比例中抽取的处决百分比，全国统一为千分之一；第三个是“控制数字”，即根据全国指标制定的具体杀戮任务，以具体数字（百、千、万）形式下达，以适应不同地区、行政层级或特定时间段的情况。【3】虽然这三个数量概念有时会混用或重叠（尤其是在党国较低行政层级中，“指标”与“控制数字”常被混用），但它们之间的区别对于善于区分的读者而言仍然清晰且前后一致。在本文中，“指标”（quota）是核心分析概念，原因有三：第一，它建立了毛泽东在1920年代对社会阶级的量化分析与1950年代镇压反革命运动中全国人口处决比例之间的联系；第二，它将全国对政治敌人的估算转化为各地区和各省的处决比例，并进一步分解为分配给基层党组织的具体“控制数字”；第三，“指标”不仅在运动初期起到加速器的作用——毛泽东和中共中央以此敦促省级和市级党组织，并通过它们推动下级组织积极执行杀戮------而且在运动后期也起到减速器甚至刹车的作用——当基层党组织开始为自身利益滥用杀戮、导致政治权力过度分散的倾向出现时，中共中央便利用“指标”来加以遏制。

这是一个盲点。毛泽东时代中共政治中的这一量化面向，在有关毛泽东、中共和中华人民共和国的主流历史研究中基本上被忽略了。本文基于对以往未被使用或被忽视的材料——从毛泽东早期著作到大量未正式出版的党内文件——的考察，提出如下论点：这种量化的镇压导致了“指标杀戮”（quotacide）。这一新造的合成词指的是对政治反对派（无论是真实的还是想象的）的消灭，其决定因素不仅包括被镇压者的政治立场，更包括其人口比例，而后者才是实际运作中的主导原则。这一分析有助于我们重新思考那些对于理解毛泽东政治和党国运作至关重要的问题，尤其是在其建立初期。第一，它促使我们反思是否应该将大规模且持续的政治暴力视为毛泽东阶级意识形态的展开和领导层意图的实现，还是应该在中共层级分明、往往因地制宜的体制中，去寻找决策过程与目标达成之间复杂互动的解释？第二，它促使我们思考：这些大规模行动虽然无疑受到中央权威的控制并由整个党国体系所组织实施，但在其较低层级，是否也可能受到下级党组织各自议程所产生的随意性、混乱性和偶然性驱动，而中央权威在感受到权力分散的危险之前，一直将这种行为默许为“地方积极性”？第三，从伦理和心理角度，它提出了一个问题：我们如何不仅为高层领导人、而且更要为普通执行者寻找解释？前者下达了基于指标的指示，后者在数月甚至数周之内就导致成百上千人的死亡，其中许多人显然是因随机挑选而成为受害者。最后，鉴于“按数字杀人”在全球政治暴力和司法不公的历史中并非中国独有，这一现象促使我们思考如何在更为广阔的人类经验背景下看待毛泽东时代的“指标杀戮”。

本文围绕这四个重要问题展开讨论。

千分之一处决指标：一个令人深思的问题

1950年10月10日，中共中央发布了《关于镇压反革命活动的指示》，后来被称为“双十指示”，标志着镇压反革命运动的正式开始。【4 】镇压反革命运动与土地改革、抗美援朝（中国参与朝鲜战争）相配合，是中华人民共和国建国初期的一项重大政治运动。由于中共从未在任何公开声明中公布镇压反革命运动的死亡人数，该数字一直由历史学家进行估算。在排除因群众暴力、自杀、关押期间的疾病和营养不良导致的死亡之后，仅统计法院判决执行的案件，大多数历史学家认同两个数字：一是到1951年5月毛泽东决定遏制过度暴力时，处决了约50万人；二是到1953年运动结束时，作为最低估算的处决人数约为72万人。【5】本文采用1953年底总死亡人数为753,275人的数据。【6】关于死亡人数占全国人口的比例，所有研究者都同意这一比例无疑高于千分之一，这一结论也得到中共内部资料的证实。公安部部长罗瑞卿透露，到1951年5月，全国死亡比例已达到千分之一。除东北地区外，在当时的三十个省（当时中国省份数量多于现在）中，有十六个省的死亡比例低于千分之一，有八个省达到或超过千分之一，还有六个省达到或超过两千分之一。【7】

罗瑞卿在估算死亡人数时使用具体的人口比例，反映了这场运动以指标为导向的指导原则。在“双十指示”发布半年之后，1951年4月20日，毛泽东向中共中央西南局（西南局）【8】发出一份秘密电报，透露了两个月前中央会议上确定的处决指标，这一指标被作为开展和评估镇压反革命运动的衡量标准：

关于杀人比例，中央二月会议确定为千分之一，先杀一半，再看情形办理。 现在西南已达到这个千分之一，中南和华东有些省份也已达到千分之一，有些地方甚至超过了千分之一。看来，要解决问题，华东、中南、西南这三个地区都必须超过千分之一，但也不宜超过太多。【9】

4月30日，毛泽东在发给各省以上党政领导的另一份指示中又说：

杀人不能太多，杀得太多就会失去社会同情，失去劳动力。在农村，原则上反革命分子的处决不应超过人口的千分之一……在城市应低于千分之一。例如北京有二百万人口，逮捕的人数很快将达到一万；我们已杀了七百，准备再杀七百，共一千四百人，应该够了。【10】

在全国性指标确定之前，仅次于毛泽东的中共领导人刘少奇曾就农村地主处决指标提出建议。他在对镇反干部讲话时说：

杀一百个地主中的一个，以震慑其他地主服从，是必要的。那一个必须杀。当然我们不是搞算术，但是如果不杀一百个中的一个，我们就是犯错误。【11】

对出于政治动机的群体屠杀的研究，通常聚焦于目标和理由（被消灭的是谁，为什么应该被消灭）、方法（杀戮手段）和死亡人数（即规模）。但镇压反革命运动的情况提出了一个新的问题：受害者是如何被如此精确地按照千分之一的指标确定下来的？以千分之一的死亡率来惩罚全体人口中的单一“罪行”，这一比例在人口统计学上极为惊人，尤其考虑到三年内战和正在进行的土地改革已经消灭了数百万中共的政治敌人、另有大量人口已离开大陆的事实。这一指标及其各种调整在当时属于绝密，仅限于省级以上中共干部知晓，【12】 其存在直到1988年才首次被披露，当时毛泽东大量此前被列为机密的文件正式出版，但并未附上任何解释。哈佛大学与香港中文大学合作出版的《中国五十年代政治运动数据库》虽然收录了大量与指标相关的材料，然而在所有这些材料中，我们既找不到中共中央为这个数字提供的解释，也找不到下级部门对这一指标的理由提出的质疑。所有讨论都围绕指标的分配、调整和完成情况展开。本文正是要探讨这些未被回答的问题，追溯毛泽东阶级理论中“千分之一”的起源，并考察这一指标在党国体制运作中的逻辑。从这一关键数字出发进行讨论，能够揭示中共阶级政治中量化策略与可量化技术的新的维度，将中国革命的两个奠基阶段（建党与建国）连接起来，并推动超越中国语境的对量化政治暴力的讨论。

在中国，与毛泽东时代其他政治运动（如反右派运动和文化大革命）相比，镇压反革命运动至今仍是一个非常敏感的话题。官方叙事坚持强调其必要性，认为新成立的中华人民共和国面临着国民党残余势力的威胁，以及因朝鲜战争而加剧的国内紧张局势。官方叙事承认地方干部犯了错误，司法系统存在不完善之处，也承认确实发生了过火和偏差，但对错杀的人数保持沉默。此外，它还赞扬中共中央、尤其是毛泽东本人及时采取行动，纠正了错误倾向。 【13】

直到2000年以后，有关镇压反革命运动的研究性、揭露事实的成果才陆续出现，其中约有十几篇文章引用了官方出版或已解密的文献。这些文章尊重官方的结论，但通过呈现官方叙述所回避的案例和数据，提供了更为细致的描述。 【14】 然而，由于缺乏与千分之一死亡指标之起源和理由相关的资料，有关这一指标本身的讨论仍然十分有限。与该指标直接相关的关键事件是1951年2月中旬召开的一次会议。会议文件题为《中共中央政治局扩大会议决议要点》，其会议记录被收入官方出版的《建国以来毛泽东文稿》，表明毛泽东在决定这些要点中发挥了重要作用。 【15】其中第四点涉及镇压反革命运动，并附有五个子要点。这些子要点措辞谨慎、简短而模糊，要求各级党组织贯彻中央的政策，但并未提及指标本身。然而，该会议记录还存在一个未公开的版本，其中包含六个子要点，关于指标的内容排在首位。这一子要点同样简短：“根据邓小平、邓子恢[皆为西南局领导人]的建议”，会议同意镇压反革命运动应“杀指标的一半或三分之二”。 【16】该子要点既没有解释指标的具体数值（毛泽东在4月20日的指示中曾做过解释），也没有说明是谁最初提出的，更没有阐述其背后的理由。但它在逻辑上引导我们重构这样一种场景：面对镇压反革命运动在各地区和各省的进展差异，中央向省级领导人提出一个全国统一的处决指标作为标准，随后在会议上接受了两位邓的修改意见。会议要点内容模糊简短，且公开版本删去了第一个子要点，这些都表明此事具有高度敏感性。

因此，指标的起源和理由至今仍不清楚。只有极少数中国历史学家公开表达了他们的疑问：“关于处决人数，无论是运动前期地方层面下达的指标，还是后来全国层面的指标，都没有说明它们是如何确定的。”【17】另一些学者则从毛泽东独特的领导风格及其对党国机制的影响角度来解释这一指标。如杨奎松所言，毛泽东本人喜欢“用数字来量化任务”，结果导致“各级干部都急于完成甚至超过上级下达的量化指标”。【18】 左慈则将分析从个人工作作风层面提升到更具政治战略的高度——“从中央到地方制定指标，是中共政治运动中一种重要的工作方法”，但其本质上是“‘战争思维’在后续政治运动中的延续”。【19】

在国际中国研究领域，这场运动也是一个研究较少的课题。朱莉娅·斯特劳斯（Julia Strauss）较早发表的文章《家长式恐怖》（Paternalist Terror）是对镇压反革命运动的专题研究，其中涉及具体数字。斯特劳斯质疑了镇压反革命运动的合法性，她认为，以中国庞大的人口规模而言，全国千分之一的杀人率是极不寻常的。然而，她对中央能否在全国范围内统一推行这一指标表示怀疑，因为中央也承认各地区存在差异。【20】冯客（Frank Dikötter）的研究则确认了千分之一是毛泽东“愿意根据各地区具体情况进行调整”的一个“规范”。基于更多原始资料，冯客将这种系统性做法称为“按指标杀人”（killing by quota），并将其比作其他领域的国家计划——“就像钢铁生产或粮食产量一样，死亡也来自上面下达的指标。”【21】 然而，总的来说，为什么会选定这样一个具体数值——千分之一，而不是千分之二、千分之三或千分之四——这一问题仍然没有得到解答。

毛泽东对中国阶级分析中的“千分之一”

千分之一处决指标的起源，能否在中共历史材料没有更多解密的情况下进行探索？重新考察青年毛泽东的政治思想，提供了一条出人意料的线索。它不仅显示了这一指标的发端，也揭示了数字与毛泽东阶级政治之间的重要关系。

1925年底至1926年初，毛泽东先后发表了三篇文章，标题分别为《中国社会各阶级的分析》、《中国农民中各阶级的分析及其对于革命的态度》和《国民党右派分离的原因及其对于革命前途的影响》。其中第一篇的开场白（“谁是我们的敌人？谁是我们的朋友？这个问题是革命的首要问题。”）在毛时代家喻户晓，并被收入《毛泽东选集》第一卷。但第二篇和第三篇或是未被收入毛泽东的官方出版著作，或是收入时间很晚，因此对大多数读者而言仍较为陌生。这三篇文章回应了一个紧迫的意识形态和战略问题：当时羽翼未丰的中国共产党正与国民党结成统一战线，开展所谓反帝反封建的革命，但这一战线正面临来自国民党右派的分裂危险。在这种政治重新组合的局面下，中共需要对其自身事业的支持者和反对者有一个更加清晰的认识。

在第一篇文章的原始版本中，毛泽东的社会政治分析采用了高度量化的方法，包括一张表格，列出了各阶级的人口数字和人口比例——大、中、小资本家；无产阶级、半无产阶级和流氓无产阶级，以及他们的亚群体。【22】 毛泽东将“大资本家”的人数定为一百万人，并将其细分为五个群体：买办（与帝国主义有联系的银行家、商人和工业家）、大地主、官僚、军阀，以及一个混合群体，包括各种专业人士甚至留洋大学生。他们的潜在盟友是一个四百万人的“中等资产阶级”，其中包括中等地主。因此，毛泽东的阶级分析首先是一种人口量化，同时也是基于城乡和职业的分布。毛泽东宣称：“我们真正的朋友有多少呢？三亿九千五百万人。我们真正的敌人有多少呢？一百万人。既可能是我们的朋友也可能是我们的敌人的人有多少呢？四百万人。即使我们把这四百万人全部算作敌人，这五百万人的群体仍注定要淹没在三亿九千五百万人的一片唾沫的汪洋大海之中。”【23】

在第二篇文章中，毛泽东将大地主视为“一切反革命势力的最终根源”，并计算出他们的数量“大约相当于中国农村人口的千分之一[三亿二千万人口中约有三十二万人，包括其家庭成员]”。 【24】 在第三篇文章中，毛泽东再次重复了农村反革命分子的这一数字，并估计其在全国人口中所占比例为“0.025%”。【25】毛泽东的这三篇文章不仅明确指出了中共革命的敌人，而且始终对其进行了量化。敌人占全国人口的比例看似微小，这不仅增强了毛泽东对胜利的信心，也为消灭这样一个在社会政治上极为邪恶、但在人口统计上却比例很小的敌人提供了道德正当性。然而，这里有两个耐人寻味的问题。第一，对于如此高度量化的分析，令人惊讶的是毛泽东并未提供任何参考依据。第二，经过多次修改后，《中国社会各阶级的分析》于1951年被收入《毛泽东选集》，并成为官方认可的版本，但其中所有数字都被删除（仅保留了工人阶级人口二百万这一数字），且未作任何解释。与原版约6200字相比，这一版本仅约3700字。1989年，该文原版在一份党的档案期刊上重新发表，并附有一篇简短的说明文章，但该文章并未解释普及版本为何删除这些数字。【26】

如何将马克思主义阶级理论适应中国现实以指导中国革命，这是学术界毛泽东研究的一个基本课题，但它始终忽略了这种量化分析方法，更不用说那些数字消失的原因了。在少数情况下，一些中国历史学家注意到了这些数字，并推测这些数字是毛泽东根据“当时常识”做出的“估算”，同时为删除这些数字进行辩护，认为这只是让毛泽东的论证变得更加“简洁和精确”。【27】

尽管1920年代已有一些受西方教育的社会学家和经济学家在中国进行地方层面和特定群体层面的社会调查，但在毛泽东这三篇文章发表之前，并没有任何学术机构或国家机构开展过全国性、涵盖所有人口的全面调查。毛泽东那些细致而全面的数字来源，以及这些数字后来消失的原因，至今未得到追问。可能是毛泽东出于某种原因没有注明某些资料来源，更有可能的情况则是几位历史学家所推测的那样，即这些数字是毛泽东根据“当时常识”做出的估算。无论哪种情况，在毛泽东阶级理论形成阶段，那些原本至关重要且反复出现的数字被排除在外，这不仅让人质疑其分析的可信度，也掩盖了一个事实：毛泽东在提出他的阶级理论和概念时，运用的是量化方法。运用量化方法的原因，当然是为了其理论分析的可信度和说服力。

正是在这些后来被删除的数字中，我们发现了“千分之一”诡异的重复：1920年代中期中国农村“极端反革命分子”的人口比例，与1950年代初全国的处决指标完全一致。此外，毛泽东在这些文章中提出的全国反革命分子比例的另一个估算值——千分之二点五，也为处决指标设定了上限。在这三篇文章之后、镇压反革命运动之前，毛泽东虽然进行过一些社会阶级调查，但没有一次是在全国（甚至全省）范围、涵盖所有阶级的层面上进行的。【28】 因此，如果找不到其他更直接的资料来解释镇压反革命运动中“千分之一”指标的根据，那么毛泽东的这三篇文章似乎就是唯一的线索。它不仅精确地解释了该指标的由来，也将毛泽东主义的两个重要阶段——1920年代与1950年代——连接起来。【29】

千分之一处决指标是如何产生的？

作为全国性运动的指导性政策，为什么千分之一指标不是在镇压反革命运动开始时就采用，而是在运动开展五个月后才推出？简要回顾1950年的中华人民共和国历史，可以提供一个解释。在内战胜利后，中共沿用战时司法实践中的“反革命”类别，将政治反对派定为刑事犯罪。【30】3月中旬，刘少奇签署了第一份关于“镇压反革命”的党内指示。该指示要求所有死刑判决必须有“确凿无疑的证据”，经法院审判并由省级批准，同时强调办案过程要“简单迅速”。【31】随后，毛泽东也讨论了同一问题，但他强调要实行“镇压与宽大相结合”。【32】7月，中央人民政府进一步明确了可判处死刑的政治犯罪类型，同时维持了刘少奇指示中规定的司法程序，并再次重申毛泽东提出的“镇压与宽大相结合”。【33】

然而，三个月后，“双十指示”却敦促在全国范围内优先开展并全面推进这场运动。是什么导致了如此重大的升级？官方叙事将新成立的中华人民共和国描绘成面临颠覆活动的紧迫危险，并将镇压反革命运动描述为先发制人的打击；而一些独立的历史学家则认为，中国参加朝鲜战争也为毛泽东长期以来一直寻求的镇压提供了正当理由。杨奎松的研究表明，在3月至10月初之间，毛泽东虽然同意进行镇压，但并未全力投入。他当时的策略是不要全面出击、树敌过多，同时还要兼顾内战结束后经济恢复的多重任务。这一经济任务需要安抚“民族资本家”（即毛泽东1925–1926年文章中划定的“中等资产阶级”），因为他们拥有工业和商业价值。大批知识分子对新政权的态度也令毛泽东担忧。但杨奎松同时指出，毛泽东还有另一个战略目标：他不仅要惩罚那些现行的反对者，更要“一次性彻底消灭所有潜在的、有利于国民党复辟的社会成分”。【34】出于这些考虑，毛泽东一直在等待更好的时机和机会。在中共中央决定出兵朝鲜两天后，毛泽东抓住了这一时机。【35】在与罗瑞卿的谈话中，毛泽东认为，战争造成的紧张气氛有助于堵住那些反对或害怕大规模处决的人的嘴。他对罗瑞卿说：“不要错过这个机会。这个机会只有一次，以后再也不会有了。这不仅是为了杀反革命，也是为了发动群众。”在更正式的记录中，毛泽东也表达了同样的想法。【36】 刘少奇也感谢“抗美援朝”的“锣鼓喧天”，否则“枪毙的声音就太响了”。【37】

“双十指示”批评干部“误解了镇压与宽大相结合”的政策，存在“过于宽大”的问题，认为这是“右倾偏向”。它要求各中央局和省委在一个月内上报如何执行这一任务的情况。罗瑞卿随即召开了第二次全国公安工作会议（第一次会议于1949年10月中华人民共和国成立后不久举行），北京、上海、天津及部分省份的公安负责人参加了会议。然而，大多数党组织未能按时完成上报。毛泽东于11月22日发电报，将期限延长至年底。随着报告陆续上报，毛泽东挑选部分报告进行批示并转发。在肯定迅猛、严厉打击的同时，毛泽东提出了另一套三字原则：对敌人的打击必须“稳”、“准”、“狠”。“[如果遵循这些原则]，社会上就没有人能指责我们。”【38】这些来往文件表明，毛泽东要抓住“唯一的机会”来解决这个“问题”，但还没有找到一个既足够有力、又能与此前原则保持一致的解决方案。因此，他不断催促下级，并等待他们的回应。“双十指示”之前普遍存在的“过于宽大”现象，以及指示下达后各地迟缓的反应，不仅反映了干部缺乏动力，也暴露了他们的顾虑。湖北省委的报告以自我批评却又带有辩解的语气，列举了若干原因。全国胜利后，许多干部低估了隐藏的威胁，忽视了许多刑事案件背后的政治动机（例如饥饿的农民抢劫火车或仓库以获取粮食）。他们要么错误地释放了许多前国民党人员和地方恶霸，要么长期关押而不审判，理所当然地认为这些人已无害处。更普遍的原因是，报告将问题归咎于害怕“左倾偏向”。【39】这种恐惧源于中共政治中长期存在的一种现象：从1930年代初到1940年代末，党内党外的主要政治清洗和镇压行动，尤其是正在进行的土地改革，往往以批评“右倾”（过于谨慎和妥协）开始，以批判“左倾”（过于激进和暴力）结束。地方干部常常因两种偏向而受到追究，因此陷入斯特劳斯所说的“斯库拉与卡律布狄斯”（Scylla vs. Charybdis）式的两难困境。【40】

另一个阻碍大规模镇压的重要因素是，许多干部，特别是在城市地区的干部，正忙于经济恢复和维持社会秩序。他们担心政治性打击会对当地私营工商业造成负面影响，而私营工商业是税收的重要来源。他们更倾向于建立一种较为正常的公共治安秩序。例如，上海当局当时正在起草一部刑事司法法典，旨在限制司法系统的政治化，因此在“双十指示”下达后仍对镇压行动保持谨慎态度。【41】

但随着更多指示的传达，情况越来越清楚：毛泽东要的是行动，而不是借口。到1950年底，这种中央与地方的沟通导致了地区或省级领导人提出的司法程序调整。其中一项调整是将死刑判决权和逮捕权分别从省下放至专区（专区或地区，介于省与县之间的行政层级），和从专区下放至县。【42】另一项调整是在专区一级成立联合委员会，将侦查、起诉和执行权集中起来，以加快处理速度，【43】 一些历史学家称之为“流水线作业”。【44】

这些报告和指示也开始显现出一种趋势：用数字来规划处决行动，以便使地方的工作更具可衡量性。11月中旬，西南局的一份报告统计了截至当时已执行的约1万名死刑，并估计由于该地区新近解放，反动敌人较多，还需再处决2万至3万人。【45】毛泽东本人在对上海报告的批示中提出了一个更为明确的按数字杀人的设想：“像上海这样的大城市，今年内大概需要处决一千至二千人才能解决问题。春季先杀三百至五百人，以打开局面。”在同一指示中，他还要求南京市在春季处决“一百至二百人”。【46】

按照毛泽东的指示，2月中旬，湖北省提交了一份非常详细且坦率的报告。该报告首次明确显示了按人口分配的死亡指标，并将处决行动与其他社会政治任务相结合。它报告了自“双十指示”以来全省共逮捕37,399人，“占全省人口的千分之一点七”，其中“已处决约八千人”。报告按全省人口进一步计算了后续处决数字：

鉴于我省人口及对敌情的估计……我们预计今年上半年还需处决七千人，约占已捕人数的百分之三十七……[从现在起到明年年底]，土地改革将继续进行，许多[反革命]案件将得到清查，前国民党军政人员将进行登记，反动会道门将被取缔；随着这些工作的展开，还需再处决一万人。总计处决二万五千人，占全省人口的千分之一。【47】

本文因此认为，各级党组织通过简化司法程序和将死亡人数量化，创造性地加快了处决进程。但对镇压行动可能对社会经济恢复造成影响的担忧，仍然束缚了许多干部的手脚。此外，中央要求在大力镇压的同时坚持定义含糊的司法原则（稳准狠、“镇压与宽大相结合”），这说起来容易，实际执行中却难以掌握。因此，1951年2月，毛泽东和中共中央决定下达一个指标，作为在全国各地区和各省都具有参考性的解决方案。正如本文所显示的，这一具有数字精确性的指标，与大约二十五年前毛泽东在阶级理论中所设想的“最危险敌人”的估算完全一致。虽然全国统一设定为千分之一，但在原则上，城市的指标低于农村，老解放区的指标高于“新解放区”。在最终确定之前，中央将此指标先发给省级以上党委，很可能希望听取反馈。湖北的报告显示，在政治局会议召开时，省委已经将这一指标纳入他们的评估和未来计划之中。政治局会议做出的决定迅速对运动产生了推动作用，部分原因在于该指标以其清晰性和统一性，实际上取代了此前那些定义模糊的司法原则。仅仅几天后，北京市委就提交了一份与湖北类似的报告：已处决约200人，预计到3月中旬再处决350人，到4月中旬处决750人，随后将分小批继续执行，全年总计处决1,300人。毛泽东的批示再次要求“大城市”迅速行动，“大规模镇压反革命”，但要“分批”进行。【48】天津市委于3月提交了他们的计划，提出到年底处决1,500人。毛泽东以赞许的语气作了批示并予以转发。【49】

从“扩张”到“收缩”

完成指标的强烈冲动，以及纠正此前“右倾偏向”的愿望，给各级干部带来了巨大压力。不久，许多干部便陷入了从“右倾偏向”到“左倾偏向”的恶性摆动之中。一些较为谨慎的干部则通过这样的话语委婉表达了他们的忧虑：现在“必须恨原来没有恨的人，杀原来根本不想杀的人”。 【50】 有几个因素可以解释指标如何推动了大规模处决。首先，为了达到指标，死刑不仅施加于现行政治罪犯，还要施加于“历史反革命分子”，即很多以前反对过中共或者在在国民党政府工作过而现在早已退出政治甚至退休养老的人。【51】 一些普通刑事罪犯也被认定为具有政治动机，并受到更严厉的惩罚。其次，为了更快地在更低层级完成控制数字，许多专区允许县委行使死刑判决权，导致基层司法程序更加仓促。第三，一些党委主动要求增加自己的指标或控制数字，部分原因在于难以决定究竟应该挑选谁来凑够指标。第四，许多地方干部发现，按数字处决的策略非但没有妨碍其他任务，反而营造了一种有利于完成其他繁重行政工作的震慑性氛围，有利于土地改革、征粮、征税、为抗美援朝筹款等等任务，也有助于减少刑事犯罪。最后，量化的杀人方式使干部在政治和道德上都能逃避责任，仿佛现在做决定的不是人，而是数字。因此，原先的“右倾”犹豫被“左倾”狂热所取代。

毛泽东通过阅读和批示报告，密切监督着运动的进展。他一方面仍在敦促一些地区克服残留的“右倾偏向”，要求多杀一些；另一方面则越来越担心“左倾偏向”会导致运动失控、权力分散。一些高级干部也对同事或下属行动日益鲁莽感到不安。3月中旬，毛泽东批转了福建省的建议：在该省处决人数达到一定数字后，应将死刑批准权从专区收回至省。【52】此后不久，各地报告便显示出疯狂要求增加指标、突击处决甚至未经授权杀人的现象。在四川东部，地方党组织在接到4月15日前将杀人权上收的通知后，竟在4月10日至15日的六天内处决了6,000人，这一情况震惊了中央和其他省份的高级干部。【53】

毛泽东在4月下旬发出的两份指示，进一步显示出他对运动的评估发生了变化，显示指标的作用已转为减速甚至刹车。在4月20日的指示中，毛泽东要求西南局就将死刑批准权交回省一级的问题提出意见。5月6日，华北局致电中央，报告了他们关于这一政策调整的决定。该报告警告干部，像四川东部那样未经授权或突击杀人的行为“绝不允许再发生”。中央立即将该报告转发给各省委，并附上指示。这份指示采纳了华北局提出的政策调整：从6月开始，“逮捕权必须收回至专区，死刑判决权必须收回至省”。指示还要求在6月至9月的四个月期间，暂停一切处决和逮捕行动，清理积压的逮捕案件（全国估计积压90万人）。【54】

因此，早些时候，一些党组织曾通过建议调动地方积极性、建立和调整死刑指标，为镇压反革命运动做出了贡献；而现在，它们又以同样具体的建议，帮助中央强化中央集权。在回应毛泽东的担忧和要求的同时，这些党组织也按照自身的本地议程行事。然而，在各种复杂的地方情况下，是否所有干部都会听从这一紧急要求并停止杀人呢？毛泽东对此心存疑虑，因为他太了解这个党的历史和成员了。此前在有关“稳、准、狠”原则和“镇压与宽大相结合”的指示中，已经表现出他对极端主义和权力分散的警惕与谨慎。潘多拉的盒子容易打开，却难以关闭。他指示罗瑞卿立即召开第三次全国公安工作会议。当罗瑞卿告诉他各地公安负责人仍在忙于各自任务时，毛泽东回答道：正因为如此，我们才需要马上召开这次会议。【55】

这次会议于5月10日召开，标志着镇压反革命运动从“扩张”阶段转向“收缩”阶段，正如罗瑞卿对与会者描述的那样。在毛泽东和中央指示已经明确了转向收缩的情况下，这次会议的主要目的似乎就是确保新政策不被地方干部规避。罗瑞卿在会上表示，运动“健康、正确，并且取得了巨大成功”，但也存在“简单粗糙”的做法，“导致一些不该杀的人被杀了，一些不该捕的人被捕了”。【56】 刘少奇则宣布，虽然在一些“杀得还不够”的地方仍然需要杀人，但他希望今后转向正常的小规模处决。他批评了那些以前“几个月甚至几年一个不杀，现在几天就杀几千”的干部，并斥责那些抱怨“杀千分之一解决不了问题”的人：“现在他们要求多杀，要杀千分之二、千分之三，甚至千分之五。这样下去就没完没了了。”【57】政治局委员、北京市委书记兼市长彭真（他在华北局也很有影响力）在会上附和道，许多省份的杀人比例已经超过千分之一，情况显示出失控的危险。“例如，中南区原计划杀十五万人，但上报中央时已经变成了二十万人。”【58】

全国层面没有官方统计数据披露在完成指标过程中错杀的人数。相关的地方数据虽然罕见，但令人触目惊心。根据湖北省从88个乡（行政级别低于县）收集的抽样统计，该省承认在382起处决案件中，有63起属于罪不当死，全省错杀的比例“可能超过百分之十”。【59】 然而，此类对过火行为的承认从未公开过，也没有记录显示任何高级干部因滥杀权力而受到惩罚或处分。

然而纠偏并非意味着镇反运动就此终止，只是用全国性的“控制数字”取代指标。会上中央计划在1951年10月至1952年底期间处决10万人，并像分配专项资金一样，将这个控制数字分批下达给各省。许多与会者对这种限制的合理性表示怀疑。针对不满的声音，彭真的批评性发言揭示了基层政治暴力中一种内在的心理机制——一种自我放纵的杀人倾向，这种倾向是在大规模杀人过程中形成的：

“现在你们说再杀十万人还不够，这就像把地主的浮财分给贫苦农民一样……我告诉你们：如果在’双十指示’之前，我们只给你们分配十万人的杀人任务，你们可能会觉得任务很重，好像征粮任务一样难以完成。可现在【杀了这么多人之后】，这个数字在你们眼里已经不算什么了。”【60】

彭真的这番假设性却又直率的言论，实际上承认了另一种非常不同但极有可能发生的情况。它从中共自身的角度质疑了镇压反革命运动中大规模杀人的正当性，尽管这种质疑是在特定历史条件（即纠偏）下发生的。

然而，实际情况却是：从1951年10月1日起，枪声重新响起，到1953年初，实际处决人数不仅没有控制在计划内的10万人，反而达到了至少22万人。

指标式镇压的遗产

按指标处决在镇压反革命运动中留下了两个具体的历史遗产。

第一，镇压反革命运动创造了一种全球独一无二的司法惩罚——“死刑缓期二年执行并强制劳动”。这一制度是毛泽东在1951年5月决定停止大规模杀人时提出的。【61】 毛泽东解释说，其目的是避免“犯错误”、保存劳动力，并补充说，在缓刑期间“我们随时都可以杀，主动权始终在我们手里”。【62】关于政治运动中错杀人的问题，毛泽东早在延安整风运动（1940年代初中共的一次政治清洗和思想教育运动）期间就用了一个著名的比喻：“人头不像韭菜，割了还可以再长。”【63 】这一政策确实解决了大量由死刑带来的的难题：如何定罪、怎样执行，以及万一匆忙中杀错人。在4月20日的指示中，毛泽东已经向西南局提出，可以把死刑犯送去修路、垦荒、兴修水利和从事建设工程。他对干部解释说：“这些安排的缺点是给我们增加了行政负担，显然不如把他们都杀了省事。但我们在经济上可以得到好处，在政治上也可以向民族资本家和知识分子显示我们的宽大。”这一解决方案最终催生了劳改制度，其灵感来自苏联，自1949年以来就已在高层领导人中讨论。

第二个遗产是，镇压反革命运动为中共整个1950年代的政治运动建立了一种“路径依赖”：即用量化方式来确定每次运动中需要处理的敌人数量。当毛泽东为镇压反革命运动确定死亡指标时，他“一次性彻底解决”的战略意图也变得更加清晰，这一点体现在2月政治局会议关于镇压反革命运动的子要点中，后来又在一份单独的指示中得到充分展开。党内文件使用空间概念来识别那些敌对“分子”，即根据他们与党国核心的距离，分别称为“外层”（外层，即暴露的反革命分子）、“中层”（中层，即在教育、市政等国家机关中因专业技能被留用的人员）和“内层”（内层，即隐藏在党内的分子）。其策略是分层处理，从外层（镇压反革命运动）开始，依次到中层，再到内层，期间存在一些交叉情况。【64】

指标或量化方法在随后开展的肃清暗藏反革命分子运动中被沿用，该运动虽然面向“中层”，但重点在“内层”，时间从1955年持续至1959年。【65】在运动开始时，针对干部对镇压反革命运动中因落实指标导致过火行为的担忧，罗瑞卿坚持认为必须“按数字规划”，因为这是“毛主席领导艺术的一种方法”，而指标在实践中“总是可以调整的”。【66】 中央最初将党政机关5100万工作人员中需要肃清的比例定为百分之五，后来又将这一指标降至最多百分之一至百分之二。【67】该运动共肃清了541,935名反共分子和其他“坏分子”，占参与总人数的“1.23%”，其中包括判处死刑1,469人，死刑缓期执行874人，其他刑事判决128,562人，以及开除、降职、调离等各种非司法处分。【68】与镇压反革命运动一样，全国指标属于绝密，仅省级以上干部知晓。中央的宣传方针要求只公开精心挑选的案例以“教育”群众，并明确警告“绝对不要公开计划数字”。【69】

1950年代中期，随着农村农业合作化运动和城市公私合营运动结束生产资料私有制之后，中共中央预计“外层”的敌人数量将会增加。它计划发动另一场为期多年的打击行动（1955–1959年），但避免公开宣传，甚至没有给这场运动一个正式名称。党内文件通常将其称为“继续”和“加强”镇压反革命。中央要求各省公安厅上报其辖区内犯罪分子的估计数字，这些数字预计会比1953年和1954年有所增加，随后于7月召开全国会议。会议根据各省上报的估算，制定了全国平衡方案，计划在未来四年内逮捕188万至202万名政治犯和普通刑事犯（中央对各省估算数字进行了轻微调整）。整个过程显示出比镇压反革命运动时期更为互动的中央与地方关系。1955年的控制数字定在519,973至537,158人之间，其中“约百分之四十四（22万人）”为反革命分子。对反革命分子下达的死刑控制数字为：1955年剩余月份21,042人（下限20,843人），1956年为28,933人（下限27,892人）。【70】会议记录强调，控制数字必须“绝对保密”。到10月，各省纷纷要求增加指标；到年底，已有证据显示全国普遍出现超过控制数字的趋势。例如，北京报告称1955年逮捕反革命分子4,031人（其中处决91人），超过“计划数字[2,500人]百分之六十一”。【71】

在上述两次镇压运动进行的同时，另一场政治运动因意外情况的刺激而展开。1957年夏季，针对因非斯大林化而引发的知识分子政治异议，中共发动了著名的反右派运动。毛泽东在量化打击对象方面依然保持一贯做法，这次的目标是右派分子。从职业上看，他们属于“中层”范畴。毛泽东向党内通报说，在党外约五百万知识分子中，左派约占百分之二十，中间派约占百分之七十，右派约占百分之十。【72】 在他当时的许多讲话中，我们能找到的唯一限定词就是“大约”或“左右”。反右派运动共划定右派分子55万人（其中包括部分中共党员），其言论和思想被定性为反党反社会主义，这一数字略高于毛泽东的百分比估算。【73】为了完成指标，各单位领导承受了巨大压力，以至于出现了“厕所右派”“自愿右派”等临时凑数的做法，这些并非虚构。【74】

量化政治镇压的国际视角

按指标处决的做法在世界历史上并非全新事物。当某一群体被认定为集体有罪，但人数众多，以至于惩罚所有成员既不现实甚至效果会适得其反时，常见的解决办法往往是确定一个“适当”的比例，而不是通过逐一审查具体个案来定罪。一种已知且最简单直接（尽管缺乏想象力）的方法是“什一抽杀”（decimation），早在古罗马军团时代就已在欧洲军事史上出现，并零星延续至19世纪，用来惩罚少数人并警告其他犯有叛逃或士气低落的士兵。类似的司法实践也曾作为一种心照不宣的司法种族主义手段，存在于美国南方某些州，并一直延续到20世纪晚期。在这一制度下，虽然在特定时期内总会有一定数量的黑人囚犯被处决，但个体的选择往往取决于案件所在地或法庭辩护的质量等因素。人们很难区分哪些罪行会被判处死刑，哪些不会。随着这一问题引起全国关注，死刑数字才逐渐下降。研究者将这种任意挑选的过程称为“死刑彩票”。【75】

虽然都是采用具有随机性的量化，但“什一抽杀”和“死刑彩票”仅仅是从某一特定群体的总人数中抽取不公正的司法惩罚，以满足临时性需要；而毛泽东时代的指标杀戮则完全不同，它基于国家意识形态，以在全国人口范围内进行政治清洗为目的。后一种情况还可见于与毛泽东政权相似的威权政权之中。这一现象已被历史学家注意到，甚至进行过分析，尽管对这一做法的具体研究在有关这些政权的海量文献中仅占据边缘位置。在试图为斯大林在消灭富农和“大清洗”中看似非理性且过度的暴力寻找逻辑解释时，关注量化数据的美国俄罗斯经济史学家保罗·R·格雷戈里（Paul R. Gregory），在解密的苏联档案中发现了大量由斯大林、政治局和安全官员讨论的控制数字，这些数字被用于确定镇压的适当规模。格雷戈里对数据的计算使他建立了一个“理性选择模型”，该模型显示了斯大林估算的威胁程度（“potency rate”）与最终被判处死刑或较轻刑罚的人数之间的数字关联。当“罪犯”人数保持不变或相对较低时，它表明斯大林估算的威胁程度是稳定的；如果人数上升，则表明此类威胁在他的估算中按比例增加。在后一种情况下，由于敌人往往会隐藏自己，因此司法打击中允许存在“一定的概率”以确保不放过任何罪犯，而这不可避免地会殃及无辜者。这一“理性选择模型”使得我们可以从斯大林下达的处决、监禁和流放数字中推断出他对政治威胁的评估。由于这些数字都是按公民人口或党员人数的比例决定的，格雷戈里将此类打击命名为“指标恐怖”（terror by quota）。【76】

格雷戈里的“理性选择”模型和“指标恐怖”解释，是对斯大林“大恐怖”的长期研究中一个相对较新的贡献，它从一个相当技术性——也常常被忽视——的角度切入。本文作者认为，这一视角有助于通过引入量化方法来解释毛泽东的政治恐怖。在镇压反革命运动中（朝鲜战争加剧了国内紧张局势）、在继续和加强镇压反革命运动中（加速的社会主义革命引发了更多政治反弹），以及在反右派运动中（非斯大林化为右派提供了机会），对威胁的估算与对镇压规模的确定都被用数量关系来表现。此外，在所有运动中，对一定数量“无辜者”的伤害都被默许为数量上不可避免的结果。因此，斯大林主义和毛泽东主义政权都会在政治环境变化后出现大规模“平反”的现象。

北越的土地改革（1953–1956年），由越南劳动党（即越南共产党）领导，呈现了一个与中国的镇压反革命运动几乎完全相同的量化镇压案例。1953年5月，越南劳动党政治局发布了一项特别指示，启动土地改革：“在这次运动中，我们必须处决一批反动或恶霸地主。在当前形势下，处决人数原则上按自由区【越南劳动党控制的北越地区】总人口的千分之一这一比例确定。”该指示中的其他政策也与镇压反革命运动非常相似，甚至使用了后者的独特语言。这一指标属于高度机密，由“领导层控制”。它允许根据地方实际情况进行一定的调整。指示还提醒道：“人命关天。我们并非不想处决那些该杀的人，但处决人数不宜过多；如果过多，就会难以获得人民的认同。”【77】 甚至该指示的日期——5月4日——也让人联想到中共中央1947年5月4日发布的土地改革指示，即中共历史上著名的《五四指示》。然而最耐人寻味的是，越南劳动党的指示同样没有对这个奇怪而精确的数字做出任何解释。

作为越南劳动党政权建立初期一项关键的社会经济与政治政策，土地改革与思想改造（针对知识分子）和干部政治培训等其他运动同时进行，一直是越南历史学家的重要研究课题。他们充分意识到中国革命与越南革命之间的密切联系。中国共产党向越南劳动党介绍毛泽东的阶级理论，要求越南劳动党学习中共关于这些运动的文献，敦促越南劳动党领导人开展土地改革，为越南劳动党培训干部，并特别派遣中共顾问去指导土地改革。【78】刘少奇当时负责中共土地改革政策（特别是在早期阶段），并在毛泽东专注于朝鲜战争时主管中共与越南劳动党的关系。他亲自推动胡志明（越南劳动党领导人）发动一场阶级战争，以消灭越南地主。然而，胡志明出于维护民族统一战线以对抗法国殖民者的考虑，不愿意将地主作为革命的主要打击对象。为了迫使胡志明遵循中国的路线，刘少奇甚至请求斯大林进行干预。【79】刘少奇后来亲自挑选派往越南的中共土地改革顾问，并决定他们撤离越南的时间。【80】 与中国的土地改革和镇压反革命运动一样，越南的土地改革也因错误划定地主成分而伤害了许多人。部分受害者在1956年秋季非斯大林化带来的短暂政治松动中获得了平反。当时，越南劳动党总书记以及若干政治局委员和中央委员因在土地改革执行过程中负有直接责任，被迫以“犯了错误”和“出现过火行为”为由辞职。【81】

尽管中国对越南劳动党政治的影响早已为历史学家所知，但处决指标的惊人巧合却一直未受到学术界的关注。这或许是因为该指标直到2010年才被披露，也或许是因为许多在国别史框架下训练出来的历史学家对他国历史存在着学科隔阂。即便如此，英文出版的越南土地改革史学著作在该指标被披露后，仍然忽略了其起源和逻辑这一问题。中国和越南采用相同的指标，很难被视为单纯的巧合。对这一耐人寻味的相同之处的讨论，无疑有助于回答北越作为党国建立过程中的一个重要问题：土地改革为何以及如何被推行到如此暴力的程度。【82】

然而，这一相似性却从一个意外的方面为理解中共的千分之一提供了重要参考。越南劳动党的千分之一处决指标，以及两党对其起源和理由的沉默，证明了中国处决指标的任意性：那个看似应该经过了精确计算的数字，不过是一个方便却毫无根据的估算，用来确定政权进行人口清洗所需的政治暴力程度。因为如果这一指标在某个国家拥有任何可验证的社会统计学基础，那怎么可能如此机械地照搬到另一个国家呢？我们当然可以假定中越两国都有大地主，甚至可以假定很多人不但罪大恶极而且对新政权构成威胁，但怎么可能都会占人口比例的千分之一呢？两国历史记录中对指标起源和理由的沉默，不仅揭示了两国政权在理论上如何构想以及在实践中如何实施政治暴力，也暴露了毛泽东阶级斗争理论及其越南版本的一个根本缺陷。而这恰恰是有关毛主义研究中的盲点。

指标杀戮：政治暴力的一种新范畴

重新考察镇压反革命运动及1950年代其他政治运动，聚焦于此前被忽视的量化面向，从而为我们解读毛泽东的阶级理论和阶级政治提供了一种新的路径。本文通过探讨千分之一指标在镇压反革命运动中所扮演的角色，提出“指标杀戮”（quotacide）这一概念，用以描述政治暴力史上一种此前未被学术界认识的大规模杀人类型。

“指标杀戮”这一概念描述了一种以数字化的杀人方式来构想、规划、执行和衡量的政治暴力运行机制。这一合成词有助于我们更好地理解和解释与毛泽东式党国运作相关的若干重要问题，包括其作为意识形态、组织与政治的复杂体系，以及大规模暴力的道德责任问题。首先，它将这种杀人行为视为不只是反应性的——仿佛是形势所迫而做出的政策选择。相反，在更大程度上，这种杀人是一种主动的措施，是全国性计划中旨在进行量化人口清洗的一部分，理论上植根于毛泽东意识形态的形成阶段。本文所建立的这种跨越时间的理论与实践的联系，并非对孤立且有限资料的“字面解读”，似乎为了强行构建一种排除历史进程中其他因素的内在逻辑。相反，毛泽东基于量化的敌我阶级理论及其配套的政治策略，在其政治思想的关键阶段已在其著作中得到充分阐述，其中“千分之一”这一针对最危险敌对阶级的比例被清晰且反复地提出。这一数字后来从其官方认可的著作中悄然消失且未作任何解释，却作为指导原则重新出现在镇压反革命运动中，甚至在毛泽东影响下的北越土地改革中再次出现，而在这两个国家中这一数字都缺乏最基本的社会人口统计依据。这些事实恰恰说明，毛泽东意识形态中的这一核心观念即使缺乏任何经验证据和可验证的基础，仍然被近乎潜意识却又顽固地坚持着。

第二，由于毛泽东是这一理论和策略的奠基者，量化的阶级政治和基于指标的政策渗透到了中共整个领导层。其他领导人——无论是中央层面，还是大区、市级和省级层面——都接受了这些政策，并以自己的主动性和创造性贯彻和补充。相关证据非常丰富。刘少奇的作用尤为突出。邓小平和邓子恢提出的修改指标的建议，以及湖北等省委提出的政策建议并加以试验，都体现了中央以下领导人的积极参与。1951年夏季四个月的暂停期之后，一个新的量化敌对阶级概念——“社会基础”开始出现在中共文件中，用以证明继续进行暴力和镇压的正当性，这同样是中共领导层的集体成果。这一概念将“敌人”的范畴扩大到包括所有反革命分子及其潜在盟友（中农和中等资产阶级），总计略低于全国人口的百分之十，其中包括公开反对政权的人。在第四次全国公安会议上的讲话中，周恩来总理提出一个反问：革命胜利后，我们为什么还要继续杀、关、管二百多万反革命分子？因为存在着“三四千万属于反革命阶级的人”。在这个总人口中镇压其中的极少数，“并不是什么奇怪的事情”。【83】在继续和加强镇压反革命运动的初期，罗瑞卿提出了一个五千万人的数字，作为这类阶级的人口总数。在这一数字中，曾在镇压反革命运动中被镇压（处决、判刑或管制）的那些人的家属共一千五百万人，仍然是潜在的最具报复性和危险性的分子。【84】

第三，基于人口比例的指标式大规模杀人，与基于明确身份的大规模屠杀（以种族、民族、国籍、宗教等为依据）相比，听起来可能显得极其非理性且野蛮随意。这自然会让历史学家对决策者和执行者的伦理与心理状态提出质疑：中共领导人及其追随者如何能够为这种通过人口指标来构想和实施的大规模屠杀进行辩护？对于那些基层党干部，我们能否用“平庸之恶”（banality of evil）来作为一种有说服力的解释？然而吊诡的是，正是这种任意性的方法本身，使得这种看似荒谬的大规模杀人显得“理性”“合理”，甚至“有节制”，因而变得可以解释和可以接受。如果我们认为“平庸之恶”是对大规模屠杀中缺失的人性情感与犹豫的一种合理解释，那么在中国的这一案例中，它就必须置于量化政治暴力的具体语境中来理解。

这是因为在党的最高层，千分之一这一数字对毛泽东和其他领导人不仅听起来是“最低限度”--因为革命毕竟是需要消灭一定数量敌人的，更重要的是，在原则上，这一指标还为杀人设定了一个“上限”，这一逻辑可以从毛泽东1920年代的文章中找到隐含的表述，在1950年代的讲话中也被他和其他领导人视为理所当然。在镇压反革命运动开始时，刘少奇在向公安干部解释时，对暴力的限度充满信心：“革命者是杀不绝的（意思是会有更多人参加革命），但反革命是可以杀绝的（意思是他们的数量是有限的）；我们杀得越多，反革命就越少，最终把他们杀光。”【85】几十年后，为了消除因这种指标式杀人的暴露而引发的负面评价，中共党史学家辩称，这一指标限制了暴力，全国死亡率与指标相符。按照这一逻辑，按指标杀人实际上是一种有节制、甚至是仁慈的方法。【86】 越南劳动党的土地改革指示也隐含了这一辩护逻辑。

对于许多原本对杀人犹豫不决的党国基层干部来说，指标进一步使他们对已被党的意识形态正当化的谋杀行为变得麻木，同时也使他们的任务变得比执行那些强制性却往往措辞模糊的命令更加机械和简单。按指标杀人从技术上减轻了他们个人的道德负担，将重点从根据证据来确定哪些人要被处决，转变为完成一个没有面孔、没有生命的数字。从这个意义上说，指标在最初可能被一些人视为压力，但后来却被他们带着解脱的心情接受，因为这意味着他们现在只需要专注于完成上级分配或允许的数字即可。因此，指标也成了推责机制。然而，没过多久，他们就意识到，按数字杀人不仅是为了让完成上级的意图，还可以用来推进他们自己的议程。一方面，它节省了地方治理的行政和后勤资源，就像战时处决战俘可以节省军事资源一样。另一方面，由杀人所产生的恐怖气氛也有助于推动其他棘手任务的完成。随着时间推移，地方干部的狡黠权变和政治精明不断增长，几乎没有任何记录显示省级及以下党组织“浪费”了指标或控制数字。相反，他们甚至主动要求增加额外指标。杀人的实用价值显而易见，尤其对那些严重缺乏警卫、监狱、行政人员、粮食和药品等资源的地区的干部来说更是如此。1951年春季，过度拥挤的监狱中死亡人数和因流行病、营养不良、饥饿导致的病患数量急剧上升。六天内处决6000人的西南地区就以季节性流行病闻名，且由于刚刚被中共接管，当地党组织已经承担了其他紧迫任务，特别是征粮和维持地方秩序，负担极为沉重。

因此，“指标杀戮”这一概念也有助于我们重新考察和重新解释中共党国的运作机制，特别是领导层、中央与各级下属之间的动态层级关系。这一机制及这种关系，在某种程度上类似于国际学界研究“最终解决“方案时所阐述的“意图主义”（intentionalism）与“功能主义”（functionalism）之间的互动。“意图主义”者认为，纳粹早在建党初期形成的种族主义意识形态，后来直接发展演变为种族灭绝的实践。而“功能主义”者则强调，虽然希特勒在《我的奋斗》中已明确表达了将犹太人全面排除出德意志民族共同体的意图，但在希特勒后来甚至是战时的讲话和指示中，并没有说明如何实现这一目标。因此，功能主义者更强调（或至少同样强调），随着战争推进，大量犹太人口落入纳粹管辖之下，党卫军职能人员为了摆脱这一沉重负担，将屠杀视为一种不可避免的实用手段。他们还认为，对于纳粹职能人员而言，从肉体上消灭犹太人也有助于解决被占领欧洲的其他社会经济问题。对于这些人来说，“最终解决”既是反犹主义意识形态的要求，也是推动实际工作的有效手段。这些“职能人员”在大规模杀人的方法和技术上很有积极性和主动性，一些人在“最终解决”这一术语和政策于万湖会议（1942年1月）正式确定之前，就开始推动类似政策的实施。对于“最终解决方案”的研究，总体上已达成共识：两种理论都应被纳入纳粹体制大屠杀运作机制的历史解释之中。【87】

借用这一对概念，在镇压反革命运动的案例中，“意图主义”指的是中共长期以来以毛早期思想中即已成型的阶级分析理论为基础、此后在全国范围推行的政治议程，目标是通过消灭极“有限”比例的人口来净化社会。“功能主义”则强调杀人行为对党的职能人员实现地方议程的实用价值，即推动完成其他任务的有效手段。因此，1951年2月中旬召开的秘密政治局会议，对于镇反运动而言，其重要性堪比确定“最终解决”方案的万湖会议。

总体而言，作为一个系统，党国在政治镇压问题上的运作，取决于中央意图与地方主动性之间的动态平衡，通过指标的分配、协商和最终达成来体现，两种逻辑在此过程中相互作用。

致谢

感谢中国和美国的众多朋友，他们与我分享了对这一主题的知识和见解，并在资料收集方面提供了大量帮助。我还要感谢美国国家人文中心的研究员资助，使我能够完成这篇文章。《中国历史学刊》的两位匿名审稿人帮助我突出文章重点并润色了全文，在此一并致谢。

引用本文：

程映虹（Cheng Y）（2024）。毛泽东时代中国的指标、阶级与政治暴力。《中国历史学刊》第8卷，49–72页。https://doi.org/10.1017/jch.2022.43

本文注释：

【1】尼古拉斯·罗斯（Nikolas Rose），“以数字治理：理解民主”（Governing by Numbers: Figuring out Democracy），《会计、组织与社会》（Accounting, Organizations and Society）第16卷第7期（1991年），第673–92页。

【2】阿鲁纳布·戈什（Arunabh Ghosh），《让它算数：早期中华人民共和国时期的统计与治国术》（Making It Count: Statistics and Statecraft in the Early People’s Republic of China）（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2020年）。© 作者，2023年。由剑桥大学出版社出版。

【3】例如，1951年春，毛泽东亲自指示上海、北京、天津三市分别处决三四百名反革命分子，以启动该运动；同时计划当年每个城市全年处决人数超过一千人。

【4】中共领导层在发布文件和指示时，通常使用“中共中央”或简称为“中央”（字面意思为“中国共产党中央委员会”）；但实际上，这一称呼往往指做出政策决定的最高领导人或政治局。本文除非原始资料明确使用全称“中共中央委员会”，否则一律使用“中共中央”（中央）而非“党中央”。

【5】简婷，《如何正确看待新中国成立之初的镇反运动》，《世界社会主义研究》2017年第9期，第57–63页，特别是第62页；朱莉娅·C·斯特劳斯（Julia C. Strauss），“家长式恐怖：镇压反革命运动与中华人民共和国的政权巩固，1950–1953”（Paternalist Terror: The Campaign to Suppress Counterrevolutionaries and Regime Consolidation in the People’s Republic of China, 1950–1953），《社会与历史比较研究》（Comparative Studies in Society and History）第44卷第1期（2002年），第80–105页，特别是第89页；杨奎松，《新中国“镇压反革命运动”研究》，《史学月刊》2006年第1期，第45–61页；

冯客（Frank Dikötter），《解放的悲剧》（The Tragedy of Liberation）（伦敦：Bloomsbury，2013年），第100页。

【6】《中共中央批准中央公安部党组“关于全国省、市公安厅、局长会议的请示报告”的指示及四个附件全文》，1955年7月15日。参见宋永毅主编，《中国五十年代政治运动数据库：从土地改革到公私合营（1949–1956）》（波士顿：哈佛大学费正清中国研究中心，数据库技术支持由香港中文大学中国服务中心提供）。该数据库最初于2014年出版，其在线版本不断更新新增材料，网址为 http://chinamovement.net/Default.aspx。本文此后简称“数据库”。

【7】罗瑞卿，“在第三次全国公安会议上关于‘全国镇压反革命情况与当前斗争任务’的报告”，1951年5月10日。参见“数据库”。

【8】区域局是1950年代初期介于中共中央与省级或主要直辖市（北京、上海、天津）党委之间的一级党组织。西南局负责四川、云南、贵州和西康省。

【9】毛泽东，《毛泽东对镇反杀人比例的指示》，1951年4月20日。参见“数据库”。

【10】毛泽东，《转发西南局关于镇反问题给川北区党委的指示的批语》，《建国以来毛泽东文稿》第二卷（北京：中共中央文献出版社，1988年），第267页。

【11】刘少奇，《在第二次全国公安工作会议上的讲话》，1950年10月18日。参见“数据库”。

【12】 例如，西南局曾禁止将毛泽东批准该地区杀人比例提高到两千分之一的指示泄露给地委一级干部。《西南局对毛主席的杀人比例指示的几点注意》，1951年4月27日。参见“数据库”。

【13】 中共中央党史研究室，《毛泽东传（1949–1976）》（北京：中央党史出版社，2011年），第1卷，第49–50页；《中国共产党的九十年》（北京：中央党史出版社，2016年），第388页。

【14】代表性文章包括杨奎松《新中国“镇压反革命运动”研究》以及《新中国巩固城市政权的最初尝试——以上海镇反运动为中心的历史考察》，《华东师范大学学报》36.9（2004年），第1–20页；黄钟，《第一次镇反运动研究》，《炎黄春秋》2014年第12期，第34–42页；李良玉，《关于镇压反革命运动的几个问题》，《南京晓庄师范学院学报》2015年第5期，第100–15页；左慈，《试论镇反运动中的处决比例问题》，《二十一世纪》178（2020年），第55–69页。

【15】毛泽东，《中共中央政治局扩大会议决议要点》，1951年2月18日。《建国以来毛泽东文稿》（北京：中央文献出版社，1987年），第2卷，第126–30页。

【16】左慈，《试论镇反》，第57页。

【17】李良玉，《关于镇压反革命运动的几个问题》，第110页。

【18】杨奎松，《新中国“镇压反革命运动”研究》，第56页。

【19】左慈，《试论镇反运动中的处决比例问题》，第55页。

【20】斯特劳斯（Strauss），《家长式恐怖》，第90页。

【21】冯客（Dikötter），《解放的悲剧》，第87页。

【22】该表格将无产阶级细分为产业工人（二百万）、城市苦力（三百万）、农村无产阶级（二千万）和流氓无产阶级（二千万）。他们对革命的重要性分别被归类为：主要革命力量、次要革命力量、坚决革命力量和潜在革命力量。

【23】毛泽东，《中国社会各阶级的分析》（原始版本），《党的文献》1989年第1期，第40–44页。

【24】毛泽东，《中国农民中各阶级的分析及其对于革命的态度》，载竹内実编《毛泽东集》（东京：北望社，1970–72年），www.marxists.org/chinese/maozedong/collect/01-032.htm，访问日期：2022年11月20日。该文最初发表于《农民》1926年第1卷第1期。

【25 】毛泽东，《国民党右派分离的原因及其对于革命前途的影响》，《毛泽东文集》（北京：人民出版社，1996年），第1卷，第26页。

【26】沙鹤闻，《关于〈中国社会各阶级的分析〉的最初版本》，《党的文献》1989年第1期，第45–46页。

【27】林辉锋，《〈中国社会各阶级的分析〉校读》，《光明日报》2014年10月22日；孟庆延，《毛泽东早期农村调查的历史社会学考察》，《社会学研究》2018年第4期，http://cul.cssn.cn/shx/201902/t20190212_4824298_15.shtml，访问日期：2022年7月12日。

【28】毛泽东著名的《湖南农民运动考察报告》（1927年）所依据的数据，仅来自长沙（湖南省会）地区。

【29】1930年，毛泽东发表了《寻乌调查》（江西省一个县城所在地的调查），其中对“大地主”给出了“千分之四点五”的估算。这一数字大约是他1926年第一篇文章中同一群体数字的一半。毛泽东，《寻乌调查》，《毛泽东农村调查文集》（北京：人民出版社，1982年），第41–181页，特别是第105页。

【30】“反革命”作为一种可处罚的罪名最早确立于1934年的江西苏维埃共和国（毛泽东担任主席），当时共规定了29项可判处死刑的罪状。

【31】刘少奇，《关于镇压反革命的指示》，《建国以来刘少奇文稿》（北京：中央文献出版社，2005年），第1卷，第595–97页。

【32】毛泽东，《在七届三中全会上的讲话》，《毛泽东文集》（北京：人民出版社，1996年），第6卷，第72页。

【33】《政务院、最高人民法院关于镇压反革命的指示》，《人民日报》，1950年7月24日。

【34】杨奎松，《新中国“镇压反革命运动”研究》，第47页。

【35】1950年10月8日联合国军越过三八线后，中共中央正式决定派兵入朝。

【36】毛泽东，《关于对反革命分子必须打得稳打得准打得狠的电报》，1951年1月17日。参见“数据库”。

【37】杨奎松，《新中国巩固城市政权的最初尝试》，第47页。

【38】毛泽东，《关于镇压反革命分子的策略问题的电报》，1950年12月19日，《建国以来重要文献选编》第一卷（北京：中共中央文献出版社，1992年），第509页。

【39】《湖北省委报告》，1950年11月21日。参见“数据库”。

【40】例如，西南局的报告将“过去杀人过多的历史经验以及害怕再次出现左倾偏向”视为导致“过于宽大、右倾偏向”的原因。《中共中央西南局关于镇压反革命活动的工作情况和今后计划的报告》，1950年11月10日。参见“数据库”。关于“Scylla vs. Charybdis”（斯库拉与卡律布狄斯式的两难困境），参见斯特劳斯（Strauss），“家长式恐怖”，第91页。

【41】杨奎松，《新中国巩固城市政权的最初尝试》，第4页。

【42】《中共中央转发中南局委员会紧急会议报告》，1950年10月31日。参见“数据库”。

【43】《湖北省委报告》，1950年11月21日。参见“数据库”。

【44】黄钟，《第一次镇反运动研究》，第35页。

【45】《中共中央转发中南局委员会紧急会议报告》。

【46】毛泽东，《毛泽东关于镇反部署给上海市委的电报》，1951年1月21日。参见“数据库”。

【47】《中共湖北省委继续执行镇压反革命的计划》，1951年2月15日。参见“数据库”。

【48】毛泽东，《大城市应当认真地严厉地大规模地镇压反革命》，1951年2月25日。参见“数据库”。

【49】毛泽东，《毛泽东转发黄敬关于天津镇反补充计划的批语》，1951年3月18日。参见“数据库”。

【50】《云南省对镇压反革命之补充指示》，1951年4月29日。参见“数据库”。

【51】该类别指的是后来脱离政治、退休或与中共合作的原国民党军官。中共在1947年10月10日发布的《中国人民解放军宣言》中曾承诺不对他们进行惩罚。然而在镇压反革命运动期间，许多人仍受到惩处，其中被处决的38名前国民党将军只是这类镇压的冰山一角。所有受害者均在1980年代获得平反。

【52】《福建公安厅关于镇压反革命的报告》，1951年3月18日。参见“数据库”。

【53】《西南公安部关于各地在将杀人权收归前不准赶紧杀人的指示》，1951年4月27日。参见“数据库”。

【54】《中央转发华北局关于镇反问题的指示》，1951年5月7日。参见“数据库”。

【55】杨奎松，《新中国“镇压反革命运动”研究》，第57页。

【56】罗瑞卿，《在第三次全国公安会议上的总结（要点）》，1951年5月14日。参见“数据库”。

【57】刘少奇，《在第三次全国公安工作会议上的讲话》，1951年5月18日。参见“数据库”。

【58】彭真，《在第三次全国公安会议上的讲话》，1951年5月18日。参见“数据库”。

【59】陈一新，《在湖北全省第二次县公安局长会议上的报告》，1952年11月16日。参见“数据库”。

【60】彭真，《在第三次全国公安会议上的讲话》。

【61】后来，这一类别被推广到普通刑事案件中，并一直沿用至今，几乎所有死缓犯在两年后均被减刑为较轻的刑罚。

【62】《中共中央对犯有死罪的反革命分子应大部分采取判处死刑缓期执行的指示》。该指示由毛泽东起草。www.ce.cn/xwzx/gnsz/szyw/200705/25/t20070525_11494038.shtml，访问日期：2022年7月12日。

【63】李慎明，《对毛泽东几个误解的澄清》，http://dangshi.people.com.cn/n/2013/1218/c85037-23878430-2.html，访问日期：2020年7月20日。

【64】《中共中央关于清理“外层”“中层”“内层”问题的指示》，1951年5月21日。参见“数据库”。

【65】《中共中央关于彻底肃清暗藏的反革命分子的指示》，1955年8月25日。参见“数据库”。

【66】黄钟，《第一次镇反运动研究》，第38页。

【67】罗瑞卿，《在各省、市委五人小组负责人会议上的总结发言》，1956年7月5日。参见“数据库”。

【68】《中共中央十人小组关于肃清暗藏反革命分子运动总结报告》，1960年7月1日。参见“数据库”。

【69】《中共中央关于在报刊上进行肃清反革命分子的宣传应注意的事项通知》，1955年8月。参见“数据库”。

【70】《中共中央批准中央公安部党组“关于全国省、市公安厅、局长会议的请示报告的指示及四个附件全文”》，1955年7月15日。参见“数据库”。

【71】《中共北京市委关于1955年镇压反革命情况向中央的报告》，1955年12月31日。参见“数据库”。

【72】毛泽东，《事情正在起变化》，1957年5月15日，《毛泽东选集》（北京：人民出版社，1977年），第5卷，第424页。

【73】朱正，《1957年的夏季》（河南：河南人民出版社，1998年），第202–203页；叶永烈，《历史悲歌：反右派内幕》（香港：天地出版社，1995年），第2页。

【74】在一些单位，由于人们在公开场合极度谨慎，避免谈论政治，会议不得不专门讨论谁该被划为“右派”。有时，上厕所的人会被同事投票选出来凑数；在另一些情况下，有人主动站出来承认自己是右派，以帮助单位完成指标。

【75】布拉德利·A·麦克莱恩（Bradley A. MacLean）和H.E. 小米勒（H.E. Miller Jr.），“田纳西州的死刑彩票”（Tennessee’s Death Penalty Lottery），《田纳西州法律与政策杂志》第13卷（2018年），第85–181页。

【76】保罗·R·格雷戈里（Paul R. Gregory），《指标恐怖：从列宁到斯大林的国家安全（档案研究）》（Terror by Quota: State Security from Lenin to Stalin (An Archival Study)）（纽黑文：耶鲁大学出版社，2009年），尤其是第6章。

【77】越南劳动党政治局1953年5月4日《关于群众动员中若干特殊问题的指示on Some Special Issues regarding Mass Mobilization》，《越南研究杂志Journal of Vietnamese Studies》第5卷第2期（2010年），第243页。

【78】关于中国对这些运动影响的详细越南视角研究，参见 Kim N.B. Ninh, A World Transformed: The Politics of Culture in Revolutionary Vietnam, 1945–1965 (Ann Arbor: University of Michigan Press, 2005)，尤其是第4章和第5章。

【79】Alex-Thai D. Vo, “Nguyễn Thị Năm and the Land Reform in North Vietnam, 1953,” Journal of Vietnamese Studies10.1 (2015): 20–24；杨奎松，《毛泽东与印度支那战争》，载李丹慧主编《中国与印度支那战争》（香港：天地图书公司，2000年），第22–55页，特别是第38–39页。

【80】1954年10月，刘少奇在评论中国驻越南大使转给他的一份越南劳动党文件时指出：“中国顾问应逐步撤离，以便让越南同志独立领导本国的土地改革。”参见刘少奇，《建国以来刘少奇文稿》第6卷（1954年）（北京：中共中央文献出版社，1995年），第423页。

【81】越南劳动党的整风政策引起了中共的高度关注。中华人民共和国总理周恩来曾召见越南驻华大使黄文欢，询问中国顾问是否因这些错误而受到指责。参见黄文欢，《沧海一粟：黄文欢革命回忆录》（北京：解放军出版社，1987年），第285页。周恩来还在1956年11月及时访问河内，并对越南劳动党领导人表示：“犯错误是难免的，但土地改革不能完全否定。”这一立场与中共对镇压反革命运动的评估相似。参见李连庆，《大外交家周恩来》（北京：世界知识出版社，2017年），第4卷，第138–139页。

【82】这是许多历史学家关注的重要问题。埃德温·E·莫伊斯的《中国的土地改革与北越的土地改革：在村庄层面巩固革命》（Chapel Hill: The University of North Carolina Press, 1983年）是冷战时期越南史学中一部有影响力的著作。莫伊斯在2014年为该书在线版添加的勘误说明中，根据冷战后新发现的资料，将土地改革死亡人数估算从书中原来的约5000人修正为1万人（当时北越人口最多约1500万）。但其他越南历史学家认为，高达1.5万人的估算也很有可能。莫伊斯对自己的错误解释如下（强调为原文所有）：“现在看来，我在一个问题上严重错了：中国影响的问题。我曾论证……那些认为中国顾问推动越南犯下错误土地改革政策的说法一定是错的，因为中国土地改革的记录清楚表明，中国人在土地改革早期（至1948年初）犯过这类错误后，已经认识到那是错误，并在土地改革的主要阶段（1950年以后）没有重复这些错误。这一逻辑对我来说仍然成立，但结论似乎是错误的。中国顾问确实推动越南犯下了中国自己在土地改革最近几年中没有犯过的错误。我至今仍不清楚为什么。”参见 http://edmoise.sites.clemson.edu/landbook.html，访问日期：2022年5月1日。如果莫伊斯以及其他越南历史学家当时知道，除了土地改革的方针和政策之外，中国在向越南提供的建议中还包括镇压反革命运动以及作为运作原则的千分之一处决指标，那么这一谜团就不存在了。

【85】刘少奇，《在第二次全国公安工作会议上的讲话》，1950年10月18日。参见“数据库”。

【86】简婷，《如何正确看待新中国成立之后镇反运动》。

【87】关于这两种理论的简要介绍，参见理查德·贝塞尔（Richard Bessel），“功能主义者与意图主义者：二十年后的争论，或者功能主义和意图主义怎么了？”（Functionalists vs. Intentionalists: The Debate Twenty Years on or Whatever Happened to Functionalism and Intentionalism?），《德国研究评论》（German Studies Review）第26卷第1期（2003年），第15–20页。